編者按：本文節選自陳躬芳、周昭端編：《幽暗已成千古患：張灝教授紀念文集》，香港：初文出版社2023年，第375-382頁，有刪節。

我是一九五九年的秋天離開臺灣去美國讀書。離開臺灣以前，在殷海光先生的影響之下，我的思想是十足的「五四型」。民主與科學是我的指導理念，傳統是我批評的對象。雖然我對這三者的了解都很朦朧，但是朦朧中卻很有自信。就這樣我去了海外，進入一個嶄新的生活與學術環境。

在這新環境里，我的思想不知不覺地很快起了一些重要的變化，特別是就我的政治與文化意識而言。先從文化意識說起。

去美國后不久，我在哈佛校園里先后遇見一些中國朋友如余英時、杜維明等。在他們的影響之下，我接觸了一些現代儒家思想，特別是新儒家的著作，由此我漸漸地走出五四反傳統主義的思想框子，同時也開始正視中國傳統，深深地體會到認識一個古老傳統所需要的耐心與同情的了解。

就在這段時間，我認識了美國朋友墨子刻。他那時正在哈佛的社會學系里選讀一些以帕深思（Talcott Parsons）與韋伯（Max Weber）思想為主的社會學課程。由于他的牽引，我也開始讀一些這方面的書籍。他們的比較文化論著特別給我留下很深刻的印象，雖然這些論著都是以西方文化為中心的觀點去看世界其他的文化傳統之間的重要關系。要認識現代世界，是無法離開對傳統文化背景的了解的。這種思路自然也增加了傳統在我思想中的分量。

此外還有一種影響也使我的思想越來越接近傳統。我初去美國時抱著對社會科學極大的熱誠，滿以為在那里我可以找到了解人的行為與思想的鑰匙。但六十年代的美國社會學界是以科學的實證主義與行為主義為方法論的主流。那里面的著作很使我眩惑于一時，但我也很快就失望了。我在那里面沒有找到「人」，使我驚異的是：由于偶然的機緣，我接觸到現代西方的一些神學思想。在那里我卻無意地找到了「人」，特別是狄立克（Paul Tillich）、尼布爾（Reinhold Niebuhr） 與佛格靈（Eric Voegelin）這些神學家的思想。也許是因為他們從超越的距離去回視人類，從神性反思人性，常常能看到人看自己所看不到的東西。所謂「不是廬山真面目，只緣身在此山中」這句話，也許可以解釋，我們有時得借助神學去透視人世與人性。無論如何，從這些神學家的作品中，我對人的了解深有所得。而其中的超越體驗與觀點，只有在各個主要文化的精神傳統里才能找到。這自然也加深了我對文化傳統的重視。

總之，幾個因素的湊合，造成我來美以后文化意識的新發展，也代表我這一生中的一個重要的思想轉折。但同樣重要的是：當年的思想轉折也是有限度的。它使我對中國傳統抱著同情了解的態度，但卻并未使我產生投入式的信仰。因為在同情的了解中，我對傳統仍然保持一些批判的距離。而且這距離在一九八〇年以后與日俱增，形成我近二十年來思想中對傳統的同情與批判并存的緊張性與吊詭性。

我對傳統這種態度，就我這些年來思想發展的趨向而言，也是很自然的。首先我畢竟是一名歷史學者，看到中國過去歷史里的各種黑暗，我無法完全否認五四對中國文化傳統的批判。更何況，我雖然反對五四思想里的極端反傳統主義，但對五四后面的西方現代性思想并未全面否定。多少年來傾聽「前現代」與「后現代」對現代性思想的各種批評，我仍然同意一些西方學者的看法：西方現代性的文化發展，尚未完成，不容蓋棺論定。特別是就中國的情形而言，現代性的理念，如人權、自由、民主等理念所代表的大方向，仍然值得肯定。從這些大方向去看，五四對中國傳統所作的批判，雖然不無盲點與曲解，仍然有其價值。

此外，我對傳統同情與批判兼持的態度也與我去美以后政治意識的變化有很深的關系。這些變化是我思想轉折的另一方面，與我的文化意識的變化同樣重要，值得在此作些交待。

這又要回到一九五九年秋天我抵美后不久的那段時間，我在哈佛的中文圖書館里，第一次接觸到有關中國大陸上的各種訊息。這種訊息大約屬于兩種：一類是關于新中國的種種發展，特別是在畫報書刊上所見到的「祖國建設」這一類的報導，讀了這些報導使我第一次感到做中國人是值得驕傲的。另一類的訊息，是來自哈佛中文圖書館里所收藏的中國現代文學。我的注意立刻為臺灣見不到的三十年代文學所吸引。記得大約是一九六〇年初吧，一個寒冬的夜晚，我第一次讀到艾青寫的《雪落在中國的土地上》那首長詩，我恍如進入了另一個世界，看見了真的中國。這些感覺對于一個長期在臺灣受教育，為逃亡飄泊的心理所籠罩，缺乏「祖國認同」的青年，是有著難以想象的震撼的。就這樣，我的思想開始左轉了。現在追憶那時的心境，這左轉的動力毫無疑問主要來自民族情感，與許多來自臺灣的留學生一樣，我是在海外找到了中國的民族主義，也由于它的牽引，我開始正視馬克思主義思想，思考這思想提出的一些問題。

左轉很快沖淡了我本來就很朦朧的自由主義立場。我不知不覺地進入了三十年代中國知識分子的心境。一旦發現了群體的大我，個人的小我也就無所謂了。六十年代初，有好幾年，我和殷先生雖然通信不斷，但與他代表的自由主義似乎是漸行漸遠了。

但我的左轉并未持續太久……

大約是一九六二年的冬天，哈佛大學的春季課程排出了一門新課。這新課的準確題目，現在已記不清了，大概是「西方近代的民主理論與經驗」，由一位法學院教授與另一位校外請來的訪問教授合開。這位訪問教授就是當時名重一時的美國宗教思想家，萊努?尼布爾（Reinhold Niebuhr）。這門課的題目與尼布爾的大名引起我的好奇心，決定春季開學后去旁聽。因為這門課是排在早上第一節，記得開學那天，一向遲睡遲起的我，特別起了一個大早，冒著料峭的春寒，趕去聽課。課堂是在有名的佛格博物館的地下室，我抵達博物館的大樓時，才知來得太早，大門仍然關著，卻見門前有一位面貌古癯，走路微跛的老者先我而到，在門前來回踱著等開門，他看見我也早到，就主動與我打招呼，問我為何這樣早趕來博物館，我回答是為了聽課。他接著問我準備聽哪門課，當他聽見我的回答時，就微笑著告訴我他就是那位授課的訪問教授。這回答完全出乎我的意料，自然使我有些吃驚，正不知應該再說些什么，博物館的大門開了，我也就隨著陸續來到的學生進去入座上課。

那年春天，這門課我斷斷續續總算聽完了。但聽得很不理想，主要因為我當時的西方思想史的背景很不夠，對于課堂上討論的問題，常常不能清楚地掌握它們的意義。但尼布爾在課堂上說的一些話卻在我的腦海中留下很深的印象，決心要探究一下他的思想。就這樣我開始接觸到以往一直忽略的一股西方民主思潮。

這股思潮就是一次大戰后在歐洲基督教內興起的一個新潮流──一般稱為危機神學（Crisis Theology）或辯證神學（Dialectical Theology），這派神學后來傳到美國，經萊努?尼布爾大力闡揚，在三十至五十年代的美國思想界造成很大的影響。

危機神學的主旨是：回歸基督教的原始教義，而彰顯后者必須強調人與神之間無法逾越的鴻溝。一方面是至善完美的超越的上帝，另一方面是陷于罪惡的人類。不錯，人的本原是好的，因為上帝造人是根據祂自己的形象，但這本原的善很快就因人背叛上帝而遭淹沒。因此，就人性論而言，危機神學特別重視人的罪惡性，尼布爾在思想界重大的貢獻就是以危機神學的人性論為出發點對西方自由主義以及整個現代文明提出質疑與批判。他認為要認識現代世界必須記住人的罪惡性。最能表現人的罪惡性就是人對權力的無限貪欲。二次大戰前出現的左右兩派的……暴政便是這罪惡性的明證。而環顧當時世界各種主義與學說，可悲的是它們都忽略人由權力欲所反映的罪惡性。所以，他要特別重提基督教的雙重人性觀。我們不僅需要看到人的善的本原，而尊重個人的價值；我們也同樣需要正視人的罪惡性而加以防范。只有從這雙重人性論的觀點，才能真正發揮民主制度的功能，彰顯它的價值。因此而有他的名言：「人行正義的本能使得民主成為可能，人行不義的本能使得民主成為必需。」（Man's capacity for justice makes democracy possible, man's capacity for injustice makes democracy necessary.）

在哈佛聽尼布爾講課以后的幾年，我對他的思想稍有涉獵，但是真正深入地體會尼布爾對人世與人性的深思灼見還是……震醒了我左轉的迷夢。其中一個主要原因是：在觀察這場風暴中，尼布爾的思想突然有了活生生的意義，好像得到經驗感受的印證。我看見了，在理想的狂熱中，在權力斗爭中，人是多么詭譎多變，多么深險難測！人性是可以多么丑陋，多么扭曲，多么可怕！……尼布爾那句名言，特別是那第二句話又在我的腦際浮現：「人行不義的本能使得民主成為必需」，我由此開始對民主重新估價。在左轉過程中我對民主所喪失的信心，也因此漸漸恢復了。

在我恢復民主的信念同時，我也修正了我的民主認識。在此以前，因為年青時代受了五四的影響，多年來我對民主的看法常常是高調的；民主不是國家富強的良藥，就是道德理想的體現，但長久在西方國家對民主運作的觀察，以及看到中國近代民主道路的艱難，已使我無法再抱持高調的民主觀。這種領悟，加上……以后我對政治一番新的認識，使我對民主的重新肯定變得低調。記得英國政治家丘吉爾對民主評價曾經有一句名言：民主并非一個理想的制度，只是人類到現在還未想到一個比它更可行的制度。這句話很能代表我近二十年來的看法。不錯，民主政治確實有許多缺點，但至少至少，在民主制度下，權力泛濫成災，千萬人頭落地的情形不大容易發生。從這一點去看血跡斑斑的人類歷史，民主的價值已夠我們珍視了。因此，自從我由左轉回到自由主義的立場以后，我一直深感，在中國談民主，常常需要一個低調的民主觀，才能穩住我們民主的信念。這就是我在八十年代初提出「幽暗意識」這一觀念的思想背景。這些年來，從這個觀點出發，我看到了我從前對時代認識與感受的思想限制。在檢討與反省這些思想限制的過程中，我對「幽暗意識」也有了更深的體會，這也構成我近二十年來思想發展的一條主軸。

這就是我在八十年代初提出「幽暗意識」這一觀念的思想背景。這些年來，從這個觀點出發，我看到了我從前對時代認識與感受的思想限制。在檢討與反省這些思想限制的過程中，我對「幽暗意識」也有了更深的體會，這也構成我近二十年來思想發展的一條主軸。

前面提到，我去美后的初期，在文化意識上有保守化的傾向，而在政治意識上有左轉的傾向。因此，我對時代的感受與認識也自然受到來自這兩方面思想的影響，特別是當代新儒家所強調的「憂患意識」與馬克思主義的異化觀念。

當初，我是在徐復觀先生的著作里發現「憂患意識」這個觀念的。由此我開始知道了儒家，基于道德理想主義的反照，常常對現實世界有很深的遺憾感與疏離感，認為這世界是圓滿的，隨時都有憂患隱伏。就此而言，憂患意識是與幽暗意識有相當的契合，因為幽暗意識對人世有同樣的警覺。至于對憂患的根源的解釋，憂患意識與幽暗意識則有契合也有重要的分歧。二者都相信人世的憂慮與人內在的陰暗面是分不開的。但儒家相信人性的陰暗，透過個人的精神修養可以根除，而幽暗意識則認為人性中的陰暗面是無法根除，永遠潛伏的。不記得誰曾經說過這樣一句話：「歷史上人類的文明有進步，但人性卻沒有進步。」這就是幽暗意識的一個基本信念。

這個信念也使得幽暗意識與馬克思的異化觀念有所不同。后者在六十年代的西方知識界很受注意。我當時在研究所念書，曾經對它發生極濃厚的興趣。這觀念的前提是：普遍人性是不存在的。要了解人，必須從人的社會實踐，特別是生產活動去觀察。但不幸的是：人的生產活動不可避免地發生本末倒置的現象。因為在生產過程中，人不但不能主宰與享有自己勞力的成果與生產成品，反而落入后者形成的枷鎖，變成它的奴役，這就是所謂的異化現象，就了解人的社會性而言，異化這個觀念毫無疑問是帶有很深的憂患意識的。

從幽暗意識的觀點去看這是「異化」觀念可取的地方，但同時也有它嚴重的缺陷：前面提到，馬克思不相信普遍人性。因此，異化不能歸因于內心，而只能歸因于外在的社會結構。在他看來，異化是社會結構在歷史演進的過程中所產生的階級制度的結果，而社會結構與階級制度是人造的，因此人也可以加以改造。于是馬克思相信透過人為的革命，社會可以改造，階級制度可以取消，異化作為憂患的根源可以根除，由此人間可以實現一個完美的社會。可見，異化觀念并無礙于馬克思主義變成一個極端的理想主義。

因此，從幽暗意識出發，我一方面接受馬克思的「異化」觀念所含有的洞見，同意外在的社會制度可以是人世憂患的一個重要原因。另一方面，我卻不能接受他的極端理想主義。因為除了外在制度這個源頭，人世的憂患也可種因于人內在的罪惡性。后者可以加以防堵與疏導，但卻無法永遠根除。也就是說，外在制度的改革，不論多么成功，多么徹底，人世的憂患仍然不會絕跡。烏托邦也許天上有，人世是永遠不會出現的。

基于上面的討論，可見幽暗意識是與憂患意識以及異化觀念有相契合之處，也有基本不同之處。正因為如此，我近十多年來對儒家的道德理想主義與馬克思的歷史理想主義，在同情的了解的同時，也保持批判的距離。但這并不意味我無條件地反對理想主義。實際上，人的理想性是幽暗意識的一個不可少的背景觀念。因為不如此，則幽暗意識將無所別于所謂的現實主義。

眾所周知，東西文化傳統里都曾經出現過一些現實主義。例如中國的法家，以及西方傳統里的馬基雅弗利（Machiavelli）與霍布斯（Hobbes）的思想，他們都曾強調人性中的陰暗面。幽暗意識與這些現實主義不同之處在于后者在價值上接受人性的陰暗面，而以此為前提去思考政治與社會問題。與此相反，幽暗意識仍然假定理想性與道德意識是人之所以為人不可少的一部分。唯其如此，才能以理想與價值反照出人性與人世的陰暗面，但這并不代表在價值上認可或接受這陰暗面。因此，幽暗意識一方面要求正視人性與人世的陰暗面。另一方面本著人的理想性與道德意識，對這陰暗面加以疏導，圍堵與制衡，去逐漸改善人類社會。也可以說，幽暗意識是離不開理想主義的。二者相輔相成，缺一不可。隨之而來的是我近年越來越信之不疑的一個對人的基本看法：人是生存在兩極之間的動物，一方面是理想，一方面是陰暗:一方面是神性，一方面是魔性﹔一方面是無限，一方面是有限。人的生命就是在這兩極間掙扎與摸索的過程。