們不

孟子歷史觀的關鍵詞及其理論問題

黃俊杰

臺灣大學歷史研究所

教授

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摘要：孟子歷史觀可以從形式、本質與表現三方面析論，以“崇古論”為其形式，以“反事實性思考方式”為其本質，并表現為循環史觀與“道德的歷史解釋”。孟子尊崇古代圣賢的典范，是為了貴古而鑒今，并是古而非今，所以崇古的歷史敘事是其手段，改變當代世界才是其目的。孟子崇古論之本質是一種“反事實性思考方式”，高舉堯舜典型與“三代”范式，將其作為當前事實之反命題。透過“反事實”與“事實”的強烈對比，發揮批判并對治當代的“事實”之功能。而且，孟子歷史觀表現出鮮明的循環史觀與“道德的歷史解釋”，因此相信“殷鑒”不遠，人可以從歷史中汲取智慧而安身立命，因此孟子是一個立足歷史經驗的審慎的樂觀主義者。孟子的“道德的歷史解釋”，潛藏著歷史中“人”的自由與責任等問題，深具21世紀的新意義。

關鍵詞：孟子；崇古論；反事實性的思考方式；循環史觀；道德的歷史解釋

01

孟子歷史觀的四個關鍵詞：崇古論、反事實性思考方式、循環史觀、道德的歷史解釋

孟子（公元前371—公元前289？）在戰國（公元前403—公元前222）亂世周游列國，斥責失政時君，強聒各國國君以“不忍人之心”行“不忍人之政”，在亂世中以“不得已”之心批楊墨、駁農家，發為民貴之論，祈愿新王將天下紛亂“定于一”，登斯民于衽席之上，實有一套歷史解釋系統作為論政的理論基礎。

質言之，孟子歷史觀之關鍵詞有四：（一）崇古論，（二）反事實性思考方式，（三）循環史觀，（四）道德的歷史解釋。崇古論是孟子歷史觀之表現形式，以“三代”為“黃金古代”，以堯舜為歷史上的典范人物；孟子歷史觀之本質是一種反事實性思考方式，美化“三代”之仁政以對比戰國亂世之混濁，通過回顧“過去批判“現在”，進而引導“未來”的動向；孟子歷史觀表現為循環史觀與道德的歷史解釋，以五百年為周期，期許新王再興，天下平治。本文依序討論孟子歷史觀的四大關鍵詞，并分析孟子歷史觀內蘊之理論問題，以解析孟子歷史觀之深層涵義。

02

崇古論

（一）“崇古論”釋義

孟子“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上1》），對人心純樸、社會安寧、政治清明的“黃金古代表現無限向往并力求回歸之心態，此種思想即為“崇古論”。對“黃金古代”的向往，是東西方思想史常見之現象，羅孚若（ArthurO.Lovejoy，1873—1962）稱之為“原始主義”（Primitivism），但東亞思想史的“原始主義”浸潤在深厚的時間意識與文化意識之中，向往文明鼎盛的“三代”，故宜名之為“崇古論”。在東亞儒家思想史中，對“黃金古代”的想象，出現兩種類型：第一種“崇古論”是“歷史的崇古論”，在時間意識上表現為對“三代”的推崇，在社會與文化意識上表現為對堯舜典范及其時代的崇敬；第二種“崇古論是“超越的崇古論”，表現在對生命境界的思考上，強調經由深思自己的“心”而理解人之本性，最后可以遙契圣賢之“心”，并達到與“天命”合一的境界。前者可稱為“歷史的崇古論”，后者可稱為“超越的崇古論”。孟子歷史觀將“歷史的崇古論”與“超越的崇古論”熔于一爐而冶之，開啟中國傳統史學傳統中以“崇古”“懷古”“信古”為特征的歷史觀。

孟子歷史觀中的崇古論淵源，主要與古代中國思想家托古改制之思維習慣一脈相承，劉殿爵（1921—2010）先生說：

中國思想家都有以古為鑒的習尚，每一個學派均有其最推崇的古代帝王。儒家崇尚的是堯、舜、禹、湯、文、武，孟子就經常引述堯舜。然而，古史并不只是孟子經常引用的依據，尚古有雙重要義。其一，古人是道德素質的具體體現。一方面堯是帝王德行的體現，而舜不但是賢王，同時也是孝道的體現；另一方面桀和紂就是暴君的代稱。其二，此等理想化的先賢常常被放到實際處境加以認真討論。例如舜王天下以后，設若他那不可理喻的父親“瞽瞍”殺了人，舜會怎樣做？這與一些西方哲學家用假設的例子以期達到之目的一樣。

劉殿爵的說法非常正確可信。在孟子歷史觀中，堯舜等歷史人物是道德價值的具體化，這些古代圣人典范也都被脈絡化于具體的歷史情境中加以討論，展現了孟子的“具體性思維方法”。

（二）從“特殊性”邁向“普遍性

孟子的歷史觀之所以從“三代”或堯舜等古代典范出發思考，是因為孟子相信可以從古人特殊性的行誼之中，抽離出普遍性的道德命題：

孟子曰：“舜發于畎畝之中，傅說舉于版筑之閑，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改；困于心，衡于慮，而后作；征于色，發于聲，而后喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患而死于安樂也。”（《孟子·告子下·15》）

孟子從舜等古圣賢的行為舉止，歸納出“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”這項抽象的道德命題，因為孟子認為從“史事”中可以求取“史義”：

孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”（《孟子·離婁下·21》）

孟子之即“史事”求“史義”，可謂師承孔子（公元前551—公元前479）而發揚光大。孟子的言說，將堯舜的具體德行與“三代”的事跡推崇到無以復加之地步，這是典型的崇古論思維。

（三）孟子崇古論面對的問題

現在，我們可以針對孟子的崇古論，提出以下兩個問題：第一，孟子歷史觀中崇古論的歷史敘述，是否只重視歷史事件的具體性與多樣性，而不強調抽象性與通貫性的原則？第二，孟子的崇古論是一種過度依戀過去事物的保守主義心態嗎？

這兩個問題的提出并非無的放矢，而是針對學術界關于中國思維方式的若干流行意見，必須以孟子為例提出辯駁。我們先從第一個問題開始討論。

1.從具體性到抽象性

第一個問題涉及中國思維方式，孟子的“具體性思維方式”，筆者曾引用20世紀日本學者中村元（1912—1999）的學說，以證成“具體性思維方式”之說，但中村元對中國人的思維方式的分析，卻進一步指出中國重具體性、不重抽象性，這種說法必須詳細批駁。中村元說：

中國人常常重視先例，不強調抽象原則；因此，他們有豐富的歷史典故和成語。一個強調個別性和具體知覺的民族傾向于從過去的慣例和周期性發生的事實中，建立一套基準法則，即以先例作為先決模式。換言之，古代人昔日經驗的成果在中國人的心理上喚起一種確實感。……中國人的基本心理是力圖在先例中發現統領生活的法則。這樣對于中國人來說，學問就是暗示熟知已逝歲月中的諸多先例，所以提出“稽古”。

中村元精研中國人、印度人思辨方式，著述宏富，既廣博又深入，他說中國人的思維方式重視先例而不重視抽象原理，他認為“中國的普遍范疇都是具體的普遍范疇”，這種意見與日本漢學大家吉川幸次郎（1904—1980）之說如出一轍。吉川先生說中國人“只信賴感覺”，又說《五經》“記載內容全部是人類現實社會的一切，超越感覺領域的記載十分貧乏”，這種意見是20世紀日本與許多國外學者（如編輯中村元專書之英譯本的PhilipP.Wiener）的共識。這種意見在主張中國人傾向“具體性思維”這一點上，是可以成立的，但是這種意見主張中國人只重具體性或先例或感覺，不重視抽象性或超越性，大概難以成立。

孟子在《孟子·告子下15》敘述舜、傅說、膠鬲、管夷吾、孫叔敖、百里奚等古圣先賢動心忍性之具體性事跡之后，接著從具體性事實之中，提煉兩條抽象性原理，第一條針對個人而言：“人恒過，然后能改”。第二條針對國家而言：“入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。”孟子的歷史論述都從具體性中提煉抽象性，也就是從史事中求史義，所以中村元說“中國人常常重視先例，不強調抽象原則”，這在孟子歷史觀中是不能成立的。

2.孟子有“尚古的保守性”嗎？

第二個問題是，孟子的崇古論可以說具有一種“尚古的保守性嗎？這個問題的答案視“保守性一詞之定義而定。中村元認為，中國人的“稽古”心態，“以先例作為先決模式就是“保守”，這種判斷僅見其一，未見其二，有待修正。包括孟子在內的儒家思想人物，確實極為重視歷史上的先例。《詩·大雅·假樂》云：“不愆不忘，率由舊章者是也。但是，“保守”如果是指對“現狀”（statusquo）的維持，則不能用在孟子歷史觀之上。

誠如史華慈（BenjaminI.Schwartz,1916—1999）所說，中國文化中的“歷史”，被視為倫理、政治或道德準則之儲存場所，因而具有某種“非歷史”之性格。但是，孟子的崇古論，常以引用歷史上的“先例為手段，以改變“現在”并引導“未來”為目標，卻是孟子與齊宣王（在位于公元前319-公元前301）對話時，引用“文王之囿，方七十里”（《孟子·梁惠王下2》），是為了要求梁惠王（在位于公元前370-公元前319）改變現狀，園囿必須“與民同之”。孟子申論君臣“二者皆法堯舜而已矣”（《孟子·離婁上2》），更是為了要求他時代的各國君臣改變現狀，實施仁政。孟子與戰國時代統治者對話之際，所呈現的崇古論不僅是為了解釋世界，更是為了改變世界，所以孟子的崇古論不能說具有“尚古的保守性”。為了進一步析論這一點，我想接著轉入孟子歷史思想中的“反事實性思考方式”。所謂“反事實性思考方式”，正是一種以回顧作為前瞻，鑒往而知來的積極性思考方式。

03

反事實性思考方式

（一）“反事實性思考方式”釋義

本文在起首就指出：孟子歷史觀本質上是一種“反事實性思考方式”，這種思考方式是東亞各地儒家常常運用的思考方式，孟子運用這種思考方式，更是得心應手，左右逢源。我在舊著中曾提出孟子的“反事實性思考方式”如下：

所謂“三代”正是作為孟子時代的“事實性”（factuality）的“反事實性”（counter-factuality）而被討論的，孟子運用“三代”來與現實作對比，“三代”在這種思考方式下乃成為一種精神的杠桿，孟子可以使用這支杠桿來批導現實，指引未來。這是一種典型的“反事實性”的思考方式。

所謂“反事實性思考”，可以說是針對現在的“事實性”而提出“古代”理想化的“事實”，以作為現在“事實”之反命題而進行論述的一種思考方式。在孟子的“反事實性思考方式”中，“三代”與堯舜典范是一種文化的鄉愁，是一種政治上的抗議，更是揭開未來的愿景。

（二）“反事實性思考方式”的作用

孟子的“反事實性思考方式”，以歷史上的“反事實”作為當前的“事實”之對比，而發揮以下3項作用：

1.選擇性作用

孟子的歷史觀具有高度的選擇性，劉殿爵先生的《孟子所理解的古代社會》一文，已經依時代先后將孟子所說的“五帝”與“三代”史實，加以排比綜合，可以反映出孟子的歷史觀對在他之前的歷史的敘述，確實具有高度選擇性。孟子選擇史事與人物時，依據的是“倫理的二元性”（ethicalduality）原則，善與惡既對立又不相容。依此原則推崇堯舜為善人之最高典范，以桀紂為惡人之最高代表，并作為堯舜的反命題，以便達到“善善、惡惡、賢賢、賤不肖”（《史記·太史公自序》）之道德目的。

2.評價性作用

評價性作用隨著選擇性作用而來，孟子敘述堯舜與桀紂的事跡，不僅是“事實判斷”（factualjudgement），而且進行“價值判斷”（valuejudgement），發揮著鮮明的評價性作用，以堯舜為善的具體化和以桀紂為惡的具體化，對桀紂施以激烈的批判。

3.引導性作用

隨著評價性作用而來的，就是孟子歷史觀中“反事實性思考方式”所發揮的引導性作用：批判“現在以引導“未來”的方向。孟子回顧歷史上的堯舜與“三代”，看似玄遠而近乎無稽，但目的是從批判“現在之中，引領“未來”發展的方向。從孟子崇古論中的“反事實性思考方式”所發揮的引導性作用來看，栗田直躬（1903—1999）認為在中國古籍中常見“古”“今”明確并列，但是表示“未來”意義的單字付諸闕如，中國古籍欠缺“未來”的獨立地位。這樣的講法并不完整，因為中國思想家鑒往而知來，從批判作為“事實”的“現在”中，引導“未來”，“未來”早已醞釀于“過去”與“現在”之中。

以上所說孟子“反事實性思考方式”，所發揮的三種作用環環相扣、不可分割。孟子從林林總總的歷史人物與史實中，謹慎選擇其中最具“當代相關性”（contemporaryrelevance）的堯舜典型與“三代”范式，慎作評價，借以引導“未來”。孟子在恍似消極性的“稽古”工作中，進行引導歷史發展方向的積極性事業。

（三）“反事實性思考方式”的運作

孟子的“反事實性思考方式”的運作原則，就是將“古”與“今”置于歷史光譜與道德價值的兩端，以“古”所代表的理想，作為改變“今”的現實的杠桿。孟子說：

三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。（《孟子·離婁上·3》）

又說：

五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也。（《孟子·告子下·7》）孟子以“古”之“三代之得天下也以仁”，與當代的“諸侯不仁”“卿大夫不仁”“士庶人不仁”作對比；

以“古”之“三王”與“五霸”對比，以彰顯“今之諸侯”“今之大夫”之罪行。在孟子崇古觀中，“古”與“今的對比，是理想與現實的對比，孟子說：“今之所謂良臣，古之所謂民賊也。”（《孟子·告子下9》）“良臣與“民賊”的判斷標準在于是否施行仁政。

如果我們進一步問：歷史上人君的典范是誰呢？孟子的回答就是堯舜，他說：“規矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民，賊其民者也。”（《孟子·離婁上2》）。孟子推崇堯舜為國君之最高典范，可說是繼承孔子之余緒。

古代歷史中的堯禹傳說，是被孔子與孟子等加以美化了的典范，嚴耕望（1916—1991）先生曾說：“我認為堯舜禪讓只是部落酋長的選舉制，這就是從人類學家莫爾甘（L.H.Morgan，1818—1881）所寫的古代社會（AncientSociety）悟出來的。儒家不了解當時實情，比照后代傳子制看來，堯舜之事自是公天下的禪讓，這是美化了堯舜故事。這樣的判斷比較接近遠古歷史的實情。早在1909年日本漢學前輩白鳥庫吉（1865—1942）就指出：堯舜禹是儒家所創造的傳說，這是可以成立的論斷。

但是，孟子在進行“反事實性”論述時，并不關心作為“反事實”的堯舜與“三代”是否符合歷史之實情。他引用古史就像他最常引《詩》、稱《詩》、解《詩》的經典詮釋學一樣，意在“古”為“今”用，在好古敏求、尊崇堯舜之中，以往古的“反事實”映照“事實”的齷齪，從而改變“事實”。

（四）孟子“反事實性思考方式”面對的挑戰

孟子的“反事實性思考方式”，固然是他要求戰國各國國君行仁政時有力的論辯武器。但是，這種論辯方式會不會使孟子成為以撒·柏林（IsaiahBerlin,1909—1997）所諷刺的“禁欲主義者、寂靜主義者、斯多噶學派、佛門圣徒，以及各種教徒或非宗教徒所一貫使用的‘自我解說’（self-emancipation）之途，他們逃離了世界”“作了一種戰略性的撤退，退入了一個內在碉堡的思想家呢？

這質疑的提出，并不是無的放矢，因為孟子與許多儒家人物，通過美化“三代”與堯舜的事跡來批判和指導現實并企圖引領未來，確實可能被懷疑為避重就輕，不敢直視戰國時代各國統治者權力腐化的問題。

正是這一項質疑，帶領我們深思孟子“反事實性思考方式”與古代中國“權力”的關系。現代社會學大家韋伯（MaxWeber,1864—1920）曾根據歐洲歷史經驗，將支配的純粹類型區分為三種：“傳統型支配（traditionaldomination）、“法制型支配”（rational-legaldomination）與“卡理斯瑪型支配”（Charismaticdomination）。在悠久的中國歷史權力合法化的方式中，固然可以找到韋伯所提出的三種形態，但是其中最重要的應是“傳統型支配”類型，尤其是古代中國更是如此。孟子周游列國與時君分庭抗禮，以仁政強聒時君，就是以他所“創造”的堯舜形象及“三代”的歷史作為“批判的武器”，當面指陳戰國國君施政不符合他所創造的“傳統”，批判國君之權力缺乏來自“傳統”的合法性。從這個角度看，孟子的“反事實性思考方式”，表面上是逃避當下的現實權力腐化問題，實質上卻已經在面對當時國君“權力”的合法性問題。孟子致力據德以衡史，而不是循史以遷德，其用心之良苦躍然紙上。

04

循環史觀

（一）循環史觀及其“歷史的必然性”問題

孟子歷史觀明確地表現而為循環史觀，最重要的表述是：

五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？（《孟子·公孫丑下·13》）

以上這一段歷史觀建立在未經明言的理論預設之上，這個預設就是“歷史的必然性”，關鍵在于孟子話語中的“必”字。孟子更進一步將這種“歷史的必然性”聯系到他自己的時代：

孟子曰：“由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”（《孟子·盡心下·38》）

孟子的循環史觀有其古代思想淵源，《易經·系辭下》中說自然世界“日往則月來，月往則日來，日月相推，而明生焉”，人文世界也是“寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推，而歲成焉”。這是一種從自然世界體悟人文世界循環的思想。漢儒董仲舒（公元前179—公元前104）提出“三統”之說，申論在“三統循環的政治遞嬗之中，萬物皆同時感應，王者亦隨之而改正朔、易服色。北宋邵雍（1011—1077）提出的所謂“皇極經世”說，也呈現非常鮮明的循環的時間觀。南宋朱子（1130—1200）說“古今之變，極而必反”，這也是一種循環的歷史觀。

孟子循環的歷史觀中潛藏的“歷史的必然性”理論預設，引發兩個問題：

1.孟子循環史觀中的“歷史必然性”，是什么意義下的“必然性”？

所謂“必然性”可以分為兩類：第一是“邏輯的必然性”（也可稱為“理論的必然性”），第二是“歷史的必然性”（也可稱為“實踐的必然性”）。前者指不受時間與空間因素制約的“必然性”，后者指受到時間與空間因素制約的“必然性”。孟子歷史思想中的“必然性”，是“邏輯的必然性”與“歷史的必然性的合一，或更精確地說，是“邏輯的必然性”融入“歷史的必然性”之中。在孟子的循環史觀中，“五百年必有王者興”，這項命題既是邏輯判斷，也是歷史判斷，是孟子之前的古史一再印證了的“必然性”。

2.在孟子所持的循環史觀中，既然蘊涵著“歷史的必然性”，那么，“人”在“歷史必然性”中是否具有主動性？

雖然孟子并未直接回答這個理論問題，但是孟子曾說：“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興。”（《孟子·盡心上10》），這句話可以理解為：人不是被歷史的結構所決定的客體，在歷史結構中人有其主體性，人可以掙脫“命定論”。勞思光先生說：“總之，孟子對歷史演變之觀點，基本上仍承認人之自覺能改變或創造歷史；歷史之‘必然’或‘勢’，雖亦為孟子所承認，但孟子未嘗深信‘歷史命定論’；此亦見其心性論之原則固直貫其史觀。朱子歷史觀也主張唯有圣人可以“察其理之所在而因革之”，也肯定在歷史結構中“人”具有主動性。孟子與后世的儒家雖然承認歷史變遷有其必然性，朱子稱這種歷史必然性為“理勢之當然”，但是孟子與儒家都肯定人在歷史之流中有其主動性，孟子絕對不是波普爾（KarlPopper，1902—1994）所批判的“歷史決定論”（historicism）者。

（二）孟子循環史觀中的“時間”特性

現在，我們可以進一步探討，孟子循環史觀中的“時間”有何特性？針對這個問題，我認為孟子歷史論述中的“時間”，具有以下三點特性：

第一，孟子思想中的“時間”是“人文時間”。所謂“人文時間”，可以說是對“自然時間”的馴化。孟子喜稱的堯舜，可以說就是這種“人文時間”的具體化。在這種“人文時間”觀中，“人”成為被歷史文化所浸潤、所轉化的“歷史人”。在孟子思想中所謂“歷史人”，指“人”的生命被堯舜等古圣先賢行誼所召喚，載欣載奔，興起心志而行動。唐君毅（1909—1978）先生說，孟子學之精神在于“興起一切人之心志，以自下升高，而向上植立之道”，“興”之一字很能掌握孟子學的精神。孟子思想中的“興”式思維，正是通過歷史敘述中堯舜與“三代”典范喚起的。

《孟子·梁惠王下15》所載孟子與滕文公對話中的歷史敘事，闡明了孟子“時間”觀中的人文意義。戰國季世滕國苦于大國的侵略，孟子說太王曾居于邠地，狄人來侵犯，奉獻犬馬與珠玉均無法使狄人停止侵犯，于是就自己離開邠地而筑城于岐山之下，邠地的人民認為太王是仁人，追隨他的人民多如趕集。孟子講完這段史實后，要求滕文公在世守祖先之地或遷居異地兩條路中擇一而行。孟子的歷史敘事中，假定人是受歷史浸潤的人，人不是被歷史放逐的存在，所以他才會述說太王的事跡，而要求滕文公采取應擇取的行動。

第二，孟子循環史觀中的“時間”，是一種“具體性的時間”，而不是感性的、直觀的、抽象的“時間”。孟子思想中的“時間”，不僅充滿了圣君賢相如堯舜等的懿德嘉行，也充滿了桀紂等暴君的惡行，更充滿了苦難人民希求天下平治的呼聲，都是活生生的、具體的、生活過的“時間”（timeaslived），所以我稱之為“具體性的時間”。

第三，孟子循環史觀中的“時間”，具有往復性。所謂“時間的往復性”，指孟子思想中的“時間”，不是一往不返的線性的時間，而是在“過去”與“現在”之間往復，而且在“時間性”與“超時間性”之間往復擺蕩。

本文進一步說明以上這兩種往復性。第一，包括孟子在內的儒家的“時間”，并不是一去不復返的近代文明中直線的“時間”。在孟子的“時間”觀中，“古”為“今”鑒，古月可以照今塵，“古”與“今”是交錯的、互滲的關系。第二，每當陳述一段史實之后，孟子就從“具體性”躍入“抽象性”，從在“時間”中的古圣先賢行誼之中，提煉“超時間性”的道德規范或政治原則。于是，我們看到：孟子思想中的“時間性（temporality）與“非時間性”（atemporality）出現往返運動，使孟子的“時間”成為一種“往復的時間”。

綜上所述，孟子的“時間”觀浸潤在人文理性之中，因此才是“具體性的時間”，而不是一種作為抽象范疇的時間，也因此才能在“過去”與“現在”之間，以及“時間性”與“超時間性”之間往復運動。

（三）孟子循環史觀中的樂觀主義

在孟子的循環史觀中，潛藏著深刻的儒家式的樂觀主義精神。孟子斷定歷史發展“五百年必有王者興”之后，接著宣稱“當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？”（《孟子·公孫丑下13》）包括孟子在內的儒家學者，一貫深信天道好還，即使是處于最黑暗的時代，天地閉，賢人隱，但是孟子相信人皆有內在之善苗，認為人類歷史循環發展，亂極必治，未來光明可期。這樣的信念使孟子可以被稱為無可救藥的“樂觀主義者”。

但是，當我們強調孟子的循環史觀與性善論結合，帶來生命與歷史的樂觀主義時，我們必須同時強調：孟子的生命觀與歷史觀，同時兼具本然性與現實性兩個方面。孟子固然重視生命的“本然性”，申論“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上21》），強調“心”是道德價值的根源。但孟子也認識到人生而有之的善苗，如果“旦旦而伐之”，必然成為“牛山濯濯”（《孟子·告子上8》）。這是生命的“現實性”，誠如張灝（1936—2022）先生所說：“與孟子之樂觀人性論相伴而來的是一種幽暗意識。盡管這種意識表現的方式常常是間接的映襯，或是側面的影射，他仍顯示孟子對人性是有警覺、有戒懼的。雖然我們可以同意墨子刻（ThomasA.Metzger,1933—？）所說，孟子的樂觀主義（optimism），與宋明儒學的“困境感”（SenseofPredicament），構成鮮明的對比。但是，孟子的循環史觀中的樂觀主義，對于人性面對挑戰時，常有墮落的可能性也有所警覺，這就是他對公孫丑講“知言”“養氣”等工夫的原因。所以，我們可以說，孟子循環史觀所潛藏的歷史樂觀主義，是一種審慎的樂觀主義。

05

道德的歷史解釋

（一）孟子的三項命題

孟子的歷史觀中的第四個關鍵詞是“道德的歷史解釋”。這個關鍵詞包括以下三個命題：

1.“仁”是歷史的推動力量。孟子主張歷史有一股推動的力量，最核心的力量就是作為道德價值的“仁”。孟子說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《孟子·離婁上3》）這正是這項命題最鮮明的表白。

2.歷史事實的意義在價值中彰顯。孟子認為，歷史人物及其行為等事實所潛藏的意義，只有放在價值的脈絡中才能彰顯。《孟子·告子下15》中，孟子舉舜、傅說、膠鬲、管夷吾、孫叔敖、百里奚等古人的事跡，提煉普遍性的價值命題，并指出這些古人的行誼，彰顯“生于憂患而死于安樂”這一價值理念。所以在孟子歷史敘述的類型中，出現最多的是“例證式敘述”（exemplarynarration）。孟子歷史敘述中的人物及其事跡，只是某一項價值理念的例證，史實的意義只有在闡釋某一價值理念時才彰顯。

孟子之所以如此主張，重要的理由之一在于：孟子堅持歷史中的“人”及其行為，都存在于價值的脈絡之中，而且啟示后人以某種價值。中國史學源遠流長，從公元前841年開始，歷史記載從未中斷，但傳統中國史學家的歷史寫作，都求“史義”于“史實”之中，這就是為什么孟子引用孔子的話說“其義則丘竊取之矣”（《孟子·離婁下21》）。從“史實”提煉“史義”，正是中國傳統史學的一大特征，歷史上的“過去”之所以具有“可讀性”，乃是因為這些“過去”都存在于復雜的“價值”網絡中，孟子認可“人可以比擬為存在于價值網絡中的蜘蛛”。在這種思想傳統影響下，中國史學著作基本上“修史”重于“考史”，而“修史”的目的是使“亂臣賊子懼”。

3.“道德審判”與“歷史審判”合二為一。孟子的歷史敘述的一大特質是將“道德審判”與“歷史審判熔于一爐而冶之。最具代表性的說法是：“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子·告子下7》）孟子之所以批判春秋“五霸”是罪人，并主張君與臣“二者皆法堯舜而已矣”（《孟子·離婁上2》），乃是因為孟子肯定“人”是自由的主體，所以“人”應為他的行為的后果承擔起道德責任。孟子歷史敘述的基本主張是據德以衡史，而不是循史以遷德。孟子堅持歷史中的理性，孟子與司馬遷（公元前145—？）都透過歷史敘述而以“史的審判”取代“神的審判”。

（二）理論問題

孟子的“道德的歷史解釋”涉及許多深刻的理論問題，值得我們進一步探索。這些理論問題中，最重要的有以下3個問題：

1.歷史事實是否有其自主性？這個問題源自《孟子·離婁下21》，孟子說春秋時期各國史家記載“史事”（“其事則齊桓、晉文”），而形成“史文”（“其文則史”），“史義”則是讀史者所提煉（孟子引孔子曰“其義則丘竊取之矣”）以進行“道德的歷史解釋”。孟子所說從“史事”到“史文”再到“史義”的提煉過程中，涉及一個理論問題：“史實”是否具有自主性？孟子所說的歷史事實中的價值理念（史義），是讀史者所賦予還是“史事”因為具有自主性而陳述它自身？

這個問題可以從20世紀文化哲學大家卡西勒（ErnstCassirer,1874—1945）有關史學工作的論點說起。卡西勒首先指出歷史事實與物理事實雖有所不同，但“不論人類知識的對象性質多么差異，知識的形式永遠顯示了一種內在的統一性和邏輯的一致性”，歷史事實的“內在統一性”（innerunity）與“邏輯一致性”（logicalhomogeneity）都有賴于歷史家加以分析并整合。卡西勒又說：“歷史家……必須在一個歷史人物的無窮甚至常常矛盾的發言背后，去尋求探得一種統一性。卡西勒認為史學研究是一種主客交融的事業，歷史知識的“內在統一性”與“邏輯一致性”，有賴于史家從主體性加以統整，因此，史家才有主體性。用司馬遷的話來說，就是“古今之變”必有賴于史家主體性的映照，才能呈現具有統一性的“一家之言”（《史記·太史公自序》）。

針對這個問題，20世紀中國思想史大家溝口雄三（1932—2010）提出不同看法說：“不是史學家對事實進行選擇、組合與解釋，而是歷史事實借助史學家的手走出歷史以顯現其本來的立體結構，從而打動后人”，溝口雄三的講法預設歷史事實具有獨立自主性，好似有生命的個體，可以對史家與讀者展現“史事的“立體結構”而感動人心。

溝口雄三與卡西勒對“史事”是否具有自主性這個問題的看法南轅北轍，他們的不同意見正好可以作為我們思考孟子“道德的歷史解釋”的起點。孟子回顧夏、商、周的“史事”，提煉“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《孟子·離婁下3》）這一條“史義”，繼承孔子從殷周巨變中觀其因、革、損、益，而提煉“其或繼周者，雖百世可知也”這一條“史義”的讀史志業。孔孟以人為本的歷史觀，使他們很難接受“史事”本身有其主體性與自主性。

2.在歷史敘事中如何平衡“道德判斷”與“歷史判斷”？孟子的歷史敘事推崇“三代”為歷史最高境界，孟子“道性善，言必稱堯舜”，以堯舜為最高典范人物（湯恩比所謂“paradigmaticindividuals”），并批判歷史上惡君之代表人物桀紂（《孟子·梁惠王下15》）。但是，孟子在歷史敘事中如何平衡“事”與“理”？也就是“歷史判斷”與“道德判斷”應如何取得平衡這個問題。這個問題正是中國傳統史學寫作面臨的重大問題。中國史學敘事注重寓褒貶，致力誅諛臣于既死，發潛德之幽光，“褒見一字，貴踰軒冕；貶在片言，誅深斧鉞。”中國史學這項融“事實”與“價值”為一體的傳統源遠流長，不僅見于孟子的歷史敘事，而且在《左傳》與《國語》的歷史敘事中早已形成，呈現鮮明的儒家價值觀。中國歷史思維深深浸潤在孔孟的人文精神之中，從太史公司馬遷寫《史記》以“善善、惡惡、賢賢、賤不肖”為目標，到20世紀史學大師錢穆（1895—1990）主張中國史學出入于“世運興衰”“人物賢奸8字，并主張“史學只是一種人事之學”，都反映中國歷史思維以“人”為中心，所以注重對歷史人物施以“道德判斷”，與西方史學注重歷史演進中之“集體性因素”（collectiveagency）大不相同。

這個問題在20世紀的歐洲學術界也曾有所辯論，代表人物是巴特菲爾德（HerbertButterfield,1900—1979）與以撒·柏林。20世紀英國著名史學家巴特菲爾德反對在歷史研究中施以“道德判斷”，他指出，第一，“道德判斷”與“事實判斷”殊不同科，“道德判斷”并非史家之專長；第二，在“歷史判斷”中進行“道德判斷”，會使“歷史認知”為之晦而不彰；第三，歷史人物之行為常常為環境所逼，而與個人意志之關系較遠。持相反立場的是以撒·柏林。柏林贊成在歷史研究中進行“道德判斷”，他認為科學與史學基本性質不同，科學求事物之“同”，史學求事物之“異”，在殊異的歷史事實中，行動的主體是“人”，歷史的行為者應為其行為負起道德責任。

以上20世紀歐洲學界對這個問題的思辨，可以作為他山之石，使我們深思孟子“道德的歷史解釋所潛含的深刻問題：具有主觀性的“道德判斷”與具有客觀性的“事實判斷”，應如何獲取平衡點，才能做到古人所說“觀書不徒為章句，論事不謬于圣人”。更進一步說，這個問題更應深思：如何防范歷史中的“道德判斷”問題，被置換成為“事實判斷”問題？

3.作為歷史中的行動者之個人，到底有多少自由度？這是孟子“道德的歷史解釋”所牽涉的第3個理論問題。當代英國史學大家彼得·伯克（PeterBurke）曾撰文指出，西方史學敘事傳統非常重視歷史發展中“集體性因素”（collectiveagency）的作用。但是，中國傳統史學敘事特別重視歷史中的典范人物，特別是彰顯某種文化價值理念的“文化英雄”。從孔孟以來，中國的一些歷史著作中的歷史敘事在不同程度之內突出在歷史的“勢”之中，作為個體的個人的角色，并強調對歷史的行動者課以應負起的道德責任，“善善、惡惡、賢賢、賤不肖”（《史記·太史公自序》），使歷史撰寫成為提升人類文明正向價值的力量。

綜上所論，孟子“道德的歷史解釋”，確實觸及重大理論問題，其意義直到21世紀仍歷古常新。20世紀“當代新儒家”健將牟宗三（1909—1995）先生曾經說：“對于歷史，道德判斷與歷史判斷無一可缺。……無道德判斷，而只有歷史判斷，則歷史判斷只成為現象主義，歷史主義，此不足以真實化歷史。無歷史判斷，而只有道德判斷，則道德判斷只是經，而歷史只成為經之正反事例，此亦不足真實化歷史。旨哉斯言！

06

結論

本文從形式、本質與表現三方面析論孟子的歷史觀，提煉四個關鍵詞，指出孟子歷史觀以崇古論為其形式，以“反事實性思考方式”為其本質，并表現為“循環史觀”與“道德的歷史解釋”。孟子“言必稱堯舜”，尊崇古代圣賢的典范，是為了貴古而鑒今，并是古而非今，所以崇古的歷史敘事是其手段，改變當代世界才是其目的。孟子崇古論的本質是一種“反事實性思考方式”，高舉堯舜典型與“三代”范式，將其作為當前事實之反命題。透過“反事實”與“事實”之強烈對比，發揮批判并對治當代的“事實”之功能。而且，孟子歷史觀表現鮮明的“循環史觀”與“道德的歷史解釋”。因此，相信“殷鑒”不遠，人可以從歷史中汲取智慧以安身立命，在當代的狂風暴雨中立定腳跟，以待一陽來復之一日。因此，孟子是一個立足歷史經驗中的審慎的樂觀主義者。孟子的“道德的歷史解釋”，潛藏著歷史中的“人”的自由與責任等問題，深具21世紀的新意義。

在孟子歷史觀所展開的“崇古論”“反事實性思考方式”“循環史觀”“道德的歷史解釋”等四者之中，居最核心地位者為“時間”此一概念之本質。本文指出，孟子歷史觀中的“時間”，是“生活所體驗的時間（timeaslived），而不是“概念化的時間”（timeasconceptualized）。因此，孟子思想中的“時間”是對“自然時間”加以馴化之后的“人文時間”，“三代”是“人文時間”的“黃金古代”，而堯舜是“人文時間”的具體化典型。孟子的“時間”觀有其具體性特質，充滿了人民的吶喊與圣賢行誼的楷模。孟子思想中的“時間”，是在“古”與“今”之間，并在具有“時間性”的古人古事與具有“超時間性”的道德法則之間往復運動，因而具有往復性。人文性、具體性與往復性，正是孟子與儒家歷史觀中“時間”概念的三大特質。

來源：《文化與傳播》