日本的中國思想史專家加地伸行生于1936年，1960年畢業于京都大學文學部。加地伸行曾表示，自己的學術研究主要圍繞三個問題展開：一是中國人的死的問題（如何面對死亡，如何處理死后事宜），二是經學何以成為中國哲學史的核心，三是中國人為什么是現實的、即物的。為了解答第一個問題，加地的本科畢業論文以“《孝經》的成立”為題。后來，他通過研究江戶初期的儒者中江藤樹（1608-1648）的《孝經啟蒙》，對儒教有了更深的認識。隨著研究的深入，他意識到第二個問題和第三個問題其實有著密切的聯系——兩者的媒介是中國人的語言文字，為此他轉而研究古代中國的邏輯學，并于1982年向東北大學（仙臺）提交了論文《公孫龍子研究》申請博士學位。

限于主題，本文主要介紹加地伸行關于第一個問題的研究，其成果為《孝研究——儒教基礎論》（研文出版，2010年）。將問題和成果聯系起來，可以得到“死”—“孝”—“儒教”這一連環套。

死與孝

人生而平等是夢想、幻想和理想，但死亡是眾生無可逃脫的歸宿。這一點古人早就意識到了。《禮記》祭義篇指出：“眾生必死，死必歸土。此謂之鬼。”對于死亡，不同民族、不同文化有著不同的應對和處理方式。這就形成了生死觀。那么，儒教是如何應對和處理死的呢？

一般印象是孔子不談死，其證據是《論語》先進篇：

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問死。曰：“未知生，焉知死？”

不過，“未知生，焉知死”究竟如何解讀，恐怕難有定論。

拋卻這個一般印象，細心的讀者可以發現實際上《論語》多次談及死亡。單單先進篇就涉及顏淵、子路、孔鯉的死。其中，“未知生，焉知死”這一章之前有五章談及顏淵的死。作者認為孔子在談及顏淵之死時的話很不尋常。“有顏回者好學，不幸短命死矣！今也則亡。”這是對生命短促的無限嘆惋。“顏淵死，顏路請子之車以為之槨”一章涉及禮制的問題。面對顏淵之死，孔子發出“噫！天喪予！天喪予！”的悲鳴，“情動于忠兮哀遠逝，念感于心兮慟離人”。“顏淵死，門人欲厚葬之”一章，再度涉及葬禮問題。

此外，《論語》雍也篇孔子探望冉伯牛一章，也給人留下了深刻的印象：

伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”

這些死的事實必然深切地促動孔子，進而不得不思考死的問題。死是一次性的，不可經驗的。孔子被困于匡地時，也強烈地意識到“死的現實性”。

子畏于匡，顏淵后。子曰：“吾以女為死矣。”曰：“子在，回何敢死？”（《論語》先進篇）

子畏于匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語》子罕篇）

前者說的是師徒在被拘困期間未能相見，一旦脫險，便直言“我以為你死了”，可見孔子對死毫不忌諱。后者則體現了作為“后死者”的孔子的強烈的使命感以及死的危機感。對于孔子，這種種死亡（死的事實和死的可能性）必然意味著對“生”的反省。生與死的對立，使孔子感慨“要是不懂得生，怎么會理解死呢”（未知生，焉知死）。在這里，作者將一般解讀為“現在對生尚不清楚，何況死”的陳述句轉為條件句（38頁）。在現實生活中，孔子必然觸及父母的死。《論語》里仁篇：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”喜悅的是父母長壽，憂懼的是父母年壽已高，逐年衰老——“老、病、死”的擔憂無時不縈繞于心頭。此時此境，死的現實性的意識和孝的意識重合在一起（40頁）。

為了應對這個問題，儒教設置了一套機制——“生事之以禮；死葬之以禮，祭之以禮。”（《論語》為政篇）這就是孝。父母健在時，需事之以禮，這里面包含愛和敬兩個要素。去世了，需舉行葬禮和喪禮，使父母的存在超越現世，抵達永恒。如此，對死亡的不安和恐懼就會逐漸化解，歸于平靜（40-41頁）。更進一步，作者將“生事之以禮”當作道德性的孝，將“死葬之以禮，祭之以禮”視為宗教性的孝（81頁）。也就是說，孝有兩大支柱，其一，在時間上非常久遠，可以一直向前追溯，即“祭祀祖先的孝”；其二，是很晚才出現的“子女對父母的孝”（這應該是指每個具體的人在自己成長的過程中對父母養育之恩的回報）。于是，孝出現了祭祀祖先的宗教意義和贍養父母的道德意義（129頁）。換言之，孝使儒教兼具禮教性（道德性）和宗教性（94頁）。

儒教是宗教嗎

這個問題，有一陣我曾努力琢磨過，但還是無法得出“儒教是宗教”的答案，或者說，我對“儒教是宗教”的說法在思想深處是懷疑的。比如，“中研院”某著名學者寫過一篇頗為自得的論文，但他的論證終究讓我難以信服。相對而言，加地伸行的討論簡單明快，或許是一條可行的路子，盡管他的論證也談不上盡善盡美。

關于這個問題的討論，學界已積累了相當多的論著。比如任繼愈主編的《儒教問題爭論集》（宗教文化出版社，2000年）、李申的《儒學與儒教》（四川大學出版社，2005年），以及在此期間刊發于《孔子研究》的相關論文——苗潤田《牟宗三儒學宗教論研究》（2000年第6期）、蒙培元《儒學是宗教嗎？》（2002年第2期）、趙吉惠《儒學二重性：既是哲學又是道德宗教》（2002年第4期）、苗潤田《儒學宗教論的兩種進路——以牟宗三、任繼愈為例》（2002年第4期）等。當然，近些年仍不斷有學者撰文探討，這里就不一一列舉了。

歸結到底，認為儒教不是宗教的，大致有四點理由：一、大多數宗教都有信仰對象（教義）、集會場所（教堂或寺院）、信眾和信仰的經典，而儒教基本上不具備；二、孔子不像基督耶穌、佛教的如來那樣具有絕對性；三、儒教以道德論為中心，缺乏宗教論，比如“未知生，焉知死”往往被視為孔子重視現世、不重視死后世界的證據；四、中國人的祖先崇拜是一種習俗，只不過是形式上的禮儀。

對此，作者一一作了反駁（103-105頁）。首先，儒教的信仰對象是祖靈，家廟或安放木主牌位的房間（或建筑）是集會場所，共通祖靈下的家族成員構成信眾，儒教的經典大致相當于其他宗教的經典。其次，雖然歷史上出現過以孔子為教主的信仰集團，但那是特例。無論如何，儒教尊奉對象是自家的祖靈，因此儒教本質上是“家的宗教”。再次，儒教缺乏宗教論這種觀點其實是誤讀了文本。在作者看來，“未能事人，焉能事鬼”當然不是不能“事鬼”——孔子肯定要祭祀祖先，慎終追遠。“致孝乎鬼神”（《論語》泰伯篇）、“敬鬼神而遠之”（《論語》雍也篇；作者解釋為：對神靈要心存敬畏，不要庸俗化），都說明孔子確實是“事鬼神”的，畢竟孔子的信條是“祭如在，祭神如神在”（《論語》八佾篇）。因此，根據文本脈絡，“事人”可以理解為處理世俗的人際關系（在世的父母），“事鬼”是祭祀祖先（死后的父母）。

批判儒教非宗教說之余，作者對“宗教”提出了自己的定義——“宗教是對死以及死后的解釋”，換言之，處理死，解釋死后的狀況，是宗教的本質（120頁）。根據這個定義，在作者那里，儒教當然且必然是一種宗教。具體而言：

儒教是擁有這樣一種生死觀的宗教：魂（精神的支配者）魄（肉體的支配者）相交謂之生，死后魂歸天、魄入地，處于分裂狀態，而后以位牌（神主）的形式使魂魄相交，由此得以復生。（11頁）

孝的三重時態

古人對孝的觀念和現代人的完全不同。現在一般將孝理解為日常生活中對父母、對長輩的愛。然而，古代中國人的孝并不如此。孝和死的觀念是密切相聯的。

作者認為，為了應對死亡的恐懼和不安，于是產生了宗教。而且，不只是宗教理論，還有支持這種理論的政治勢力。譬如，羅馬帝國承認基督教，漢帝國承認儒教，這對基督教和儒教的長遠發展有著重要的推動作用。

人生在世，唯一確鑿無疑的是死亡。死首先意味著肉體的崩壞，所以處理遺體是至為要緊的事。在古代，中國一般實行土葬（遺骨殘留），印度一般實行火葬（遺骨無存）。這跟兩國的地理環境、氣候條件、思想形態有著錯綜復雜的關系。而在原始儒家那里，喪禮是與亡魂道別，墓葬是為了保存遺體，祖先祭祀是相信死后還能以某種方式復生，享受子孫的供奉（133-134頁）。這里面涉及中國人的身體觀和靈魂觀。大概自風葬的時代以來，經過極其漫長的歲月，靈的觀念在后來被稱為中國人的人群中沉淀下來，祖先崇拜也逐漸普及開來。而這種祖先崇拜的觀念正是孝的最初形態。（加地伸行《日本思想史研究——中國思想展開的考究》，研文出版，2015年，185頁）

通過喪禮、祭禮，對死亡的不安和恐懼在精神上得到了緩解和消弭。畢竟，自己死后有子孫的祭祀，在某個時刻可以暫時回到令人難忘的現世。另一方面，儒教認為“身體發膚受之父母”，如此即使自己的肉體死亡、腐敗，但子孫后代的存在意味著自己肉身的延續。因此，儒教對婚禮、對生育都極為重視。《禮記》昏義篇：“婚禮，二姓好合，上以事宗廟，下以繼后世。”這表明婚姻并不只是一對男女的私事，而是關乎宗廟和后代的公事。“不孝有三，無后為大”則將生育和孝直接掛鉤，并具有嚴重的警示意味。

經過種種禮儀，儒教在精神上、肉體上都克服了對死亡的恐懼。在這個過程中，祖先祭祀（過去）、子女對父母的敬愛（現在）、子孫的存在（將來）三者并存，形成“孝”的體系。換一個角度看，祭祀祖先（自己→祖先），子女對父母的敬愛（子女→雙親），這樣就形成了一個完整的鏈條：子孫→自己·子女→雙親→祖先。生命由此繁衍不息，作者稱之為儒教的生命論（217頁）。

從宗教性到禮教性

孝的重心由宗教性轉向禮教性（道德性），是一個十分重要的問題，遺憾的是書中對此的討論并不充分，條理性也不夠，個人感覺有必要更進一步探究。這里嘗試稍作梳理。

首先是孔門內部孝思想的演化。作為孝的實踐者，孔子對閔子騫激賞有加。而在理論層面，曾子所代表的右派和子張所代表的左派鋒尖對麥芒，互不相讓。“子曰：不在其位，不謀其政。曾子曰：君子思不出其位。”（《論語》憲問篇）作者認為這是曾子對左派猛烈的批判，意味著與子張等人分道揚鑣。“曾子曰：堂堂乎張也，難與并為仁矣。”（《論語》子張篇）這是將雙方的矛盾挑明了，毫無遮掩。

伴隨著“吾日三省吾身”的修煉，曾子晚年成了孝的思想家和實踐者。而且，曾子有關孝的思想有一個特征，即孝與雙親之死相關聯（60、61頁）。比如：

曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《論語》學而篇）

曾子曰：“吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！”（《論語》子張篇）

作者認為，孝包含“愛”和“敬”兩個要素，其中曾子偏向“愛”。而孝的哲學史運動表現為這兩個要素的對立，占主導地位的是基于“敬”的立場的邏輯發展，這意味著曾子一派“愛”的立場遭遇挫折（65頁）。這大概是因為“敬”更具外向性、延展性，以敬為媒介，孝有可能轉化為超越家族的社會集團的倫理（43頁）。換言之，最初的孝的二重性（祭祀祖先的孝，子女對父母的孝）演變為以愛為中心的孝（家族）和以敬為中心的孝（國家、社會），家族在其間發揮了紐帶作用（72、175頁）。——必須指出，這只是筆者的理解，未必準確。

實際上，上文的討論已進入第二個層面，即家族（或家庭）內部的道德與社會、國家的道德之間的關系。而這正是《孝經》所要處理的核心問題。戰國時代，孝的價值出現了階層化的傾向，如《孝經》里的天子之孝、諸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝、庶人之孝等。作者認為，《孝經》是為了化解漢代國家與家族之間緊張關系而出現的，是國家與家族妥協的產物。（加地伸行《日本思想史研究》，188-189頁）

昭和、平成時期的東洋史學者板野長八（1905-1993）認為，從戰國末年到西漢初期，即封建制解體到郡縣制成立的過渡期，其間“父子關系的孝”與“君臣關系的忠”相互對立、難以兩全，為了解決這個難題，《孝經》粉墨登場。可是，作者認為板野所理解的“忠”，以及使“忠”成立的“君”和“臣”等概念不清晰。他強調《孝經》的“忠”和“孝”非但不對立，相反兩者是近緣的，都反映了共同體的感情（264頁）。也就是說，作者意在維護自己的主張，即儒教中的孝有它的宗教基礎，是一種生命論。《孝經》諸侯章的“能保其社稷”，卿大夫章的“能守其宗廟”，士章的“能保其祿位，而守其祭祀”，其共通點在于重視祭祀，尤其是祖先祭祀。接著，書中著重提到孔融、仲長統、鄭玄、何休等人基本上是同一時期的人物，他們都很重視儒教的禮教性，至于禮教性的由來，則語焉不詳。其結論是，喪禮、祭祀所體現的宗教性在各家各戶化為習俗，成為儒教的根基，但它對社會缺乏直接的影響力，另一方面則與政治相結合，對社會影響很大的禮教性成為思想的中心，如此《孝經》的禮教性最終在東漢時期確立（279頁）。

另外，作者宣稱，儒教的宗教性為其禮教性奠定了基礎，換言之，儒教宗教性的研究是儒教禮教性的基礎，因此書名題作《孝研究——儒教基礎論》（248頁）。然而，書中對禮教性和宗教性的關系并沒有展開深入的分析，這大約是本書最大的薄弱環節。

無論如何，在汗牛充棟的儒教史論著中，加地伸行此書對儒教的宗教面向的重視和洞察，猶如莽林中新辟的路徑，引領讀者走向更幽深、更玄妙的儒教腹地。