美國漢學家、人類學家葛希芝其著作《中國“馬達”》中描述婚姻時用了一個有趣的說法：婚姻是傳統家庭再生產的根本之道，婚姻的本質就是一樁充滿利益考量的生意。書中對婚姻中以嫁妝和聘禮為主的經濟往來做了考察和分析，探討其中蘊含的對女性的價值評判，以及這種價值評判背后有著怎樣的家庭經濟需求。近日，由廣西師大出版社·大學問與中信書店Xmind共同發起的“重新認識中國女性歷史”系列沙龍，邀請本書譯者、上海大學社會學院系副教授馬丹丹，上海交通大學人文學院歷史系長聘教授張佩國與山東大學儒學高等研究院民俗學研究所教授刁統菊一起圍繞《中國“馬達”》（以下簡稱《馬達》），展開一場關于婚姻與經濟邏輯的精彩對話。

《中國“馬達”：“小資本主義”一千年（960-1949）》

刁統菊：《馬達》提出了幾種不同的婚姻形式，包括偏重嫁妝的婚姻，偏重聘禮的婚姻，以及偏重聘禮發展到極致后的買賣婚姻，當然還有一些更為特殊的婚姻，比如女方自幼進入公婆家生活的“童養媳婚”、女方婚禮后回到娘家生活的“緩落夫家”等?？煞裾堮R丹丹老師先為我們介紹一下這幾種婚姻形式，以及它們的社會背景？

馬丹丹：《馬達》一部關聯性非常強的書，當我們提問有哪幾種婚姻方式時，你不得不從空間開始考慮。葛希芝提出一個分類框架，以貢賦制與“小資本主義”的強弱關系為依據，實際上是王朝國家與市場這樣兩個變量，當然市場化水平與城市發展密切相關，根據它們的復雜博弈關系區分了四個空間。婚姻形式就散布在對應的坐標系上，以偏重嫁妝的和偏重聘禮的兩種大婚為主。在兩種大婚之外，葛希芝討論了很多變體，這些變體也放在那個坐標系里，例如入贅婚，小婚（也可以翻譯成“童養媳婚”）和緩落夫家（delayed transfer marriage）。具體來講：

華北平原和四川盆地（強貢賦制生產方式／弱“小資本主義”生產方式）：這些地區表現為貢賦制對小資本主義生產方式的支配。在婚姻制度方面，普遍實行重嫁妝的“大婚”模式，嚴格遵循傳統禮儀規范，反映出較強的禮制約束力。

長江流域與珠江三角洲地區（強貢賦制生產方式／強“小資本主義”生產方式）：該區域是貢賦制與小資本主義生產方式斗爭最激烈的地方，兩極分化也較大。婚姻模式呈現重彩禮特征，女方家庭往往索取高額聘禮；入贅婚較為常見。葛希芝提到，有些地方上門女婿完成生育任務后，就會被趕出去；珠江三角洲地區盛行“緩落夫家”的婚俗。

東南沿海和臺灣地區（弱貢賦制生產方式／強“小資本主義”生產方式）：這里貢賦制薄弱，小資本主義發達?；橐鲂问匠尸F多元化特征，買賣婚、小婚等模式普遍存在。19世紀臺灣因茶葉、樟腦業發展，小婚就這樣流行開來。

大新月形地區（弱貢賦制生產方式／弱“小資本主義”生產方式）：作為帝國版圖中漢化程度較低的區域，商品經濟與政府控制力均較弱。婚姻制度注重親屬關系維系。該區域因屬少數民族聚居區，未被納入葛希芝的主要研究范圍。我以為以上這四種分類可以籠統地看作“理想型”，涉及國家與市場兩個變量變化下區域發展與婚姻模式的適配性。

這本書的中文翻譯工作最初由當時尚在上海大學任教的張佩國教授策劃。2016年10月受張教授之邀，葛希芝第一次來上海大學和翻譯團隊會晤，她拋出這個婚姻理論模型后，我們的一位博士生提出疑問，說與其理論模型相反，如今華北鄉村地區盛行偏重聘禮的婚姻，娶媳婦要付出高昂彩禮，常常要把男方家底掏空，有多少新人是在彩禮的談判桌上談崩的啊。葛希芝遲疑片刻，然后用不甚流利的中文說：“我的理論不奏效?！边@個回應讓人忍俊不禁。而今走過漫長的翻譯之路，我想說的是，這一理論更接近統計學意義的總體形態，當你拿著這個坐標系錨定微觀層面的個體差異，可能就對不上號了。日常生活的散漫性和個體實踐的隨機性，可能使具體案例偏離理論模型的任一象限。而該理論模型珍貴的價值在于它將經濟、生產方式以及具體的勞動分類，與婚姻結合起來。我在想作者為什么要這樣“執著”地做呢？根據我對該書的理解，我想可能是葛希芝將婚姻看作是生產方式的延伸，女人的勞動價值和生育價值都在國家與市場的復雜互動中被重估和重構，然后做出相應的制度性婚姻安排，這是一種經濟理性，還是一種文化理性？我認為是綜合考慮的結果。在這樣一個大的背景下，個體就好像是制度理性的寫照，就像《馬達》里所說，她被打包進花轎里抬走，她就像一個活行李或者活物件，她是財產的一部分，她的歸屬解釋權屬于制度！在履行婚姻儀式的時候，新娘的尊嚴在偏重嫁妝的婚姻里放在儀式的高位，書里寫道，澳門一位新娘因為娘家的陪嫁單子里忘了新婦燒第一頓飯的柴火，她把帶來的整批絹燒了當柴火，她的父親得悉后反而很高興，次日讓苦力抬大捆柴火送到女兒婆家，把婆家的柴房都堆滿了。書里還寫道，緩落夫家的新娘大婚之日牙口不沾婆家的吃食，食物暗含婆家對自己的所有權的威脅。不過我在惠安材料里發現長住娘家的大婚規矩是餓三天，有一位新娘一想到自己次日起要餓三天，便哭了起來。

刁統菊：剛剛我們講到了幾種不同的婚姻形式，在書中，它們被看作貢賦制和“小資本主義”這兩種生產方式的產物。書中提出，“小資本主義”生產方式是推動中國古代社會發展的動力之一，它與國家運作的貢賦制生產方式之間的互動，形成了中國古代社會發展的動力機制。張佩國老師是歷史學領域的專家，請您談一下，這兩種生產方式有何特點，在傳統社會中是如何運作的？二者在歷史中是如何形成的？它們之間的互動又有著怎樣的表現？

張佩國：貢賦制的生產方式和“小資本主義”的生產方式，這二者之間到底是什么關系呢？葛希芝在《馬達》里邊講，它們有矛盾的一面。她形象地說，這就像一段糟糕的婚姻，農民、商人、小業主，他們追求財富的沖動和實踐，和我們原來在革命史的維度里所說的封建地主階級政權對他們超經濟的剝削和壓榨，這二者很顯然存在矛盾。我可以用另外一個很形象的說法，闡明它們之間的另一種關系。“小資本主義”的生產方式對貢賦制的生產方式有一種高度依附性，就像藤條纏繞在一棵大樹上，這棵大樹就是“貢賦制”，“小資本主義”纏繞在大樹上的藤條。所以，“小資本主義”的生產方式和貢賦制生產方式之間的關系實際上是辯證的。它們相互依存，又有一種反抗性，或者說它有一定程度上的自主性。

刁統菊：我對書里面的一句話印象特別深刻，葛希芝說“國家和親族長輩們的共謀對商品化的勞動力實現了剝削和控制，這是理解中國親屬關系的核心”。能不能請您談一談對這句話的理解？

張佩國：葛希芝在書中大致是說王朝官員們和家族長輩們合謀來壓榨剝削普通的勞動者。家族倫理里的“孝”和中國傳統政治倫理里的“忠”有一種內在的關聯性。

比如說一個宗族祠堂要立一塊碑，把家法族規刻在碑上，一般要報地方知縣去批準，這顯然是中國法制史上的家國一體。瞿同祖先生在《中國法律與中國社會》中提出了一個最核心的概念，叫家族倫理本位。從《唐律疏議》到《大清律例》，其立法的一個基本原則，就是家族倫理本位。若家族中的父家長打罵不孝子，甚至于打死不孝子，不僅無罪，而且會獲得官府的嘉獎。相反，不孝屬于“十惡不赦”里的十惡之首，不要說是辱罵，即使是忤逆父家長都不行。當然每個朝代的律例不一樣。從這一方面來說，王朝國家通過官僚體系和父家長從制度上、從意識形態上合謀來強化對于家族成員也好，或者勞動者也好，在一定程度上是一種剝削和壓榨。

那么，要理解貢賦制體制和“小資本主義”生產方式之間的關系，理解親屬關系的核心就是要看到王朝國家官僚體系和父家長怎么合謀來壓榨家族成員，這是這個問題的一面。另外一面，我們來理解中國“馬達”的兩種生產方式，剛才講的那種矛盾的狀態，它如何形成一個辯證的統一體，則必須落實到親屬關系上面，比如今天我們的主題——婚姻關系，這是相當重要的。

沙龍現場

刁統菊：這本書在導論中強調，試圖揭示隱藏在表面看起來變動不居的近現代中國生活中的宏觀結構中的連續性，探討帝制中國晚期和當代中國有什么文化相通之處。同時，她也注重追求解釋“連續性”，而非傳統—現代的對立。

我一直覺得很好奇，父權制宗族制度是怎樣跨越幾千年走到21世紀的？以至于女性也在為這個制度做貢獻。從周代青銅器上的祭祖記載，到今天，一些大規模的祭祖儀式上才開始出現女性的身影。這本書告訴我，無論是貢賦制，還是小資本主義生產方式，都需要這種文化制度。第六章提到傳統的宗族文化是貢賦制建構的結果，反過來，建設宗族的目的之一也是實現貢賦制親屬關系。

那么，貢賦制和小資本主義之間的這種互動是怎樣影響傳統婚姻觀念的？本書的作者葛希芝在書中說，中國歷史中相對穩定的一致性讓中國人能夠“從歷史長河中辨認其文化傳統”，在兩位老師看來，不同歷史時期中的婚姻觀念是否體現了這種相對的穩定性呢？這種觀念在當今社會中又是否得到了部分延續？

馬丹丹：葛希芝用一個多樣化的豐富筆觸描述了婚姻當中的“二重性”，她告訴我們，與“小資本主義”結合起來，婚姻居然是可協商的。

當我們談到直接嫁妝和間接嫁妝的時候，它揭示了相當豐富的實踐策略，那就是母親把女兒嫁走，從男方那里拿到一筆豐厚聘禮，除了把它再返回給小家庭，她可能還會留一筆錢。這筆錢，這個母親可能會用于投資借貸，參加民間標會，活躍她的金融。她不想把所有的嫁妝返還給女兒，因為這些會充公，成為貢賦制的一部分，婆婆會覬覦。所以她會留項鏈、首飾——通常是黃金打造的，這些是給她女兒的，這部分在她女兒急需的時候是可以變現的，可以說這是母親給女兒的一點點小私心。

另外一個就是私房錢，葛希芝說私房錢是神圣不可侵犯的。婚姻中男人的錢是老婆的錢，但是老婆的錢是老婆自己的錢，所以這個媳婦會用很多小心思，留住自己手里的錢，她們有很多種活絡的手段和方法實現“錢生錢”。女性將自身的可協商性融入婚姻實踐，并在策略運用中發揮到極致。

另外一種更極端的是買賣婚姻。買媳婦賣媳婦，談媳婦的價錢就像談市場里的貨物一樣。她引用武雅士（Arthur Wolf）采集的俚語：買個媳婦就像是“賣到市場上的豬”。因為豬是農產品當中的高階產品，買個媳婦金貴到跟買豬一樣。

婦女的價格還表現出經濟規律的漲幅，所謂“隨行就市”。這些“買賣經”是對女性高度的物化，物化的背后是討價還價的商品經濟在婚姻當中的折射。葛希芝說她不同意杰克·古迪很含蓄地去談中國的聘禮，半吐半露地描述聘禮不是賣女兒，其中有禮儀的美好寓意。小資本主義在婚姻的體面之下發揮著靈活協商作用。

張佩國：婚姻關系的實際面相有很多，嫁妝是一個很重要的體現。我們俗話說的“父母之命，媒妁之言”，實際上體現了一個父權制的家長對于婚姻關系締結的父權制。或者用葛希芝的話說，它實際上是有貢賦制的支配性在里面。

嫁妝，某種意義上來說是女方家長的一個父權制物化的形式。江南一帶的地方志有一個民俗上的說法，把出嫁女污名化，比喻成賠錢貨。明清時期盛行“賠錢貨”的說法，這是因為江南棉紡織業、蠶絲業比較發達，這種勞動主要以家庭為單位，在家庭里面，主要的勞動力是出嫁之前的女兒，所以對女方家長來說，女兒出嫁了，家庭喪失了從事副業生產的一個主要勞動力，而且要賠上一筆嫁妝。這個買賣，顯然是賠錢的買賣，所以把出嫁女稱為賠錢貨。

漳緞織機 蘇州絲綢博物館藏

《馬達》里講夫妻關系用了一個諺語：官員的印把子和商人的錢箱子，它們都掌握在誰手里呢？是掌握在官員和商人的老婆的手里。這并不是說每一個商人都怕老婆，而是從另外一個角度說明，婦女在整個家庭理財當中的重要地位。另外一個方面，這種現象足以顛覆傳統的貢賦體制、父權制的這種婚姻關系嗎？婦女的家庭地位和社會地位就因此而提高了嗎？顯然不是這樣。所以這種矛盾的現象還必須放到貢賦制和“小資本主義”生產方式的這樣一種比較糾結的矛盾關系當中來看。

當然還有其他的一些變體。比如童養媳婚、入贅婚等。入贅婚在不同的區域，所表現的對傳統發明的形式不一樣。比如說書中引用的福建地方材料，說福建的商人在木帆船的時代，哪怕有三個兒子，都不一定舍得讓自己的兒子隨船去遠航；往往是先招貧苦人家的兒子做養子，代商人行使在船上的管理權力，比如讓養子做伙長，剩下那些相對技術性比較強的人做大副等，到了一定年齡以后，覺得考察合格，再把養子招為女婿。這實際上是一種父權制和“小資本主義”商業實踐相結合的一個案例。

刁統菊：我們在書里還可以看到更多這樣的例子，比如說貢賦制主導的偏嫁妝的婚姻形式，但是由于“小資本主義”的介入，婚俗出現了非常多的、非常強的可協調性，或者叫可塑性。《馬達》里列舉了很多作者的田野觀察以及民族志材料來講婚俗的可調塑性。實際上，還有很多社會風俗也受到經濟關系的影響。這種“小資本主義”的影響在社會的哪些方面有所體現？可否請兩位老師結合一些具體的案例來說明一下。

張佩國：“小資本主義”生產方式，如果我們把它更具象化一些，像書中講述的“小資本主義”的生產方式，實際上是私有化的一個生產體系，包括農民開豆腐作坊、手工業者開工匠坊等。某種意義上來說，整個傳統中國社會的勞動人民，都是“小資本主義”生產方式里邊的成員，他們的勞動，在某種意義上形成了一種“小資本主義”的生產方式。

我們今天講的股份制，在商業史的研究中發現，其實很早就存在了，它基本上是一個家族的形式。如曾小萍研究的自貢商人。我們大家都知道自貢商人主要從事的是鹽業，鹽雖然說是國家專賣，但是在具體的鹽業生產當中，專賣指的是其銷售市場這一面，鹽的生產，從鹽場的角度來說，還是要落實到家戶或者家族。從中山大學黃國信教授的學術團隊對華南灶戶鹽場的研究中，我們可以發現，家戶以及家戶之間，是如何投入生產成本，怎么來分紅。他們實際上都是按照股和份——當然這個和我們今天講的現代企業制度的股份制是不完全一樣的。再比如鄭振滿教授他們研究的福建宗族里邊對于商業的經營和占有，實際上也是股份制。

商業是一個方面，“小資本主義”的生產方式還包括農業和手工業。農業中的農田水利灌溉，是很重要的一個生產資料。一個地方對水利工程這種生產資料的占有，基本上也是以家族和宗族為單位的。比如說在明清時代，橫跨廣東南?？h和順德縣的一個大型水利工程叫桑園圍。桑園圍總共有14個堡，11個堡在南?？h，3個堡在順德縣，這種合作也是宗族與宗族之間的聯合?？拼笮l在《皇帝和祖宗》中重點研究了桑園圍的案例。他用了一個很形象的話說，宗族做生意來了。所以這些手工業，很多其實也是以家族為單位的。

農業、手工業、商業的這些實踐，實際上離不開所謂封建地主階級政權的王朝國家官僚體系。比如說官窯的生產管理還是以家族為單位的，比如說清代中期改賤歸良之前的匠人，他們的戶籍都叫匠籍，匠籍某種意義上其實帶有賤民等級的意義?；旧纤麄兌际且约覒?、家族為單位的。所以農業、手工業、商業這一系列的勞動實踐的過程，體現了家族主義、父權制和王朝國家在管理生產上的一種結合，從這個意義上來說是親屬關系連接了貢賦制的生產方式和“小資本主義”的生產方式。

刁統菊：張老師提到，在“小資本主義”的背景下，家庭、家族可以被看作一種經濟組織。家庭和家庭之間的聯合，比如說通過婚姻建立兩姓之好。在“小資本主義”背景下的婚姻中，女性面臨著經濟價值的衡量。那么，兩位老師覺得，在這樣一種社會中，女性與家庭乃至宗族的關系是怎樣的？

馬丹丹：葛希芝說貢賦制控制“小資本主義”，不是通過稅收，而是通過親屬關系，其中，女性發揮了關鍵作用。在“小資本主義”背景下，女性與家庭、宗族的關系復雜且受多種因素影響，這與當時的經濟模式、社會制度和文化觀念緊密相連。

在“小資本主義”生產方式中，女性作為姊妹和女兒通常沒有財產權，但女性卻是小資本主義的重要生產力，這是不是很矛盾？女性對嫁妝沒有“死前繼承”權，即嫁妝的繼承權在父母死前不生效。不過也有陪嫁清單里贈予土地的罕見例子，土地以象征的形式被封在盒子里，手捧著走在陪嫁隊伍里。

在家庭財產繼承方面，土地等重要生產資料的買賣和繼承都與男性緊密相關，女性被排除在外。而且嫁到婆家的地位不穩定。都說“母以子貴”，但實際上母親連孩子的所有權都不一定保得住。那這樣是否意味著女性一無所有呢？2019年我在斯坦?！靶〖t樓”訪談葛希芝的時候，她說女性并不決然是犧牲品，她們擁有的是口舌的力量——“罵街”?！恶R達》里面引用莊士敦在山東威海衛的觀察，一個女人在街頭咒罵，咒罵的聲音可以傳出兩條街。

在處理惠安材料的時候，葛希芝提醒我，誰養活她（Who feed her）？誰控制她的勞動？在紡織業等行業中，女性的勞動為家庭帶來收入，然而她們的勞動成果卻常被男性親屬掌控。例如，宋代紡織品生產規模龐大，女性在其中占據重要地位。但社會控制她的方式卻是纏足。纏足與商品經濟咬合，形成一種強制制度，通常是母親給女孩纏足，理由卻是“纏足才能嫁得好”“大腳女人沒人要”。正是女性勞動與商品化的羈絆構成了葛希芝從女性勞動切入連續兩章（第五章、第六章）討論宗族的陽面和陰面等形形色色反差與對照，也包含對高彥頤的纏足與性的意義再生產的性別理論的商榷。

二重性生產方式本質上是貢賦制與小資本主義對剩余（surplus）的爭奪，這一思想沿襲了沃爾夫（Eric Wolf）從剩余切入討論支配權、代理人與農民戰爭的經典思路，葛希芝發現小資本主義以“作為合約的家”的方式集結起來，與貢賦制競爭剩余?？墒歉偁幱质窃谥涞目蚣芟逻M行，即作為法律/法人概念的宗族的發展。這是和四個大區分類相匹配的宗族類型的變化，根據祖產、產業經營獲取利潤的程度分為類型I、類型II、類型III。類型II既然產業稀薄，就把有限資源投資在子弟讀書上面，將來考取功名，光耀門楣。這似乎解釋為何山東等華北省份仍舊是“考公”競爭激烈的地帶。由此宗族兼具父系血緣（patrilineal）與公司（corporation）的雙重特征。宗族既是向貢賦制輸送剩余的毛細血管，又開發出躲避貢賦制壓榨財富的諸多手段，例如華北的富商把財富埋入地下，亂世時還會置換成門口擺的石墩。例如經濟最富庶、斗爭最激烈的長江流域，宗族以興修祠堂、宗廟的方式避稅。

如果說以上還是小資本主義生產方式的載體的細化，里面包裹了親族制生產方式（kin-ordered mode）的內核，那么性別和性別勞動成為葛希芝撬動沃爾夫理論杠桿的支點。沃爾夫只是將性別放在社會關系集結當中一個次屬存在，甚至是親族生產方式中聽從男性支配的一個勞動分工結果。葛希芝挖掘了性別勞動發揮的動力機制對于二重性生產方式的認識論價值。她發現，小資本主義生產方式的出現與女性從屬地位的確立在時間上是吻合的，作為悖論的強調貞潔和婦德的儒家意識形態也包抄圍剿開來，反諷的是，狐貍精的傳說對朱熹“假道學”的攻擊與挪揄不知道逗樂了幾代婦女。在訪談中，她說“勞動創造了人本身，這不僅體現在宏偉歷史的書寫中，也體現在女性的紡紗中”。用書里的原話，“雖然貢賦制與小資本主義生產方式在繼續‘斗爭’，但為了爭取對剩余的控制權，這兩種生產方式的經濟實踐都仍然牢固地建立在婦女的依附地位之上?！保ǖ?3頁）

張佩國：著名的英國人類學家弗里德曼在《中國東南的宗族組織》中提及婦女在家族當中的作用、角色的時候，很有洞察力地講了一句話：婦女是連接各個宗族的，包括祭祖本身，雖然婦女不能進祠堂，但是在以家戶為單位以及以五服為單位的小親族范圍祭祖的時候，婦女是祭祀儀式的主角。

葛希芝也引用過武雅士在福建調查田野筆記中關于當地婦女的一個說法，說男人有男人的祠堂，女人有女人的廟會。說的是什么意思呢？從祠堂宗族的研究來說，婦女某種意義上的主體性，她們的聲音是被遮蔽的，但是趕廟會的人主要是婦女，所以要是研究宗族和民間信仰之間這樣的一些關系的時候，可能婦女的角色是突出的。

回到婚姻關系與宗族家族制度的議題上，葛希芝也引用了盧蕙馨的“子宮家族”概念。“子宮家族”是什么意思呢？是指在父權家庭蔭蔽下，以母親身份的女性為中心而形成的家庭?，F在家庭社會學的母職概念，我想它的社會學的想象力可能是從盧蕙馨的“子宮家族”中來的。對于子女的親情，母親的呵護、慈愛，實際上緩解了父權制家庭對于家族成員的一種壓榨。

但是葛希芝教授引了這個話以后，在做相關討論的時候，說盡管母親有子宮家庭的這一面，但是另外一面她仍然逃脫不了父權制的支配之網。所以由此我們能夠看到，在整個傳統中國的“二重生產方式”中女性的這種主體性反抗。

刁統菊：剛才馬老師提到女性與商品化的羈絆，產生了一些特殊的婚姻形式，我就突然想到葛老師在書中提到的“緩落夫家”以及保持獨身的女性，想請老師們談談，她們的生存處境是怎樣的？她們是基于什么考慮做出了這樣的選擇呢？這種現象是否體現了傳統社會中的女性權力？

馬丹丹：葛希芝在《馬達》中引用了斯托卡德（Janice Storkard）的自梳女研究，她是武雅士的學生，是改革開放以來較早進入中國大陸進行田野調查的美國學者。她的博士論文是有關緩落夫家的研究。珠江三角洲的女人們在繅絲業發達時期拖延去夫家的時間，后干脆不嫁，成為自梳女。這種抗婚形式即使在繅絲業衰落后還存在著。繅絲業的勞動需求，讓女兒選擇成為自梳女，并徹底斷絕了其為夫家生兒育女的婚姻負擔，這使她們可以更加順暢地投入繅絲業生產?？壗z業推動了自梳女群體的經濟獨立，改變了世俗對抗婚的污名化。緩落夫家以及從緩落夫家衍生出其他形式抗婚形式的女人們，其實也再創造著她們的身份選擇，無論是自梳女，還是給丈夫買“妹仔”（替身）以代替自己和丈夫結婚、并換得自由身的女人，還是為了牌位到了老的時候或者快死的時候才回到夫家的女人，她們均在不同程度地表達對婚姻的抵抗，有的甚至采用自殺的方式。但是這些抗婚實踐又不是絕對的反抗（resistance），還包含著當地文化的接納與延伸、妥協與同意，稱為柔化的“反婚姻實踐”可能更加準確。在當地風俗中，緩落夫家并非是低等的、被人看不起的婚姻；與之相反，一個新娘如果迫不及待地和丈夫住在一起，才是被人看不起。自梳女被原生家庭排斥，依靠姐妹自助維系群體團結。當失去勞動力的時候，她們會用私人財產或“湊份子”買一塊地方修建名為姑婆屋（自梳女終老互助的居所）的集體住所，由下一代姊妹們或養女為她養老送終。姑婆屋與她們小時候生活過的姐妹屋相呼應，差異在于前者有私人產權。姑婆屋建在飛地之上，它是在原生家庭、宗族和鄉村的縫隙中開拓的臨界位置。

斯托卡德是較早關注冥婚（ghost marriage）的海外學者之一，女人在孤魂野鬼的世界尋找歸屬也成為抗婚的一種方式。活著的“新娘女兒”嫁給鬼丈夫。嫁給快要病死的丈夫，雖然坐綠驕子進門，但是新娘要參加丈夫的喪葬儀式，為丈夫哀悼，這是一種較高等級的婚姻模式；抱著丈夫的牌位嫁進門，不參加丈夫的喪葬儀式，被看作是“低等的”婚禮模式。冥婚是“緩落夫家”婚俗的折射，它是那些更多的回不到“姑婆屋”社團、又無法通過“賠償婚”為自己的身后事未雨綢繆、同時又不允許死在家里的女人們，在彼岸世界給自己安排的一個著落。

回到《馬達》，葛希芝對獨身女性的描寫充滿了詼諧、愉快和明快的氛圍。當然，她大量地依賴二手材料向那些保持貞潔或拒絕被婚姻奴役的獨身女性的自主生活投來欣賞一瞥。容納獨身女性的當然是當地的齋堂和庵堂。她們以“天足”裝束出入庵堂與人家的法事之間，拋頭露面，四處化緣籌資，尼姑們在空地上野餐甚至有點英國女學生下午茶的范兒。她們生活富足，衣食無憂，心寬體胖，掌握經濟獨立的手藝，如采茶、刺繡、縫紉。不過這里面也藏污納垢，小女孩被賣進尼姑庵按照藝妓的標準養起，或收留長居婦女，暗含性服務的曖昧。書里引用了劉鶚的《老殘游記》續集第二回到第六回，被林語堂改寫成英文《泰山的尼姑》。小說里的年輕道姑逸云被葛希芝稱為“女英雄”，實際是在算計與權衡后做出獨身的決定。

刁統菊：剛才馬老師提到“孤魂野鬼”這四個字，一個已嫁的女性，如果不生育，就沒有辦法進入父權的這個體系里面去。哪怕這個孩子不是她生的，記在她名下，她也可以進入這個體系，在死后可以享祀。因為她在娘家屬于暫住者，娘家不算她的終極歸宿，要不然她就是孤魂野鬼，所以這本書里面的第八章和第九章也揭示了民間信仰和現實經濟關系的緊密聯系，比如說神鬼形象映射現實利益糾葛。能不能請張老師談一談，傳統社會中的這種婚姻、男女關系催生了哪些民間信仰和民間風俗；在當代社會，這些民間信仰和民間風俗是否還存在著，有沒有發生什么變化？

張佩國：倒不一定是從婚俗的角度來談，因為葛希芝教授這本書的這兩章，是圍繞著民間意識形態來展開的，其中一章叫“民間意識形態：統治者和老百姓”，另外一章“民間意識形態：男人和女人”。民間意識形態的這個概念是1987年，葛希芝教授和Robert Welle共同在Modern China這本期刊上面發了一個專號，是關于民俗的或者民間意識形態的一個研究，實際上就像“民間意識形態：統治者和老百姓”這章的內容一樣，民間意識形態不僅僅是民間的。甚至可以毫不夸張地說，民間意識形態是整個傳統中國的一種意識形態——這不是我們今天所理解的意識形態。

葛希芝教授其中用了一個比喻：民間意識形態里邊連接統治者和老百姓的是什么呢？是錢。民間信仰中的宗族祭祖，無論在葬禮還是祭禮當中都是要燒大量的紙錢的，燒紙錢的這種儀式，在老百姓民間的觀念里邊，實際上是送給閻羅殿里各位神鬼的錢——上至閻王到判官再到無常鬼，使他們的這個祖先到了陰間的時候，在投胎的時候免受酷刑。

老百姓認為燒紙錢對于另外一個世界的，超自然世界的那些神明也好，鬼神也好，不是腐敗，不是行賄。只要他們的祖先能夠在那個地方得到一個好的去處，并且反過來說會保佑子孫，他們就覺得得到了回報。

在一個物質世界里面，神鬼祖先，借用武雅士的解釋，神相當于現實世界里的官員、皇帝，有些是死后化為了神，比如說關公；鬼主要是指那些土匪、乞丐、郎中，這些流動的人群，他們對一個農業社區，對農民來說，是外來人，是陌生人，是一個危險的力量，因為死后沒有后代祭祀他們；祖先對于一個人來說或者一個家族來說，是自己的祖先。這三者之間在超自然世界里的相互關系并不是很機械的，而是物質世界、現實世界在自然世界的一個投射。

葛希芝研究民間意識形態，雖然也是研究文化的，但是她很注重與政治經濟的關系，把中國人的祖先崇拜、祭祖的儀式，放在一個特定的社會政治經濟的脈絡中。比如說宗族家族制度必須放在科大衛教授所說的禮儀革命，從宋代到明代，怎么來造宗族的這樣一個歷史政治經濟的進程當中，來理解中國人的民間信仰。

同樣，男人和女人之間的關系，在民間意識形態上也體現了幾個面向。書中講了女性的神明，比如說天后。哈佛大學著名人類學家華?。↗ames L. Watson），對此有專門研究，寫了一篇很著名的文章叫《神明的標準化》。天后的信仰按照葛希芝的理論來說，實際上是貢賦制生產方式和“小資本主義”生產方式的一個有機結合。

民間意識形態里邊有一些信仰，可能不完全是像關公信仰、天后信仰那么具有正統性的。比如說碧霞元君的信仰，碧霞元君又叫泰山奶奶，所以它某種意義上帶有送子的功能，所以很多婦女尤其已婚婦女會去泰山社拜泰山奶奶求子，葉濤教授專門做過這方面的研究。求子還愿的時候，其實也體現了中國農商文明里的婦女，雖然對家庭做了很大的貢獻，雖然有所謂的私房錢，但是可支配的財富是相當有限的，所以去還愿的時候只能塑一個泥娃娃，或者拿幾個紅雞蛋。當然這是整個宗族的地方社區的一個合力。從這個角度來說，民間意識形態當中婦女的這種信仰，也恰恰和婦女在整個現實世界、世俗世界當中的社會地位是相關的。

馬丹丹：民間信仰和市場邏輯是一致的，即討價還價。葛希芝把老百姓對待官僚的一套邏輯用在民間宗教當中，最接近官僚形象的是大小神祇，這讓人聯想到王斯福《帝國的隱喻》，不過，老百姓對待官僚的方式在葛希芝的筆下更加接近小資本主義在民間宗教流通的彈性與活力，在貢品上與神討價還價?！恶R達》里有一個很犀利的說法，統治階級以慈愛、仁慈的形象向民間灌輸，但統治階級往往口惠而實不至，“拿走具體的東西而只歸還抽象的事物”，老百姓知道還是要靠家戶勞動，供養大小官僚，從貢賦制收割機一般的麥浪擄掠中保住幾顆麥穗。老百姓發明了他們的民間宗教，它鼓勵平等交易、互惠道義的屬人世界，它在陰間也臣服于“土地爺開銀行——錢通神路”、“有錢能使鬼推磨”的金錢魔力。這意味著民間宗教既是世俗世界等級制的投射，同時又是顛倒、變形和翻轉的秩序重構。葛希芝在臺灣地區開展民間宗教的田野調查，老百姓形容說最好讓神待在辦公室，我請它來的時候它再來，平常就不要動了。這是一種對神很矛盾的心理，可是很真實。還有一種說法，把廟修得好，神才愿意住進去。神的等級幾乎是官僚制的摹刻。土地公公看上去慈眉善目，實際是警察或衙役，趁職務之便伺機索要賄賂。土地公的惡事讓土地婆背黑鍋，土地婆據說是結婚后變壞的。灶神，不把他的嘴用麥芽糖粘上，他不會“上天言好事”。

與小資本主義的金錢觀相關聯的是祭祀的商品化程度差異。華北地區貢賦制較強，當地民眾在祭祀時，仍偏愛焚燒銀錠作為祭品（money for the gods）。元寶非常有貢賦制的象征意義；而在發達的東南地區，人們用的是各種紙錢。紙錢既具有象征意義，也具有現實的意義。例如潮州“齋戒娘娘”通過背誦佛經賺取冥錢，念很多遍佛經才能掙100個銅錢，這也叫功德錢（merit-money），等她們死后到達陰間才能返回，存在陰間趙公明開的“錢莊”里還會生利息。

從民間宗教延伸到男人和女人，小資本主義的可協商性與生產性在女性神明這里表現得淋漓盡致。她發現女性神是平等的、博愛的，與注重等級和地位的神不同，后者通常要求舉社區之力為其重塑金身、打造廟宇，耗資不菲，女性神明索要的貢品微薄，就像剛才張老師說的給個紅雞蛋、塑個泥娃娃，還有敬獻紅繩的，系在神像懷抱的嬰兒的脖子上。葛希芝在山西廟宇的田野考察發現，當地老婦人無錢裝修廟宇天花板，用自己繡的花布來裝飾。女性神明天然地喚起命運的共情和姊妹互助。臺灣的妓女祭拜那些夭折的女孩的孤魂，送上小鞋，仿佛她們的被遺棄感得到了撫慰。有些廟宇角落還會有紙牌位，當地婦女以此紀念那些難產而死的婦女。女性神并不貪婪并不說明女性神都視金錢為糞土。廣州的觀音廟還會涉足金融借貸，借貸對象均為底層手工業者，當地居民認為，能從觀音那里借來資本，他們肯定會走財運。