《孔子哲學思微》，[美]郝大維、安樂哲著，蔣弋為、李志林譯，江蘇人民出版社，2018年10月版，276頁，24.00元

郝大維與安樂哲合著的《孔子哲學思微》一書試圖從新的視角理解并比較中西方的思維特點，其中最大的亮點就是對中西方秩序觀念的概括與研究。該書將西方的秩序概念概括為“理性（邏輯）秩序”，將中國的秩序概念概括為“美學秩序”，由此展開了中西方在思維方式、人格論、政治觀與天道觀等方面的對比。不可否認，將中西方的哲學思想均化約為一種概念的做法對中西方哲學各自的豐富性有所忽略。但作為一本進行比較哲學研究的著作，該書的創(chuàng)作目的本就不是使讀者詳盡地了解中、西哲學，以孔子哲學為中介開展一番對中西思維的反思才是該書最重要的目的。

秩序（order）原意是指安排或者看待事物的順序、條理。中西方秩序概念的差異其實就是中西方安排與看待事物的觀點的差異，這個差異反映出的深層內涵是中西方世界觀的差異。中西方對世界的理解是不同的，因此對世界上的事物應該如何安排、事物之間有一種什么樣的關系等等也有著不同的觀點，這些觀點經(jīng)過長期的積累和系統(tǒng)化，就形成了雙方在秩序概念上的差異。兩位作者在書中總結，西方通常認為秩序就是一種先時存在的相關事物的形式，也就是“理性的”或者“邏輯的”。中國則通常認為秩序是美學的。“邏輯的秩序往往是通過外部強加或者所謂上帝意志的原則、超越的自然律、某社會的實際法律，或者必然存在于人類意識中的某類范疇等來實現(xiàn)的，而美學的秩序則來自某特定的方面、因素或者事件的所在環(huán)境，并且為這種環(huán)境所決定。”（第8頁）理性秩序帶有封閉性，抵觸變動，更偏向一種對事物本質的規(guī)定；而美學秩序則是開放的，認可變化，是對事件過程的描述。這兩種秩序的區(qū)分從中西文明的開端處就已經(jīng)出現(xiàn)，理性與邏輯在絕大部分時間內始終是西方哲學的重要組成部分，而在古漢語中，我們甚至找不到“rational”與“l(fā)ogic”的確切對應詞。此后，這兩種秩序概念隨著兩種文明的發(fā)展一起發(fā)展，并潛移默化地發(fā)揮著影響，最終導致了中西方的思維在諸多方面的差異。在揭示出中西方秩序觀念的區(qū)別之后，兩位作者又隨即提醒讀者，比較者應該注意到兩種秩序的不同，但不應對二者進行高下的區(qū)分，否則勢必會帶來兩種文明孰優(yōu)孰劣的爭辯，而這種爭辯并不利于我們看到另一種文明的長處，也就無從談起為中西兩種文化提供相互補充的機會。可以看出，兩位作者辨析中西文化之別的目的是求得中西文化之會通，而不是在二者間分個彼此高下。

一、如何思維：清晰與渾沌

書中指出，理性秩序與美學秩序對中西思維的影響，首先體現(xiàn)在雙方各自的思維方式上。西方文明最終的追求，就是清晰地思維。尤其是哲學與科學都力圖達到一種清晰性，但科學比哲學對于清晰思維的執(zhí)著性要少，科學家講的“清晰”總是和特定的情境有關，總是只意味著“現(xiàn)在足夠清晰”或者“在這種情境下足夠清晰”，因此科學實驗總需要一個嚴格控制變量的實驗室。而哲學家則對于清晰性有著近乎狂熱的追求，對事物追根究底，對本質和原則反復追問，力圖保證在任何情況下，自己的思考都不會帶有一絲不確定因素。亞里士多德的“自我反思”，笛卡兒的“懷疑到無可懷疑”，康德的“為知識劃清界限”，都是如此。中國追求的思維方式，則是一種“渾沌”。《莊子》中就記載了“日鑿一竅，七日而渾沌死”的故事。這個故事試圖告訴人們，將一個不變的原則應用到渾沌身上，最終導致的一定會是個悲劇。這個世界上有著太多的不確定性，試圖總結出一套可以應對所有情況的原則是不可能的，不那么清晰的渾沌才是我們應對一個又一個事件的合理方式。但渾沌并不是沒有秩序，渾沌本身就是一種秩序，是一種美學的秩序。渾沌就是承認萬事萬物的獨特性與不可重復性，放棄對于一個不變的本質與原則的尋找，正如五味調和才能帶來可口的菜肴，只要最終可以達到一種和諧，那么萬事萬物不必具有一致性，完全可以各自發(fā)揮自己的特性。

二、何以成人：區(qū)分與交融

對人自身的思考在中西哲學中都是重要的內容，哲學研究者不難體會到西方哲學和中國哲學對人自身的思考有著明顯的不同。兩位作者不但認識到了這種不同，而且認為理性秩序與美學秩序的區(qū)別在這種不同中再一次體現(xiàn)了出來。在他們看來，西方文明對于人的創(chuàng)造的理解和中國文明關于人的造就的觀念形成了鮮明的對照，他們通過探索中西方兩種文明中關于人的造就和思維之間的內在聯(lián)系來比較了中西方關于人的造就的概念。

作者認為，西方的思維特點之一就是理性和經(jīng)驗的區(qū)分，或者說是理論和實踐的區(qū)分。理性和經(jīng)驗的區(qū)分，以及由這種區(qū)分造成的觀念和行動的區(qū)別，為本體論和推理活動的發(fā)展提供了可能性。而與解決實踐問題相聯(lián)系的專門的推理活動，影響著西方人對思維過程本身的理解。西方思想家普遍認為，所謂完美的人，就是指能夠認識并決定事物本質的原理的人。這種區(qū)別帶來了兩個后果，一個是把“知識”“行動”和“創(chuàng)造”相互區(qū)分，另一個是把作為思維內在目的的“教育”和“知識”截然分開。經(jīng)驗或者實踐終歸不是根本的東西，只對這一層有體會的人也不可能是完美的人，人雖然是在經(jīng)驗世界中被造就出來，但人不能僅僅停留在經(jīng)驗世界，作為被經(jīng)驗造就的人而存在，完美的人必須通過對經(jīng)驗的總結上升到理性，不僅僅認識外部世界的本質，也對自身進行描述、說明和解釋。一個人本身，一個人的思維，一個人的行動，一個人的造就活動，這些概念彼此之間都是有區(qū)別的，西方不同的思想家只是在不同的程度上、以不同的方式區(qū)分這幾個概念，從未考慮過將它們交融在一起。

在剖析了西方對于人的理解之后，本書又通過孔子來思考了中國關于人的造就的觀點。在兩位作者看來，中國傳統(tǒng)的思想家，尤其儒家，從來不承認理論與實踐、行動與觀念之間存在任何鴻溝。孔子關于人的造就和實現(xiàn)的理論被兩位作者描述為一種“通過……思維”的過程。他們寫道：“通過‘學’的人際活動享有了文化傳統(tǒng)，并在‘知’和‘信’的共同作用下，使思維過程綿延下去。于是，思維便具備了一種根本性的社會特征。同時，就思維是一個過程而言，特定的個人必須是文化的共性適應其環(huán)境的特性，以表達主體的創(chuàng)造性和新意。”（58頁）在孔子那里，思維有一種社會性的特征，換言之，思維需要通過人際活動來進行。個人的展現(xiàn)需要他人的加入，人的造就也是人際交流和相互作用的過程，脫離了他人與社會，也就不存在人自身的造就，“己欲立而立人，己欲達而達人”，人只有在自然和社會環(huán)境中才能完善自己，而這種完善的程度則要看一個人對環(huán)境的占有程度以及創(chuàng)造性地改變環(huán)境的程度而定。作者認為儒家將人的境界劃分為“士”“君子（仁人）”“圣人”三個由低到高的層次，但在講到人的造就時，他們的注意力集中在“仁人”身上。這種視角的選擇或許是因為“士”的境界太低，而“圣人”又難以達到，“仁人”就是現(xiàn)實中較為完善的人，更有利于他們展開分析。他們認為孔子所說的“仁”是一個過程詞，沒有特定的終點，是應該用美學的標準而不是用邏輯的“完成”或“達到”這樣的標準來評價的。“仁人”并不是與自然、社會和他人割裂開的機械的存在，而是一個生活在現(xiàn)實世界中的動態(tài)的人。作者還認為，在孔子的思想中甚至都沒有“完美的人”這個概念，即使是“圣人”也不是完美的，現(xiàn)實中較為完善的人就是情境人，能夠隨情境而變化，確確實實地使自己和環(huán)境融為一體，也使自身的各種要素融為一體，見孺子將入于井，當下即起惻隱之心，當下即伸手去救，不存在知識、思維、行動之間的區(qū)分。

以上種種討論在兩位作者看來均可以納入理性秩序與美學秩序對比的框架中。理性秩序試圖給每一個概念以規(guī)定的位置，試圖探明每一個概念的獨特作用，對于構成人的各個概念也不例外，思維就是思維，知識就是知識，行動就是行動，彼此間的界限必須劃清楚。而美學秩序則不強調這些概念的區(qū)分，既然這些概念最終都要集中在人的身上，那么真正重要的就是這些因素所造就的人，而不是分離的要素本身。兩種不同的秩序概念使得中西方在看待人的造就問題時著重點不同，因此就有了不同的造就人的方式。

三、為政之方：一致與獨特

作者關注的下一個重要問題是個人與他人的關系，他們對這個問題的討論通過對中西方政治觀的比較而展開。書中寫道：“現(xiàn)代西方的社會政治理論多數(shù)是圍繞著社會和個人的關系、私人和公眾活動的范圍、自然法和成文法的地位、權利和責任的特點、國家的制裁權（法律權威）、正義的含義等問題而展開的。以此來分析孔子的哲學，就會南轅北轍。討論孔子的社會政治理論，需要使用另一套概念，即‘修身’、作為法的基礎的‘禮’、社會角色和社會機構、正名、清官等等。”（94頁）作為西方學者，兩位作者對西方政治理論的把握自然是非常精準的，而他們對于儒家政治理論的體會，也不乏新的創(chuàng)見。通過他們列舉的中西方社會政治理論的代表性概念，確實可以感到二者之間有著一定的區(qū)別。在書中，兩位作者用了一章的篇幅來詳細辨析中西方政治觀的區(qū)別。他們認為，要理解中西方不同的政治觀，就需要先說明中西方實現(xiàn)社會秩序的過程，而要實現(xiàn)這一目的，就需要先說明中西方思維中“秩序”的不同含義，而這又要求我們先理解中西方思維中“實踐”概念的差別。

書中羅列了西方學者對“實踐”這一概念做出的種種解釋，盡管這些解釋各有區(qū)別，但正如本書所說，它們有一個相同點，就是在人格論中就已經(jīng)體現(xiàn)出來的分離的特點。不僅理論和實踐是分離的，而且在這些理論中，秩序的建立者和受益者實際上也是分離的。這種分離的思維就產生了強調一致性的秩序，也就是理性（邏輯）秩序。在理性（邏輯）秩序看來，實踐活動要想達成一致性，就一定要受到先定的關系形式的限制，并且把這樣的關系形式看作是決定我們實踐活動的原則。政治觀所側重的實踐活動就是人們的社會交往，而這樣的關系形式，包括習慣、習俗、規(guī)則和法律。其中最重要的就是規(guī)則和法律，因為習慣和習俗依舊帶有較大的不確定性和非強制性。而為理性秩序的穩(wěn)固提供最強有力保障的法律，明顯不取決于人們的內心，而是作為外部決定力量存在。法律的穩(wěn)定性、強制性、外在性，都可以體現(xiàn)出理性秩序所看重的一致性。而作為外部決定力量的法律和規(guī)則，“或者出自個別統(tǒng)治者的專斷或心血來潮，或者出自傳統(tǒng)的內部，或者出自變化著的自發(fā)產生的一致輿論。”（99頁）兩位作者為法律與規(guī)則找到的這三個來源，看似來自不同的主體，但實際上，它們無一例外抹殺了個人的作用。可以說，理性的或者邏輯的世界總是與具體的特殊分離的，理性秩序不認可特殊性的存在。整齊劃一的確定性、一致性才是理性秩序所追求的目標，個人、社會乃至國家的行為，都必須符合預先確定的規(guī)則。

中國思維的美學秩序所理解的“實踐”則要求一個由美學行為的目的構成的世界，并且按照自我創(chuàng)造的過程來理解其本質。在美學秩序看來，人的實踐活動不必求助于預定的規(guī)則、理念和原則，反映人們共同活動的模式的秩序是由個體構成的，每一個體都可以以某種方式獨特地構造自身以及相互間的關系。也就是說，每個人都可以是美學秩序的創(chuàng)造者，而并非僅僅是遵守者，美學秩序也不是外在的秩序，而是就在人們的實踐活動之中。這種自我創(chuàng)造的思維方式也就帶來了對特殊性的重視。由美學的特殊個體所建立的秩序，既包括那些符合邏輯一致性要求的秩序，也包括無數(shù)不符合一致性要求的秩序。秩序要素中具體的特殊被理性秩序所無視，卻被美學秩序拿來構成自身。美學秩序每個組成部分的特性和各組成部分的最終統(tǒng)一之間的沖突是開放的，理性秩序會認為這種開放是無序和混亂，要求消滅這種沖突，使特性從屬于統(tǒng)一性；而美學秩序則贊美這種開放性，因為在美學秩序看來，多元是先于統(tǒng)一的。換言之，理性秩序不認可特殊性的存在，而美學秩序最重視的就是事物的特殊性，并且把特殊性看作是事物對它所處的環(huán)境的貢獻。在美學秩序中，個體的特殊性在邏輯上是最先的，承認每一個體的特殊性，并且使不同的個體之間達到一種和諧的狀態(tài)，整個集體就會和諧而富有美感。這種思想反映到政治觀上，就是對個人的行為模式、人際的交往方式、國家的國體政體等獨特性的認可與推崇。正是所謂：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。”

兩位作者最后歸納到，理性秩序所帶有的確定性、一致性和分離的特點，體現(xiàn)在政治觀上就是對統(tǒng)一的原則的重視，以及原則與被原則支配的個體的分立；而美學秩序所帶有的動態(tài)性、獨特性和交融的特點，體現(xiàn)在政治觀上就是對個體的尊重，以及個體與原則之間相互影響和創(chuàng)造的關系。中西方不同的政治觀的差別，最終還是不同的秩序概念的差別。

四、天人關系：二分與合一

在理清了人與人的關系之后，本書隨即展開了中西方天人觀的比較。頭頂?shù)奶炜彰刻於紩腥赵陆惶妫袝r風和日麗，有時狂風大作，有時電閃雷鳴，有時雪花飄飄，人人抬頭就能看見的天空又是最可望而不可即的存在，對于幾千年前的先輩來說尤其如此，自然或者所謂的神靈在先輩看來是影響自己生活的重要因素。因此各民族不免都對天人關系有一番思索。中西文化不同的思維特點也就在這種思索中體現(xiàn)了出來。

西方對天人關系的思考起碼可以追溯到古希臘，希臘是航海的民族，而在航海活動中，人們很容易發(fā)現(xiàn)天文、氣象、水文等自然現(xiàn)象的規(guī)律性，一旦人們知道經(jīng)驗觀察可以發(fā)現(xiàn)規(guī)律并能做出正確的預測時，人們就會體會到，秩序和原因就在運動變化的事物之中，本質就在表象之中。這種體會帶來了兩個結果，一個是人們對于本質的重視，一個就是理性與經(jīng)驗的分離。這兩個結果互相影響就使得人們普遍認為：不變的神圣的事物絕對地超越現(xiàn)實的世界，神或者創(chuàng)造了并且決定著這個世界，或者對這個世界有著足夠大的影響，理性如果想要把握真實的事物，就必須超越這個被創(chuàng)造出來的世界，去追求那個高懸在天上的世界，再反過頭來給現(xiàn)實世界以秩序。這種將永恒的世界和非永恒的世界加以分離，認為在變化的現(xiàn)象背后有永恒的實在的觀點必然會導致二元論，西方解釋存在時的主要范疇，如實在和現(xiàn)象、形式和質料、一般和特殊等等，都可以被視為是二元論的體現(xiàn)。天與人的關系也沒有跳出這種二元論的窠臼，天對于人來說就是獨立的、超越的，西方傳統(tǒng)注重宇宙起源論，認為作為創(chuàng)造者的神獨立于他的創(chuàng)造物，各種形式的超越原則一直被用來回答各類問題。

在中國，對于天人關系的思考在堯時就已經(jīng)萌芽，從一開始就與西方有很大不同。夏商周三代的政治合法性的根據(jù)就是“上帝”“帝”“天”“天命”。商代的宗教崇拜與祖先崇拜直接聯(lián)系在一起。書中指出，在中國古代“上帝是統(tǒng)治人和自然界的擬人的神，其統(tǒng)治方式和人間的統(tǒng)治者相似，能夠用規(guī)則和決定來干涉人間事務。死去的統(tǒng)治者也被授予帝的稱號，也加入上帝的行列。”（149頁）這種“以祖配天”的觀念可以說明，商代的“天”是與現(xiàn)實世界緊密聯(lián)系在一起的，統(tǒng)治者自身甚至是天和人連接的紐帶，天人完全不是截然分開的。“帝”或“上帝”也不同于西方的創(chuàng)世神，而是“這個世界的活的、發(fā)揮作用的因素，為社會提供環(huán)境和意義的另一方面。”（149頁）神只不過是現(xiàn)實世界的擴展，它和人間社會有著同樣的結構、條件和行事方式。在周朝，“以祖配天”轉變?yōu)榱恕耙缘屡涮臁保壭缘淖嫦瘸绨莅l(fā)展為了道德性的祖先崇拜，外在性的天神崇拜也逐漸內在化、道德化。“天”這一概念在周代逐漸向非人格化方向發(fā)展，而且與“地”“人”統(tǒng)一了起來，三者各有自己的特點，但又相互聯(lián)系，構成了存在的萬事萬物。歷代學者普遍將天人關系看作是不可分離的，雖然有時會采用“天人不二”這樣的表述方式，但這類表述方式也是對天人合一的補充，而非反駁。在這種美學秩序的天道觀中，真正有意義的世界就是我們生活于其中的現(xiàn)實世界，我們就在現(xiàn)實世界中改造環(huán)境也改造自己，被環(huán)境影響也影響環(huán)境，沒有一個給人類社會以先在的決定性原則的神圣創(chuàng)世者，也沒有一個懸在天上的理想世界，天與人始終是“合一”或者“不二”的。

兩位作者提醒我們，理性秩序對于本質的追求，使得西方總想將人類從現(xiàn)實世界中超越出來，去追求神圣而又永恒的“上帝之城”。一切暫時的、變動的事物都是不真實的，人類因生命的短暫和知識的有限，因而也被視為不真實的事物。理想的世界與神圣的造物主，永遠在現(xiàn)實世界之外，絕對地控制著現(xiàn)實世界與人類。而美學秩序對于情境的重視，使得中國重視人類生活于其間的現(xiàn)實世界，現(xiàn)實世界就是有價值的世界，人類自身就是意義與價值的創(chuàng)造者，人類物來順應的實踐活動就是自我實現(xiàn)的過程。

結語

《孔子哲學思微》一書所引用的材料大多并不新奇。書中對于西方哲學思想的許多概括，對于西方讀者或對西方哲學有了解的中國讀者來說并不陌生；其對儒家的許多分析，對于每一位已經(jīng)入門的中國哲學研究者來說也十分淺顯。該書的最大新意正是以“美學秩序”與“理性秩序”分別概括中西方的秩序觀念，這一創(chuàng)見往往令初次接觸的讀者耳目一新。然而，讀者在閱讀過程中很快就會發(fā)現(xiàn)，這一亮點其實是兩位作者在寫作之始就預設的視角，而不是逐步推理出的結論。當兩位作者以這種預定的視角去分析中西哲學的材料時，他們的確揭示出了“各種文化所強調的東西的差異”（第2頁）。但從另一方面來說，以二元對立的視角分析中西哲學，不但會忽略雙方內部的豐富性和復雜性，而且有著忽視雙方共性的風險。兩位作者于此并不諱言，甚至在緒論部分就明確告知讀者，他們認為“在比較哲學中，異比同更有意義。……認為中國傳統(tǒng)哲學和西方傳統(tǒng)哲學具有對立的先決設定（presuppositions）的看法，比認為它們之間具有共同的設定的看法更能提供成果”（第2頁）。在他們看來，促進中西哲學對話與會通的前提正是凸顯中西哲學之異，因為“正是這種十分重要的差別才使人認識到，對某一種文化中的問題和困難，還存在著可供選擇的其他回答，才能夠為中西兩種文化提供相互補充的機會”（第2-3頁）。可見，強調中西哲學的異質性，甚至為雙方“貼標簽”，正是兩位作者在書中有意采取的研究策略。對中西哲學各自豐富性、復雜性的簡化處理，以及對雙方共性的刻意回避，則是為了適應全書的方法論框架而不得不付出的理論代價。