摘要：孔子建立了以“仁德”為中心的人性論，具有性善論的意義，只是“仁德” 是否遍及所有人還存在一定的模糊空間。孟子對此加以承接，重點發揮了“仁德”的普遍 意義，提出了惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，即“四心”，并作了進一步展開。“四心”是由天賦予的，每個人都具有，通過系統的修養方法就可以將其發展為仁、義、禮、 智，即“四德”，從而實現“人皆可以為堯舜”的目標，由此他就建立起了完善的性善論和 完整的修養論，從而構建起儒家的心性學體系。孟子的心性學代表了先秦儒學的最高成 就，對后世儒學的發展產生了深遠的影響，成為宋明理學最基本的理論來源，不管是程朱 理學，還是陸王心學，都把孟子的心性學作為其理論展開的依據。

關鍵詞：孔子；孟子；仁德；性善；“四心”；“四德”

南宋心學家陸象山曾說：“夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也。”這是用來說明孔子與孟子之間的繼承和發展關系的，孔子建立了仁道，孟子將此發揚光大。仁道當然也涵蓋人性論，所以這段話對孔孟人性論之間的關聯同樣也是適用的，孟子的人性論可以說是對孔子人性論的承接和展開。如果說孔子是儒家人性論的開創者，那么孟子就是孔子人性論最好的發展者。

01

孔子人性論的建立

關于人性問題，孔子很少直接明確談論，在《論語》中只有一處言及：“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）“不可得而聞”并不意味著孔子從來沒有談論過，只是表明孔子較少言說性與天道，所以其弟子難以聽到。孔子認為人的性是相互接近的，而習氣相差很大，至于性的善惡問題，他也沒有作出明確的評判，但這并不意味著他的人性論就止于此。綜合考察孔子的其他相關言論，可以大致勾勒出其人性論的輪廓。正如探討道家的人性論不能僅僅從“性”著手還要關注“德”一樣，探討孔子的人性論也不能僅僅局限于“性”，還要考察“德”，只有這樣才能彰顯出孔子人性論的全貌。在《論語》中，“仁”是孔子和他的弟子討論的核心內容，但孔子從來沒有對“仁”作一個總體的闡述，也許在他看來，即便是作了總體闡述，也還是無法讓弟子把握“仁”、實現“仁”，所以他總是根據每個弟子的不同特點因材施教，從不同側面來指點“仁”。孔子所說的“仁”具有多重含義，其中一個主要含義就是各種道德品性的總和，也就是說，“仁”位于各種道德品性之上的是最高的德。“仁”作為最高的德即“仁德”，其具體體現是剛、毅、木、訥和溫、良、恭、儉、讓。孔子說：“剛、毅、木、訥近仁。”（《論語·子路》）孔子的弟子子貢在總結孔子的品德時提出了“五德”——溫、良、恭、儉、讓。（《論語·學而》）孔子雖然沒有明確將“仁”說成性，但他和弟子討論的“仁”所表現的諸種道德品性當然應該歸屬于“性”，后來朱子把“仁”說成“心之德”，即心中所含有的善性也就不能說是過度發揮了。關于“仁德”的來源，孔子說“天生德于予”（《論語·述而》），即“仁德”是由天賦予的。他在這里雖然談的是自身的“仁德”，但“仁德”并非其獨有，他在評價其弟子時說：“回也，其心三月不違仁；其余，則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）也就是顏淵能在三個月的時間里保持“仁德”，其他的弟子能做到一日或一個月保持“仁德”，而要真正實現“仁德”則需要“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）也就是無論什么時候，每時每刻都要保持“仁德”，這才算是完全實現了。孔子以上談“仁德”是就“心”而言的，在他那里，“性”與“心”尚未發生分化，正如陸象山所說：“夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。”

至于實現“仁德”的具體途徑，孔子和他的弟子也做了較為細致的探討，初步建立起了儒家的修養論，主要包括以下五方面內容：第一，建立內在動力。孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）實現“仁”完全是靠自己，不能依賴別人。又說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）“仁”離我們并不遙遠，只要我們想實現“仁”，就可以達到目標，實現“仁”不是能不能的問題，而是想不想的問題。從以上所說可以看出，實現“仁”首先要建立起內在動力，如果缺乏內在動力，別人是無法幫忙的。第二，約束自身。顏淵詢問“仁”，孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》）也就是克制約束自己的行為返回到禮的原則，這就實現了“仁”。“一日克己復禮，天下歸仁焉”是說哪怕有一天大家能夠克制約束自己的行為，返回到“禮”的原則，整個社會就返歸到“仁”了。上面是從積極意義上說的，從消極意義上說，就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》），視、聽、言、動是指所有的行為，任何不符合“禮”的原則的行為都不能做，這樣就可以實現“仁”了。“克己復禮”從積極意義上說，就是克制約束自己的行為返回到“禮”的原則；從消極意義上說，就是任何不符合“禮”的原則的行為都不能做。第三，推己及人。孔子對弟子曾參說“吾道一以貫之”，即我的學說有一條主線可以貫穿起來，曾參回應說是，孔子出去以后，其他弟子問：“何謂也？”曾參說：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）也就是說，孔子的學說只是“忠恕”二字而已。孔子學說的主線就是求“仁”，而“忠恕”是實現“仁”的主要途徑。忠恕就是推己及人，從肯定方面來說叫“忠”，“忠”就是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），即自己想有所成就也讓別人有所成就，自己想有所發展也讓別人有所發展；從否定方面來說叫“恕”，“恕”就是“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），即自己不想要的東西不要強加給別人。推己及人是實現“仁”的主要途徑，也是儒家為后世提供的重要理論資源之一。第四，學習思考。孔子的弟子子夏說：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”（《論語·子張》）也就是說，廣泛地學習知識并將其加以提煉深化，而不要駁雜地堆砌知識、不知消化整理，就緊要關鍵處詢問、從切合自身實際處進行思考，而不要漫無邊際地發問、虛無縹緲地思考，通過這些方法就可以把握“仁”了。通過學習思考來把握“仁”，這雖然是子夏所說，但也是在發揮孔子的學說，孔子曾說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《論語·為政》）也就是說，光學習而不知思考提煉，就會陷入知識的迷宮而惘然無所得；光思考而不知學習充實，就會陷入空疏虛玄的危險之中，就會出現偏差而誤入歧途，“學而不思”和“思而不學”對求“仁”都是有害的。子夏的“博學而篤志，切問而近思”是從肯定方面說的，孔子的“學而不思則罔，思而不學則殆”是從否定方面說的，所以學習思考的確是由孔子倡導的實現“仁”的途徑之一。第五，自省。自省就是反省，檢查自己的行為是否符合善的標準。孔子說：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”（《論語·里仁》）看到別人的善德要想和他一樣，看到別人不善的地方要反省自己別和他一樣。后來曾子把自省發揮為“每日三省”：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語·學而》）自省是孔門重要的修養方法，通過自省可以端正自己的行為，從而使自己不斷地向“仁”的方向邁進。

從以上分析可以看出，孔子基本上建立起了以“仁德”為中心的人性論，這種人性論具有性善論的意義，只是“仁德”是否遍及所有人還存在一定的模糊空間，因為他曾說“惟上智與下愚不移”（《論語·陽貨》），這又暗含有“性三品論”的意思。孟子則重點發揮了“仁德”的普遍意義，進而建立起了完善的性善論。

02

孟子性善論的建立

孟子對孔子建立的以“仁德”為中心的人性論加以承接，提出了惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，即“四心”，并作了進一步展開。“四心”是由天賦予的道德意識，每個人都具有，通過系統的修養方法就可以將其發展為仁、義、禮、智，即“四德”，從而實現“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）的目標，由此他就將“仁德”的普遍意義發揮出來，進而建立起了完善的性善論。

惻隱之心是指悲傷、哀痛、憐憫、關愛的心理狀態，在現代漢語中還在使用，沒有一個現代詞匯可以替代。在英文中就更不可能找到一個可以完全對應的詞匯，像compassion和sympthy只能傳達出其中一部分意思。孟子也將惻隱之心稱為“不忍人之心”，認為每個人都具有此心：“人皆有不忍人之心。”（《孟子·公孫丑上》）惻隱之心是從肯定方面說的，意思是對別人受苦受難表示傷痛、憐愛；不忍人之心是從否定方面說的，意思是不忍心別人受苦受難。惻隱之心是“仁德”的直接來源，“仁德”在孔子那里是否遍及所有人還存在一定的模糊空間，而惻隱之心在孟子這里是每個人都具有的，這是孟子在承接孔子的基礎上所作的進一步展開。關于此點，當然會有人質疑，孟子必須進行具有說服力的論證，但他沒有作精密的邏輯分析，而是訴諸直觀的心理體驗：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子·公孫丑上》）怵惕即恐懼、擔心，也就是說，如果有人突然看到小孩掉到井里，都會恐懼、擔心，這種狀態的產生不是為了要和孩子的父母結交，不是為了在鄉里朋友中間博取名譽，也不是因為受不了孩子發出的痛苦聲音，而是自然而然產生的，不是出于任何利害關系，沒有任何功利目的，純粹是傷痛憐愛之心的表現，這就是惻隱之心。這里需要注意的是“乍”字，乍即突然的意思，“乍見”就是沒有任何思索的間隙突然看到；如果有思索的間隙，就可能夾雜利害的因素。比如存在報復的心理或博取名譽的心理，這時就不會體驗到惻隱之心了。孟子的上述論證看似簡略，但從內心修養的角度來看卻是切實有效的。儒學畢竟不是純粹作理論探討的知識形態，而是要將所知落實到所行的修養思想，就此而言，直觀的心理體驗要比精密的邏輯分析更為切實有效。除了惻隱之心，孟子還提出人人皆有羞惡之心、辭讓之心、是非之心，但沒有進行特別的論證。從他上述論證可以推知，人在沒有利害干擾的某一瞬間還可以產生可恥可憎的心，這就是羞惡之心；還可以產生謙恭推讓的心，這就是辭讓之心或恭敬之心；還可以產生明辨是非的心，這就是是非之心。

孟子所說的“四心”雖然可以隨時呈現出來，但并不是情感的表現，而是人的根本特性的顯現。“四心”就是人的善性，所以性善才是人的根本特性，孟子說：“人之所異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）人與禽獸只有一點點差別，而這一點點差別就在于性善，一般民眾并非不具有善性，而不能保持住，君子則能保持住。孟子的朋友兼論辯對手告子主張“生之謂性”（《孟子·告子上》），即生而具有的自然本能就是“性”。這是從“性”的本義出發的，因為“性”與“生”原本為一字，告子追根溯源，所以有此種論調，并進而推出“食色，性也”（同上），也就是說，飲食和生育即生存和繁衍皆是性。孟子對此質疑，認為告子的觀點實際上是把白羽、白雪、白玉一切白色的東西都認為是“白”，把“犬之性”與“牛之性”與“人之性”混同起來：“白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白歟？”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”（同上）就“白”而言，“白”是一切白色東西的共同特點，如果因此就認為白色東西的性質就是“白”，顯然抹殺了事物之間的區別；就生存和繁衍而言，這是人和其他生物的共同本能，并不是人所獨有的根本特性，如果因此就認為人性是生存和繁衍，這顯然是將人性與其他生物的性混同起來，無法揭示人區別于其他生物的根本特性，所以孟子反對告子的籠統的“生之謂性”觀點，而主張性善是人的根本特性。

正因為性善是人的根本特性，所以孟子才說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）人皆有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，沒有這“四心”就算不上人，由此就可以得出，性善是人的根本特性這一結論。“四心”是仁、義、禮、智“四德”的直接來源，從“四心”出發就可以建立起“四德”，孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（同上）端即開端、起點，也就是說，惻隱之心是“仁”的開端起點，羞惡之心是“義”的開端起點，辭讓之心是“禮”的開端起點，是非之心是“智”的開端起點，由這“四端”即四個原點出發就會培養出仁、義、禮、智的道德品性來，所以他說：“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）仁、義、禮、智并非由外界所塑造，而是人本身所固有的，由此他將仁、義、禮、智建立在了內在的性善的基礎之上。“四心”作為“四端”，雖然是“四德”的開端起點，但二者是同一性質的，“若火之始然、泉之始達”（《孟子·公孫丑上》），就像火苗與熊熊大火、泉水與長江大河一樣。“四心”本身就是善的，“四德”的善正是來源于“四心”，只是“四心”的狀態尚不穩定，如果受到外界的影響會一時產生迷失，這就是“失其本心”。（《孟子·告子上》）但“四心”始終存在，原本的善性不會因為一時的迷失而發生改變，就此而言，后人用“性本善”來概括孟子的人性論是可行的。但現代有人用“向善論”來概括孟子的人性論，這就是很大的誤解了。雖然在孟子那里“性”與“心”已發生了分化，但二者仍具有一體性，“四心”與“四德”都具有同一性質的“善”，把孟子的人性論理解成“向善論”，也就意味著否定“四心”與“四德”的一體性，這并不符合孟子的原本思想。孟子說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山，是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（同上）這是就人性的特質而言的，并非就人性的趨勢而言的，人性的特質就是善，就像水流的特質就是向下，水流向上是由外力推動所致，不善同樣也是由外界影響所致，并非人的本性使然，由此并不能得出孟子的人性論是“向善論”的結論。朱子基于體用的理論架構，把“四德”說成“性”，把“四心”說成“情”：“仁、義、禮、智，性也，體也；惻隱、羞惡、辭遜、是非，情也，用也。”這與孟子的理論并不相符，孟子尚未對“情”展開探討，他在書中四次提到的“情”諸如“夫物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》）“乃若其情則可以為善矣”（《孟子·告子上》）等都是指情實而非情感，他所說的“四心”與“四德”具有同一性，并非“情”與“性”的關系。現在又有學者用馬克斯·舍勒（MxSheler）等西方現象學家的同情、共情、移情等情感理論來解釋“四心”特別是“惻隱之心”，把孟子的人性論說成“情本論”，這是“以西釋中”，并非對孟子人性論的正解。孟子的人性論是以“善”為內涵、心性一體的“性本論”，而不是“情本論”。

孟子的人性論并非僅僅停留在道德倫理層面，他還要探究人的善性的最終來源，這就是“天”：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。”（同上）所謂“大者”，即人的善性，孟子上溯至“天”，認為人的善性是由天賦予的，“天”是人的善性的最終來源。《詩經》中有：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《大雅·烝民》）“天”作為最高的主宰者產生了眾民，每個產生的事物都有其規則，眾民也都持有倫常而喜好美德。此詩堪稱寓意深刻的哲理詩，孔子說：“為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。”（《孟子·告子上》）孔子之所以對其作者予以稱贊，是因為此詩道出了“天”是人的德性的最終來源，孟子也援引此詩及孔子的評語作為其性善論的最終根據。

03

孟子修養論的建立

孟子雖然主張性善，說“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），但他并不認為人的善性每時每刻都會毫無阻礙地顯現、現實中的每個人都是堯舜。人在外界各種事物的影響下可能會迷失善性，不但不會成為堯舜，甚至還可能成為桀紂，這就需要一套修養工夫去恢復人的善性，用孟子的話說就是“求放心”：“人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）人要像去尋找丟失掉的雞犬一樣，把自己迷失掉的善性恢復過來，使其重新發揮功能，由此他就引出了修養論。孟子的修養論也是對孔子的修養論的承接和展開，非常具有層次性和系統性，主要包括以下幾方面內容。

（一）反身內求

反身內求就是內省，這是孔子、曾子以來儒家一直堅持的修養方法，孟子在孔、曾的基礎上又進行了繼承和發展。他說：“行有不得者，皆反求諸己。”（《孟子·離婁上》）他強調，人凡是在行為上出現了問題，首先都要反省自身，從自身尋找問題，不要怨天尤人。假如有人對我蠻橫無禮，那么一定要反省自身，我是不是不仁？是不是無禮？如果反省自身符合仁和禮，而對方對我還是蠻橫無禮，那么一定還要反省自身，我是不是沒有真心待人？如果反省自身一切出于赤誠，而對方對我還是蠻橫無禮，那么可以斷定這是個沒有頭腦、缺乏修養的無知狂妄之人，而這樣的人和禽獸有什么區別呢？對于禽獸又有什么可責難的呢？（《孟子·離婁下》）孟子的反省并不是無止境的自我問責，否則變成無謂的消極自虐了。不僅如此，他還提出：“自反而縮，雖千萬人，吾往矣！”（《孟子·公孫丑上》）縮即不理虧，只要自我反省而不理虧符合道義，那么前面即便是有成千上萬人在阻擋，我也照樣前行，這體現了“威武不能屈”的“大丈夫”豪氣（《孟子·滕文公下》），比但丁的“你跟著我走，讓人們說去吧：你要堅塔一樣屹立著，任憑風怎樣吹，塔頂都永不動搖”還要豪邁。以上是從日常行為方面進行反省的，除此之外，孟子還從人生的修養境界方面進一步拓展了反省的含義，他說：“是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。”（《孟子·離婁上》）“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）“誠”是天地萬物的根本原則，這一根本原則在人身上也體現出來，如果反省自身真誠無偽，與天地萬物為一體，那么這就是人生最大的快樂。“反身而誠”可以說是人生修養的最高境界，是孟子對反省所作的境界意義上的新拓展。

（二）持志養氣

持志養氣就是堅定意志、修養正氣。孟子說：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣。’”（《孟子·公孫丑上》）志是氣的統帥，氣充滿了人的身體，志到哪里，氣也隨之到哪里，所以說要堅守住志，不要擾亂了氣，概括為一句話就是堅定意志、修養正氣。為什么說是正氣，而不是別的什么氣呢？孟子認為，天地之間充塞著“至大至剛”的“浩然之氣”：“其為氣也至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也配義與道，無是餒也。”（同上）這種氣不是一般的中性氣，而是與道義結合在一起的具有價值意義的氣。但孟子在這里并沒有點明這就是正氣，后來程頤才明確地說:“浩然之氣，天地之正氣，大則無所不在，剛則無所屈，以直道順理而養，則充塞于天地之間。”文天祥也指出這種“浩然之氣”就是天地的正氣：“浩然者，乃天地之正氣也”（《正氣歌序》），并作《正氣歌》：“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥。”文天祥認為，天地之間存在正氣，聚合在一起形成了世間的各種事物，在地上就是河流山岳，在天上就是日月星辰，這種正氣對于人來說就是浩然之氣，它氣勢磅礴，充滿了天地之間。文天祥的功業一般，但他用生命實踐了孟子的浩然正氣，所以后人才對他給予了很高的評價。持志養氣的關鍵時點是清晨和夜晚，清晨之時，白天的喧囂尚未開始，內心清新寧靜；夜晚之時，消除了白天的煩擾，內心又恢復了安寧。這兩個時點正是持志養氣的最好時機，孟子稱之為存養“平旦之氣”和“夜氣”（《孟子·告子上》）。持志養氣只是修養工夫，并不是最終目的，其最終目的是達到“不動心”的境地，也就是完全實現自己的善性，在任何時候，面對任何事物，都能做到毫不動搖，不使自己的善性受到遮蔽，做出違背良心的事情。孟子說“我四十不動心”（同上），他四十歲才修成了“不動心”，一般人恐怕得需要更長的時間。

（三）修養心性

這里所說的“修養心性”是指，孟子直接關于心性修養工夫的論述，它包括寡欲養心、存心養性、盡心知性、知性知天四個階段。就一般的意義而言，反身內求、持志養氣也都屬于心性修養。

孟子認為，人皆有“四心”，“四心”是性善的起點，那么如何修養“四心”呢？他提出了“寡欲”：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）即欲望減少，外界的干擾減少，內心就會變得平和，“四心”就會常常顯現出來；而欲望增多，外界的干擾增多，內心就會變得浮躁，“四心”就會很少顯現出來，所以他認為修養內心的最好辦法就是寡欲。減少欲望可以說是一切從事修養活動所必需的，老子說：“為學日益,為道日損。”（《老子》第四十八章）從事學問研究每天都在增加知識，而從事修養活動是每天都在減少欲望。這代表了道家的修養觀，至于佛教就更是主張控制欲望了，只是儒、佛、道三家的最終指向有所不同，老子希望達到“無為”的境界，佛教是為了最終的解脫，而孟子作為儒者是為了修養內心、恢復善性。但寡欲養心在孟子的心性修養中還處于第一階段，第二階段是存心養性，他說：“存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心是仁、義、禮、智德性的起點，當這“四心”在某一瞬間忽然閃現時，要立刻把握住、保持好，由此入手來修養仁、義、禮、智的德性，這就是“存心養性”。第三階段是盡心知性，孟子說：“盡其心者，知其性也。”（同上）也就是要將惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心不斷地進行擴充拓展，使它們最終發展為仁、義、禮、智的德性。第四階段是知性知天，孟子說：“知其性，則知天矣。”（同上）也就是要由人的德性向上溯源到天，認識到天是人的德性的最終來源，使人與天相互貫通，從而達到最高的修養境界。

04

后世影響

孟子對孔子的人性論加以承接和展開，建立了完善的性善論和完整的修養論，由此構建起儒家的心性學體系。孟子的心性學以性善論為根本，以修養論為歸結，代表了先秦儒學的最高成就，對后世儒學的發展產生了深遠的影響，成為宋明理學最基本的理論來源。不管是程朱理學，還是陸王心學，都把孟子的心性學作為其理論展開的依據。

程朱理學由孟子的性善論和修養論引發出“性即理”的本體論和“窮理”的工夫論，認為“理”是宇宙間的普遍法則，是貫通所有事物的統一原則，“理”既存在于外在事物，也存在于人的內心，在人的內心即體現為孟子所說的人人具有的“善性”。每個人內心雖然都具有天所賦予的“理”即天理，但常常受人欲的遮蔽而無法發揮作用，所以要通過“窮理”來去除人欲、恢復天理。由于“理”在人的內心受到人欲的遮蔽，所以“窮理”不能直接向內心去求，而應當向外在事物去求，經過不斷地尋求，最終實現內心之性與外在之理的相互貫通，這樣應事接物就會合理得當。程朱理學的“窮理”是一個由外至內的過程，最終還是要從外物落實到自身，切實認識到天地萬物之理就是人之性，這樣才算實現了內外貫通的目標，這正是孟子所說的“盡心”“知性”“知天”的最高修養境界。

陸王心學更是直承孟子的性善論和修養論，建立了“心即理”的本體論和“發明本心”“致良知”的工夫論。陸象山首倡“心即理”，這也是心學的標志性學說。他認為宇宙的普遍原則就存在于人的內心中，這就是人人皆有的道德意識即孟子所說的“四心”“本心”，人的道德意識就是宇宙的普遍原則，宇宙的普遍原則是超越時空而恒久不變的，人的道德意識也同樣如此，無論何時何地，只要人的內心處于不受外物遮蔽的原本狀態，那么人的道德意識就會顯現，宇宙的普遍原則便會彰顯出來。象山從“心即理”這一基本理論出發，走上了與程朱不同的“發明本心”的向內求理路徑。“發明本心”就是孟子所說的“盡心”“先立乎其大者”，也就是通過講學去除內心的遮蔽，使其恢復原本狀態，這樣理自然就會彰顯出來，天人就會相互貫通。他希望通過“發明本心”使人建立起內在的動力，由此再經過不斷地積累，最終實現成賢作圣的目標。王陽明倡導的“良知”也是來源于孟子：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”（《孟子·盡心上》）良知，指的是人生而具有的道德意識，實際上就是“四心”“本心”，但孟子并沒有完全挑明。到了陽明，則明確地將“良知”與“本心”統一起來，把良知視為人人具有的成賢作圣的內在根據。不僅如此，他還把“天理”的觀念引入“良知”中，天理體現在人的內心中就是良知，良知就是天理在人的內心中的顯現。良知是就本體而言的，他又進一步把孟子的“良知”與《大學》的“致知”結合起來，提出了兼含本體和工夫的“致良知”主張。良知雖然人人都具有，但由于受到私欲的遮蔽并不能發揮作用，這就需要去除心中不正的意念，將私欲的遮蔽徹底清除，使良知完全呈現出來，從而發揮指導人們進行道德實踐的功能。“致良知”是陽明思想的最終歸結，通過致良知就可以實現孟子所說的“人皆可以為堯舜”目標，他與弟子由此推演出的“滿街人都是圣人”的論題也就可以成立了。

程朱理學和陸王心學雖然學問路徑有所不同，但都將孟子心性學發揮到了極致，代表了中國傳統哲學的最高成就。我們今天要開創新的文化時代，還要回溯歷史、取法孟子。以心性學為核心的孟子思想是對孔子思想的最好繼承和發展，不僅塑造了中國文化的歷史品格，還啟迪了中國文化的未來方向。

作者：孫寶山，中央民族大學哲學與宗教學學院教授

來源：文化與傳播