大衛(wèi)·第艾維瑞（David D’Avray）教授，現(xiàn)任牛津大學(xué)耶穌學(xué)院高級(jí)榮譽(yù)研究員，英國(guó)科學(xué)院院士、英國(guó)科學(xué)院中世紀(jì)研究部主席、美國(guó)中世紀(jì)學(xué)會(huì)通訊院士，曾在倫敦大學(xué)學(xué)院（UCL）擔(dān)任歷史學(xué)教授。研究興趣聚焦于歐洲中世紀(jì)歷史，涵蓋中世紀(jì)的布道、婚姻、理性以及教皇法等多個(gè)領(lǐng)域。最新研究旨在將社會(huì)理論應(yīng)用于從古典時(shí)代到17世紀(jì)的基督教教皇史之中，以及討論社會(huì)理論在倫理學(xué)史中的應(yīng)用。日前，大衛(wèi)·第艾維瑞應(yīng)邀在北京師范大學(xué)歷史學(xué)院做了“歷史學(xué)與社會(huì)理論”系列講座，本文整理自第三講的講座和問(wèn)答內(nèi)容。

一、尼古拉斯·盧曼的社會(huì)理論

尼古拉斯·盧曼的社會(huì)理論及其應(yīng)用于歷史問(wèn)題的研究，在德國(guó)學(xué)界很常見(jiàn)，但是在英語(yǔ)世界卻很少見(jiàn)。在美國(guó)和英國(guó)，幾乎沒(méi)有人知道尼古拉斯·盧曼，而在德國(guó)，他被視為二十世紀(jì)最著名的三位知識(shí)分子之一。作為社會(huì)理論家，他的原創(chuàng)性令人震驚。他的理論相當(dāng)難以理解，我認(rèn)為自己可能直到六十多歲時(shí)才真正理解他。然后我意識(shí)到他對(duì)社會(huì)學(xué)的貢獻(xiàn)是最為根本的，同時(shí)也認(rèn)為他的理論在歷史研究中有巨大的潛力。

尼古拉斯·盧曼

英語(yǔ)世界的大多數(shù)社會(huì)理論都從一兩個(gè)基礎(chǔ)解釋模型出發(fā)。一個(gè)是社會(huì)契約理論，認(rèn)為社會(huì)理論的根本問(wèn)題是秩序，即如何從不同的個(gè)體及其暴力傾向中創(chuàng)造社會(huì)秩序。另一個(gè)傳統(tǒng)則是通過(guò)壓迫來(lái)解釋社會(huì)，這更像是馬克思主義傳統(tǒng)。尼古拉斯·盧曼并不屬于這兩者，他創(chuàng)造了自己的社會(huì)理論體系。

盧曼認(rèn)為社會(huì)系統(tǒng)是一種應(yīng)對(duì)復(fù)雜性的方法。盧曼關(guān)注的是世界的無(wú)窮復(fù)雜性，每個(gè)個(gè)體必須做出無(wú)數(shù)決定，其中蘊(yùn)含著巨大的選擇數(shù)量。因此，他認(rèn)為社會(huì)系統(tǒng)是一種應(yīng)對(duì)復(fù)雜性的方法。如果我們仔細(xì)想想，這其實(shí)是一個(gè)深刻而簡(jiǎn)單的原創(chuàng)性思想。即使每個(gè)人的行為都像天使一樣至真，不想壓迫任何人、不對(duì)任何人使用暴力，但即使在一個(gè)每個(gè)人都友善的世界里，我們的生活依舊需要社會(huì)系統(tǒng)。盧曼眼中的社會(huì)系統(tǒng)就是一個(gè)個(gè)溝通的序列，其中包括通過(guò)行為進(jìn)行的有界限溝通。

盧曼的理論本質(zhì)上相當(dāng)簡(jiǎn)單，我們很容易將其與歷史中某些單一理念的觀點(diǎn)混淆，但盧曼的理論與這些理念有兩個(gè)根本的不同點(diǎn)。首先，盡管涉及思想的溝通系統(tǒng)，但它們?nèi)匀皇峭ㄟ^(guò)行動(dòng)來(lái)溝通。這與我在第一講和第二講中提到的某些人類(lèi)學(xué)思想有聯(lián)系，即所有社會(huì)行動(dòng)背后都有意義。第二個(gè)不同點(diǎn)是社會(huì)系統(tǒng)是會(huì)發(fā)展的。實(shí)際上，將盧曼的思想應(yīng)用于中國(guó)共產(chǎn)黨歷史是一個(gè)很好的例子。中華人民共和國(guó)的共產(chǎn)主義始于一種試圖應(yīng)對(duì)社會(huì)問(wèn)題，并創(chuàng)建公平世界的努力。到1970年代，大家意識(shí)到，單靠計(jì)劃無(wú)法應(yīng)對(duì)經(jīng)濟(jì)生活的復(fù)雜性。從那時(shí)起，我們可以看到中國(guó)共產(chǎn)黨在不斷發(fā)展，在堅(jiān)持根本原則不動(dòng)搖的基礎(chǔ)下，中國(guó)理念的革新催生了一系列的國(guó)際著名企業(yè)。所以，社會(huì)系統(tǒng)的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)是它能夠發(fā)展，它的邊界可以與時(shí)俱進(jìn)。

在與時(shí)俱進(jìn)的情況下，是什么使這個(gè)發(fā)展了的社會(huì)系統(tǒng)始終是同一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)呢？這有賴(lài)于系統(tǒng)內(nèi)部生活的連續(xù)性，以及系統(tǒng)內(nèi)部對(duì)其自身是同一個(gè)系統(tǒng)的意識(shí)。因此，社會(huì)系統(tǒng)中有大量的主觀性。此外，社會(huì)系統(tǒng)還有一個(gè)更具悖論性質(zhì)的方面，那就是維持這些系統(tǒng)運(yùn)行的個(gè)體并不是系統(tǒng)的一部分。對(duì)于盧曼來(lái)說(shuō)，個(gè)體是環(huán)境的一部分，而不是系統(tǒng)的一部分，系統(tǒng)是個(gè)體之間傳遞的溝通內(nèi)容，個(gè)體與系統(tǒng)不斷互動(dòng)，并且在持續(xù)地改變系統(tǒng)。如果系統(tǒng)內(nèi)部有創(chuàng)新，它們?cè)噲D改變系統(tǒng)邊界的舉措會(huì)被接受。

盧曼的最后一個(gè)理論觀點(diǎn)是，隨著這些系統(tǒng)應(yīng)對(duì)復(fù)雜的世界，它們?cè)诎l(fā)展過(guò)程中會(huì)發(fā)展出子系統(tǒng)。任何政黨、國(guó)家和大學(xué)在發(fā)展過(guò)程中，它們都會(huì)有不同的部門(mén)，擁有不同的機(jī)構(gòu)，存在多個(gè)不同的部分和層次，而這些子系統(tǒng)能夠發(fā)展成獨(dú)立的存在，甚至可能與其他子系統(tǒng)變得不兼容。盧曼的系統(tǒng)和子系統(tǒng)理論有一個(gè)很好的類(lèi)比。在電子軟件領(lǐng)域，隨著電子系統(tǒng)或軟件系統(tǒng)的發(fā)展，它們會(huì)與其他系統(tǒng)變得不兼容。比如，我之前的大學(xué)UCL引入了一個(gè)研究生申請(qǐng)的系統(tǒng)，結(jié)果發(fā)現(xiàn)這個(gè)軟件與UCL的主頁(yè)不兼容。每當(dāng)像蘋(píng)果這樣的公司推出更新時(shí)，它也會(huì)與其他系統(tǒng)不兼容。每一項(xiàng)軟件開(kāi)發(fā)都會(huì)與現(xiàn)有的軟件產(chǎn)生不兼容問(wèn)題。這其實(shí)是社會(huì)系統(tǒng)的一個(gè)很好的類(lèi)比。每當(dāng)一個(gè)子系統(tǒng)發(fā)展時(shí)，它都會(huì)與其他子系統(tǒng)產(chǎn)生新的不兼容性。

盧曼的理論非常理論化，這也使得他的著作確實(shí)非常難讀，我認(rèn)為這種困難在于他的概念。有時(shí)候，人們很難讀懂某些作品，因?yàn)檫@些作者裝腔作勢(shì)，試圖顯得比實(shí)際更聰明，但有時(shí)候，難讀的原因則是他們的理論非常原創(chuàng)。我認(rèn)為盧曼的作品之所以難讀，就是因?yàn)樗浅Ｔ瓌?chuàng)。

二、盧曼的系統(tǒng)理論在中世紀(jì)歷史研究中的應(yīng)用

接下來(lái)我將談?wù)勅绾螌⒈R曼的理論應(yīng)用于中世紀(jì)歷史。我將重點(diǎn)討論以下兩個(gè)問(wèn)題：一是如何將盧曼的理論應(yīng)用于中世紀(jì)西方的法律與改革史；二是如何將盧曼的理論應(yīng)用于中世紀(jì)歐洲兩大精英階層的關(guān)系——主教和修士。我這里使用“修士”一詞包括了方濟(jì)各會(huì)和多米尼加會(huì)的修士，盡管中世紀(jì)學(xué)者通常將他們稱(chēng)為“教士”，但從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看，可以把這些人統(tǒng)稱(chēng)為“修士”。

首先，我將討論盧曼的理論如何應(yīng)用于中世紀(jì)西方法律與改革的發(fā)展歷史。這里我將采取一個(gè)相對(duì)廣泛的視角，從古代羅馬帝國(guó)晚期開(kāi)始探討。在基督教成為羅馬帝國(guó)的國(guó)教時(shí)，其實(shí)已經(jīng)在一定程度上形成了內(nèi)部的社會(huì)結(jié)構(gòu)。即使在羅馬帝國(guó)正式皈依基督教之前，基督教也已經(jīng)是一種相對(duì)完善的宗教形式。它本身已經(jīng)是一個(gè)有主教的宗教，而且是一種高度城市化的宗教。通常基督教社區(qū)是圍繞主教存在的，是城市中的一個(gè)社區(qū)。主教有自己的神職人員團(tuán)體，包括其他神父和其他不同層次的神職人員。這些互相熟識(shí)的神職人員生活在相對(duì)集中的地區(qū)，并且這些神父是已婚的。

在古代晚期，神職人員的獨(dú)身生活有不同的含義。古代晚期的獨(dú)身不僅僅意味著拒絕結(jié)婚，更意味著反對(duì)性生活。古代晚期的獨(dú)身有一系列步驟，在成為神父之前，有五個(gè)階段可以結(jié)婚，而且通常認(rèn)為在接受圣職之前應(yīng)該結(jié)婚。在這段時(shí)期，與妻子育有子女，是常規(guī)的生活方式。若要升任神職的最后兩個(gè)階段，成為執(zhí)事或神父，就必須決定是否放棄性生活。倘若決定升職，神父和妻子就必須決定放棄性生活，雖然他們還是共處一室。這聽(tīng)起來(lái)不可思議，但在晚期古代這種情況是有很大可能發(fā)生的。因?yàn)槟銜?huì)看到，一群神職人員和他們的妻子共同生活在一個(gè)相對(duì)狹小的區(qū)域。如果一個(gè)人決定成為執(zhí)事或神父，并承諾放棄與妻子的性生活，那么其他神職人員和他們的妻子會(huì)對(duì)這個(gè)人產(chǎn)生強(qiáng)大的社會(huì)尊崇。反過(guò)來(lái)，如果一位執(zhí)事或神父的妻子生了孩子，其他人的反應(yīng)會(huì)十分強(qiáng)烈，特別是其他神職人員的妻子會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的反感。

這是一種只能在這種緊密聯(lián)系的基督教社區(qū)中運(yùn)作的獨(dú)身形式。在這個(gè)社區(qū)中，主教的周?chē)幸蝗荷衤毦ⅰ＿@就引出了很多我們應(yīng)該思考的問(wèn)題。例如，當(dāng)一個(gè)人想成為神職人員時(shí)，他應(yīng)該在什么階段放棄性生活？還有一些實(shí)際問(wèn)題，諸如：在宗教年度的哪一個(gè)時(shí)段應(yīng)該舉行洗禮？如果一個(gè)修士想加入，其他神職人員怎么辦？因?yàn)楫?dāng)時(shí)大多數(shù)修士并不屬于神職人員。這一切推動(dòng)了教會(huì)法、宗教法的產(chǎn)生。這些法主要是由教皇的教令制定的，成為古代晚期的一種社會(huì)宗教現(xiàn)象，但這一現(xiàn)象還沒(méi)有得到足夠的研究。

我近幾本關(guān)于教皇法學(xué)的書(shū)籍的主題（Papal Jurisprudence c. 400. Sources of the Canon Law Tradition, 2019；Papal Jurisprudence, 385-1234. Social Origins and Medieval Reception of Canon Law , 2022），就是探究通過(guò)教會(huì)法解決這些社會(huì)問(wèn)題。這些法律被收集在一起，并在整個(gè)中世紀(jì)早期不斷地傳播、學(xué)習(xí)和研究。

Papal Jurisprudence c. 400. Sources of the Canon Law Tradition

Papal Jurisprudence, 385-1234. Social Origins and Medieval Reception of Canon Law

基督教在發(fā)展過(guò)程中也在變化，它逐漸滲透到鄉(xiāng)村，變成了一種農(nóng)村現(xiàn)象。因此，在西羅馬帝國(guó)滅亡到11世紀(jì)的這段時(shí)間里，基督教社會(huì)的常見(jiàn)形式，不再只是主教和城市中的基督教社區(qū)，還有農(nóng)村牧師和農(nóng)村的基督教社區(qū)。這些農(nóng)村牧師生活在村莊里，周?chē)际寝r(nóng)民。主教及其神職人員仍然存在，但隨著經(jīng)濟(jì)的鄉(xiāng)村化，城市本身變得不那么重要。新的基督教農(nóng)村形成一種完全不同形式的基督教社會(huì)，這里的大多數(shù)神職人員生活在遠(yuǎn)離城市的村莊中。

此時(shí)的獨(dú)身法并沒(méi)有改變，但獨(dú)身的社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)生了變化。在城市社區(qū)中，神職人員和他們的妻子彼此依賴(lài)，提供道德壓力來(lái)防止神父和執(zhí)事有性生活，而在鄉(xiāng)村的孤立的神職人員，因?yàn)闆](méi)有其他神職人員的妻子來(lái)加以監(jiān)督或反對(duì)，因此，神職人員和他們的妻子可以繼續(xù)保持性生活，獨(dú)身守則變得不現(xiàn)實(shí)。他們的實(shí)際關(guān)系也變得非常模糊，因?yàn)樵谥惺兰o(jì)，沒(méi)有明確的婚姻登記檔案，因此神父與自己生活的女人是否結(jié)婚變得模棱兩可。因此，基督教神職人員牧養(yǎng)的環(huán)境發(fā)生改變，但獨(dú)身的法律依然沒(méi)有變化。

類(lèi)似的情況也出現(xiàn)在主教的選舉中。在古代晚期，主教是由基督教社區(qū)選舉產(chǎn)生的，包括神職人員和信徒，這種方式在緊密聯(lián)系的城市社區(qū)是現(xiàn)實(shí)可行的。然而，當(dāng)基督教傳播到鄉(xiāng)村，且主教統(tǒng)轄的地區(qū)變得極大，其中大部分都是鄉(xiāng)村牧師時(shí)，原先的主教選舉方式不再現(xiàn)實(shí)，取而代之的是世俗統(tǒng)治者任命主教。我在這里將這個(gè)過(guò)程有所簡(jiǎn)化，但就是這種轉(zhuǎn)變使得獨(dú)身法和選舉法之間產(chǎn)生了沖突。

隨著基督教社會(huì)的不斷變化，宗教法卻始終保持原樣。隨著時(shí)間的推移，這種巨大的差異引發(fā)了公眾的反應(yīng)。其代表就是11世紀(jì)的教皇改革，或稱(chēng)格里高利改革。傳統(tǒng)上對(duì)于格里高利改革的解釋通常側(cè)重于幾個(gè)人物的影響，這確實(shí)有道理，因?yàn)榇_實(shí)有一批改革者，但上述的解讀也能解釋為什么這些改革者對(duì)法律與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的差距感到如此震驚。這是對(duì)格里高利改革的補(bǔ)充解釋。

現(xiàn)在我想進(jìn)一步運(yùn)用盧曼的理論，看看之后發(fā)生了什么。11世紀(jì)教皇改革確實(shí)產(chǎn)生了教會(huì)的大變革。它引入了一種新的獨(dú)身制，要求神父、執(zhí)事以及更低一級(jí)的神職人員完全與女性分開(kāi)，過(guò)上完全的獨(dú)身生活。這是第一個(gè)變化。第二個(gè)變化是，改革者不再接受由世俗統(tǒng)治者儀式性地任命主教的做法，因此激發(fā)了世俗統(tǒng)治者與之爭(zhēng)奪主教任命權(quán)的沖突。他們?cè)噲D彌補(bǔ)自羅馬帝國(guó)晚期以來(lái)，隨著基督教的演變，法律與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的鴻溝。為了彌合這個(gè)差距，他們通過(guò)召開(kāi)會(huì)議來(lái)制定新的法律，這些法律是在11世紀(jì)后半期和12世紀(jì)中期的教會(huì)會(huì)議中通過(guò)的，最后一個(gè)重要的會(huì)議是1215年召開(kāi)的拉特蘭第四次大公會(huì)議。綜上所述，基督教的鄉(xiāng)村化造成了與宗教法律之間的距離。改革者們?yōu)榇烁械秸痼@，因而試圖通過(guò)新法律來(lái)彌補(bǔ)這個(gè)差距，并通過(guò)召開(kāi)會(huì)議來(lái)制定這些法律。

但盧曼理論中的一個(gè)原則是，社會(huì)系統(tǒng)總是比它們?cè)噲D應(yīng)對(duì)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)簡(jiǎn)單，社會(huì)現(xiàn)實(shí)總是比社會(huì)系統(tǒng)復(fù)雜。11世紀(jì)晚期、12世紀(jì)和13世紀(jì)早期的改革立法確實(shí)嘗試使教會(huì)回到應(yīng)有的狀態(tài)，并通過(guò)了很多法律，但這些法律往往未能充分認(rèn)識(shí)到實(shí)際情況的復(fù)雜性。比如，在11世紀(jì)，教皇尼古拉斯二世曾試圖通過(guò)法律規(guī)定神職人員應(yīng)該像晚古代那樣聚集在社區(qū)中生活。這在某些情況下確實(shí)發(fā)生了，新的宗教團(tuán)體也遵循了這一點(diǎn)。但當(dāng)這項(xiàng)新規(guī)章出臺(tái)時(shí)，普通神職人員牧養(yǎng)信徒的方式已經(jīng)轉(zhuǎn)由獨(dú)立的教區(qū)神父負(fù)責(zé)，而改革者并沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，所以這一改革必須做出調(diào)整。

再次，在他們想要強(qiáng)制執(zhí)行新獨(dú)身制的過(guò)程中，其中一項(xiàng)創(chuàng)新規(guī)定是，如果你是神父的兒子，你就不能成為神父，這旨在阻止神職人員制度世襲化，防止子孫繼承父輩的教區(qū)。但很快就發(fā)現(xiàn)，很多父親是神職人員的年輕人其實(shí)是非常適合成為神職人員的。因此，教皇頒布了例外規(guī)定，允許神父的兒子成為神父。于是，我們看到教會(huì)法系統(tǒng)試圖適應(yīng)，因?yàn)楦母锏姆蛇^(guò)于簡(jiǎn)單，未能考慮到現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性。直到中世紀(jì)末期，神父的兒子獲得成為神父的豁免權(quán)，變得十分常規(guī)，并通過(guò)一種叫作“教宗特赦法院”的機(jī)構(gòu)來(lái)辦理。這是法律系統(tǒng)試圖進(jìn)化，以更好地適應(yīng)現(xiàn)實(shí)復(fù)雜性的一個(gè)例子。

盧曼有一個(gè)很好的觀點(diǎn)，就是他對(duì)“理性”的定義。我曾寫(xiě)過(guò)兩部關(guān)于“理性”的書(shū)（Medieval Religious Rationalities: a Weberian Analysis, 2010；Rationalities in History: a Weberian Essay in Comparison, 2010），但直到我開(kāi)始讀盧曼的著作，我才接觸到這個(gè)定義。他把“理性”定義為一個(gè)系統(tǒng)吸收復(fù)雜性的能力。一個(gè)系統(tǒng)能吸收的復(fù)雜性越多，它就越“理性”。這并不意味著它好或壞，但其吸收復(fù)雜性的能力是評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于法律歷史來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)很好的概念。

Medieval Religious Rationalities: a Weberian Analysis

中世紀(jì)教會(huì)法系統(tǒng)吸收復(fù)雜性的一種方式就是通過(guò)“特許”制度。也就是說(shuō)，在個(gè)別案例中，暫停執(zhí)行法律，因?yàn)樵摲蛇^(guò)于簡(jiǎn)單，無(wú)法產(chǎn)生預(yù)想的結(jié)果。然而，這些特許并不是隨意頒發(fā)的，圍繞特許有許多適用的規(guī)則。曾有一位學(xué)生給我提到過(guò)一個(gè)電話(huà)監(jiān)聽(tīng)的類(lèi)比。幾十年前，電話(huà)監(jiān)聽(tīng)在西方相當(dāng)普遍。在21世紀(jì)初，政府的電話(huà)監(jiān)聽(tīng)并不合法，但在追捕嚴(yán)重犯罪分子時(shí)，可以獲得許可去監(jiān)聽(tīng)電話(huà)，但有非常嚴(yán)格的規(guī)定來(lái)約束如何做、持續(xù)多長(zhǎng)時(shí)間，以及必須有正當(dāng)理由。因此，法律的例外情況就是由法律加以保護(hù)的，處理法律例外的系統(tǒng)本身就是一種非常理性的方式。

中世紀(jì)的教會(huì)法發(fā)展了這種吸收復(fù)雜性的能力。到了中世紀(jì)后期，宗教法主要由教皇法令組成。這些法令大多數(shù)是對(duì)具體問(wèn)題的回應(yīng)。它們處理的是具體問(wèn)題，但它們也通過(guò)判例法的方式，制定了對(duì)以后類(lèi)似案件有效的法律。這些法令實(shí)際上非常接近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，并且這種趨勢(shì)一直持續(xù)到14世紀(jì)初。此后，由于需要不斷更新，而系統(tǒng)內(nèi)部已有的大量的更新，使得再進(jìn)行更新變得非常困難。因此在近代早期，引入了一個(gè)新的機(jī)構(gòu)。這個(gè)機(jī)構(gòu)被稱(chēng)為“議會(huì)”，它以行政方式而非法律方式處理這些具體案例，并保持自己的記錄，以確保其與以往的做法一致。

綜上，我談?wù)摰姆衫诱f(shuō)明了在中世紀(jì)天主教會(huì)整體系統(tǒng)內(nèi)的不同部分是如何發(fā)展的，甚至不僅僅是中世紀(jì)，而是從晚期古代算起。首先，牧靈系統(tǒng)通過(guò)向鄉(xiāng)村滲透，變得鄉(xiāng)村化，成為農(nóng)民社區(qū)中的農(nóng)民教區(qū)牧師系統(tǒng)。這導(dǎo)致了與之前的教會(huì)法律的沖突，隨后由會(huì)議產(chǎn)生了新的教會(huì)法。然而，這些教會(huì)法最終過(guò)于簡(jiǎn)單，無(wú)法適應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，因此它們不斷更新，并通過(guò)教皇法令使之更加適應(yīng)復(fù)雜的社會(huì)世界。這些法令被編纂成法典，最終，得到了一種類(lèi)似于英格蘭判例法系統(tǒng)和羅馬法系統(tǒng)結(jié)合的情況。現(xiàn)代世界中的法典制度便是如此。這是我對(duì)盧曼理論的第一個(gè)應(yīng)用。

我對(duì)盧曼理論的第二個(gè)應(yīng)用涉及西方基督教的兩個(gè)精英階層。大多數(shù)宗教只有一個(gè)精英階層，基督教有兩個(gè)精英階層。第一個(gè)出現(xiàn)的精英群體是主教。主教是基督教世界各個(gè)主教區(qū)中處于核心地帶的人，他們通過(guò)經(jīng)驗(yàn)逐級(jí)晉升，成為祭司，然后以我之前提到的方式成為主教。他們?cè)谥鹘虆^(qū)中擁有權(quán)威，而他們的權(quán)威是通過(guò)聲稱(chēng)自己是使徒的繼承人的身份來(lái)合法化的。使徒是那些曾在耶穌基督身邊的人。他們聲稱(chēng)自己繼承了由儀式傳遞下來(lái)的權(quán)威，這種權(quán)威追溯到耶穌基督，并且是從耶穌基督賦予他親近門(mén)徒的權(quán)威中派生出來(lái)的。

到了公元三世紀(jì)，基督教出現(xiàn)了另一個(gè)精英群體，那就是僧侶。僧侶的成長(zhǎng)方式與主教完全不同。他們最初是在沙漠中作為隱士獨(dú)自生活。很快，他們開(kāi)始組成社區(qū)，隨著時(shí)間的推移，到五世紀(jì)，開(kāi)始看到類(lèi)似法律的規(guī)則出現(xiàn)在這些社區(qū)中。其中最著名的就是本篤會(huì)的規(guī)則，它在中世紀(jì)歐洲廣泛傳播。僧侶同樣是精英群體，但他們成為精英的邏輯完全不同。他們成為精英是因?yàn)樗麄儽热魏稳烁昝赖刿`行基督徒的生活。他們?cè)噲D模仿耶穌基督及其身邊人的生活方式。他們?cè)噲D像最早的基督徒一樣生活，通過(guò)放棄性欲、放棄財(cái)產(chǎn)、放棄個(gè)人意志來(lái)做到這一點(diǎn)。也就是說(shuō)，他們把自己交給一個(gè)上司，由上司來(lái)告訴他們?cè)撟鍪裁础?/p>

最初，僧侶的精英是平信徒，他們并不是神職人員。當(dāng)僧侶開(kāi)始希望成為神職人員時(shí)，修道主義和神職人員之間的交集頻繁起來(lái)。修道主義也由此開(kāi)始快速發(fā)展，修道院擁有大量的財(cái)產(chǎn)，開(kāi)始修建各大規(guī)模的修道院，而這些財(cái)產(chǎn)是由慷慨的平信徒贈(zèng)予的。這在某種程度上對(duì)那些研究中國(guó)古代歷史的人來(lái)說(shuō)是熟悉的，因?yàn)檫@些修道院在許多方面非常類(lèi)似于佛教寺廟。它們的思想背景不同，但作為一種社會(huì)形式，中世紀(jì)早期的基督教修道院與佛教寺廟非常相似。

隨著修道主義對(duì)世俗經(jīng)濟(jì)的大量吸引，它開(kāi)始與主教精英產(chǎn)生沖突。在某種程度上，這是由于經(jīng)濟(jì)利益的沖突，因?yàn)樾薜涝汉椭鹘潭家蕾?lài)平信徒的捐贈(zèng)。在古代晚期，尤其是在僧侶出現(xiàn)之前，主教已經(jīng)在五世紀(jì)的基督教化過(guò)程中獲得了大量財(cái)富。大量財(cái)產(chǎn)被贈(zèng)送給教會(huì)，最初意味著這些財(cái)產(chǎn)歸主教所有。當(dāng)僧侶出現(xiàn)時(shí)，他們開(kāi)始與主教爭(zhēng)奪這些捐贈(zèng)者。

僧侶和主教之間日益緊張導(dǎo)致了教皇權(quán)威的增長(zhǎng)，我認(rèn)為這是尚未被學(xué)界充分理解的重要一點(diǎn)。僧侶擁有大量財(cái)產(chǎn)，主教也想從捐贈(zèng)者那里獲得金錢(qián)和財(cái)產(chǎn)。主教負(fù)責(zé)整個(gè)主教區(qū)，其中包括修道院。他們可以利用作為主教的權(quán)力來(lái)獲得優(yōu)勢(shì)，這涉及財(cái)產(chǎn)的爭(zhēng)奪，而隨著僧侶變得越來(lái)越神職化，這種現(xiàn)象變得越來(lái)越明顯。因此，在八九世紀(jì)修道主義的另一個(gè)發(fā)展是，大多數(shù)僧侶成為祭司。同時(shí)，在這一時(shí)期，主教對(duì)教區(qū)愈加控制，至少在表面上是為了改革基督教，他們開(kāi)始檢查并進(jìn)行修道院的巡視檢查。因此，他們?cè)谛薜涝好媲矮@得了更大的優(yōu)勢(shì)。基于此，修道院開(kāi)始尋求教皇的幫助，請(qǐng)求不再受主教的管轄，教皇逐漸成為僧侶和主教之間的調(diào)解者。這個(gè)過(guò)程是中世紀(jì)教皇權(quán)力和權(quán)威增長(zhǎng)的一個(gè)重要推動(dòng)力。所以，僧侶和主教并非出于某種目的想要增強(qiáng)教皇的權(quán)力，而是由于它們之間的不兼容性，最終導(dǎo)致了這一結(jié)果。因?yàn)樗麄內(nèi)ソ袒誓抢锝鉀Q爭(zhēng)端，教皇解決了問(wèn)題，從而變得更具權(quán)威。

同樣的情況發(fā)生在13世紀(jì)的修道會(huì)歷史上，像多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì)的修士，他們與僧侶不同，他們更積極地與平信徒互動(dòng)，參與牧靈生活。這再次與普通神職人員產(chǎn)生了沖突，其中部分原因是經(jīng)濟(jì)上的。例如，當(dāng)有人去世時(shí)，他們會(huì)被埋葬，并舉行服務(wù)，之后安葬在墓地里。許多平信徒希望葬在方濟(jì)各會(huì)或多明我會(huì)的墓地里，這讓普通教區(qū)神父的收入減少。因此，僧侶和神職人員之間再次發(fā)生了爭(zhēng)執(zhí)，這一次涉及多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì)的修士，爭(zhēng)執(zhí)者們繼續(xù)向教皇來(lái)尋求解決方案。

我想做一個(gè)類(lèi)比，中世紀(jì)的教皇制度并不是一個(gè)追求控制和金錢(qián)的大權(quán)力機(jī)構(gòu)，它更像是信息系統(tǒng)服務(wù)臺(tái)，當(dāng)不同系統(tǒng)之間產(chǎn)生不兼容時(shí)，它就會(huì)出面解決問(wèn)題。就像在一所大學(xué)里，遇到電子系統(tǒng)問(wèn)題時(shí)，便會(huì)去信息技術(shù)部門(mén)求助，技術(shù)人員會(huì)幫助解決問(wèn)題。中世紀(jì)的教皇制度就像是信息系統(tǒng)幫助臺(tái)，解決當(dāng)時(shí)不同系統(tǒng)之間的不兼容問(wèn)題。

三、小結(jié)

最后，我想對(duì)三場(chǎng)講座做一個(gè)總結(jié)。在第一次講座中，我談到了歷史學(xué)的發(fā)展潮流，特別指出在70年代，歷史學(xué)的拓展，包括婚姻和死亡等新領(lǐng)域的引入。我自己的早期作品深受這種學(xué)科拓展的影響，因?yàn)樗鼈兪顷P(guān)于婚姻和死亡的。在最后兩次講座中，我討論了社會(huì)理論及其在歷史研究中的應(yīng)用，特別是我提到馬克斯·韋伯和尼克拉斯·盧曼，因?yàn)槲艺J(rèn)為他們是20世紀(jì)最偉大的社會(huì)理論家。如果讓我把自己近些年的工作與歷史學(xué)潮流和風(fēng)格相關(guān)聯(lián)，我認(rèn)為自己最接近德國(guó)學(xué)派。德國(guó)學(xué)派非常愿意借鑒社會(huì)理論，這種意愿在英語(yǔ)世界并不明顯，尤其是當(dāng)社會(huì)理論與對(duì)原始資料和檔案的強(qiáng)烈實(shí)證相結(jié)合時(shí)。因此，如果讓我定位自己職業(yè)生涯后半段的發(fā)展，我會(huì)傾向于德國(guó)學(xué)派，該學(xué)派試圖將社會(huì)理論與檔案實(shí)證研究結(jié)合起來(lái)。

問(wèn)答：

您的三場(chǎng)講座其實(shí)圍繞著一個(gè)主題展開(kāi)：社會(huì)理論、社會(huì)科學(xué)、方法論與歷史之間的關(guān)系。我認(rèn)為創(chuàng)造性成果的實(shí)現(xiàn)需要經(jīng)驗(yàn)研究、社會(huì)理論與方法論的結(jié)合。我的問(wèn)題是，如何實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)研究與社會(huì)理論的結(jié)合？

大衛(wèi)·第艾維瑞：我認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)有兩種方法。第一，我認(rèn)為是韋伯式的方法。社會(huì)理論如果被當(dāng)作科學(xué)理論來(lái)對(duì)待，可能會(huì)產(chǎn)生誤導(dǎo)。確實(shí)有一些社會(huì)理論家，尤其是政治學(xué)系的學(xué)者，把社會(huì)理論當(dāng)作物理學(xué)來(lái)看待。這對(duì)馬克思主義傳統(tǒng)并不適用，但它確實(shí)適用于那些受到自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)影響的學(xué)者，他們將自己的“帝國(guó)”擴(kuò)展到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域之外，試圖制定一些類(lèi)似于物理學(xué)定律的東西，譬如關(guān)于拉丁美洲共和國(guó)發(fā)生政變的規(guī)律等等。事實(shí)上，馬克斯·韋伯的社會(huì)理論并不是這樣，他并不認(rèn)為自己是一個(gè)懷疑主義者。他確實(shí)相信類(lèi)似法則的存在，但這些法則不是決定性的，它們的調(diào)適性更強(qiáng)。

韋伯的法則是理想類(lèi)型，他并不期望這些法則在每一個(gè)案例中都完全適用，而真正的科學(xué)法則必須在每個(gè)案例中都成立。韋伯的理想法則類(lèi)型是基于人類(lèi)行為的規(guī)律，這些行為來(lái)源于普遍的動(dòng)機(jī)。如有例外，縱使它會(huì)削弱法則的適用性，但并不會(huì)證明它是錯(cuò)誤的。我認(rèn)為他的理想類(lèi)型方法論是應(yīng)用社會(huì)理論的正確方式，因?yàn)檫@可以發(fā)展出關(guān)于人類(lèi)社會(huì)的普遍規(guī)律，然后以理想類(lèi)型的方式使用它們，而不是僵化地應(yīng)用這些法則，也不是試圖去證明或推翻它們，而是用它們來(lái)理解社會(huì)現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性。

實(shí)際上，韋伯的理想類(lèi)型和盧曼的社會(huì)系統(tǒng)概念之間有一個(gè)相同點(diǎn)，它們的核心都是試圖管理復(fù)雜性。韋伯的理想類(lèi)型是考慮到我們研究的世界，我們研究的過(guò)程非常復(fù)雜，以至于我們需要一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。所以他的理想類(lèi)型給我們提供了一個(gè)簡(jiǎn)化的普遍性規(guī)律和解釋?zhuān)约扒逦摹](méi)有價(jià)值判斷的概念，我們可以應(yīng)用它們，但我們并不以僵化的方式應(yīng)用這些概念，也不假設(shè)它們?cè)诿總€(gè)情境下都必須成立。

因此，韋伯的社會(huì)法則并不是決定性的，它們通常允許幾種可能的結(jié)果，但并非所有可能的結(jié)果都有可能發(fā)生，它們不會(huì)是“百花齊放”，而是通常有兩到三種可能的結(jié)局。我認(rèn)為韋伯的方法論是應(yīng)用社會(huì)理論的一種方式，另一種方式是將社會(huì)理論當(dāng)作一個(gè)問(wèn)卷來(lái)對(duì)待。不是將其當(dāng)作一套要證明的法則，而是將其視為一系列問(wèn)題。所以，老派英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者會(huì)說(shuō)，只需要去閱讀資料，然后寫(xiě)下歷史，這本身沒(méi)錯(cuò)，但通常情況下，問(wèn)題在于你并沒(méi)有意識(shí)到自己其實(shí)在接受前人歷史學(xué)家給出的問(wèn)卷。而我認(rèn)為這也許就是應(yīng)用社會(huì)理論的一個(gè)類(lèi)比方法，如果從一開(kāi)始就拿到了一個(gè)問(wèn)卷，就可以將這個(gè)問(wèn)卷應(yīng)用到任何類(lèi)似的社會(huì)中。這個(gè)問(wèn)卷不會(huì)給你答案，但它會(huì)給你提出問(wèn)題，幫助你進(jìn)入研究領(lǐng)域。比如，不僅僅是說(shuō)“我去閱讀所有關(guān)于盎格魯-撒克遜歷史的資料”，而是你會(huì)有一系列關(guān)于宗教、法律、經(jīng)濟(jì)的問(wèn)題，其中就包括比如：“繼承制度是什么？”對(duì)于盎格魯-撒克遜英格蘭的經(jīng)驗(yàn)歷史學(xué)家來(lái)說(shuō)，繼承制度可能并沒(méi)有留下太多證據(jù)，但是如果從問(wèn)卷的方法去接觸這個(gè)問(wèn)題，就會(huì)意識(shí)到繼承制度非常重要，并且需要找出關(guān)于它的線(xiàn)索。

所以我的回答是，首先，應(yīng)用韋伯的理想類(lèi)型方法論；其次，把社會(huì)理論轉(zhuǎn)化為一個(gè)問(wèn)卷。

您在講座中提到，主教和精英僧侶之間的沖突促使他們尋求教皇的調(diào)解，從而增強(qiáng)了教皇的權(quán)力，新舊因素在基督教行政體系中的不兼容導(dǎo)致了體系的自我更新。請(qǐng)問(wèn)這種增強(qiáng)是如何體現(xiàn)的？是教皇發(fā)布新的法律來(lái)規(guī)范主教和僧侶在地區(qū)經(jīng)濟(jì)利益上的分配，還是新的修道院權(quán)力的出現(xiàn)挑戰(zhàn)了主教在地方教區(qū)的主導(dǎo)地位，為教皇的直接干預(yù)提供了機(jī)會(huì)？

大衛(wèi)·第艾維瑞：事實(shí)上，當(dāng)一個(gè)修道院與主教發(fā)生沖突時(shí)，經(jīng)常請(qǐng)求教皇為其豁免，這意味著修道院不再受主教的管轄，而是直接由教皇管理。教皇通常很愿意批準(zhǔn)這一請(qǐng)求，尤其是在11世紀(jì)改革時(shí)期。因?yàn)橹鹘虃兺ǔ７磳?duì)改革，而僧侶們往往是教皇的盟友，反對(duì)主教和神圣羅馬帝國(guó)的德國(guó)皇帝，因此，在這種情況下，教皇不可能不批準(zhǔn)豁免請(qǐng)求。這意味著修道院不再受主教管轄，而轉(zhuǎn)向教皇。無(wú)論我們?nèi)绾螄L試創(chuàng)建管理復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的體系，現(xiàn)實(shí)總會(huì)發(fā)展，并再次變得復(fù)雜。例如，格里高利改革的結(jié)果之一是，很多世俗地主捐建了教堂，他們將教堂贈(zèng)送給修道院，這既是修道院的收入來(lái)源，也是對(duì)修道院的控制源泉。即使修道院獲得了免除權(quán)，它所控制的教區(qū)仍然不受免除的約束。所以就出現(xiàn)了復(fù)雜的安排，需要解決修道院與主教之間的矛盾。例如，如果主教召集地方會(huì)議，修道院的院長(zhǎng)是否需要參加會(huì)議？因此，解決辦法是修道院的豁免體系，這變得相當(dāng)普遍，盡管并非所有修道院都獲得了豁免。所以，子系統(tǒng)的矛盾實(shí)際上加強(qiáng)了教皇的權(quán)力。

如果盧曼的理論適用于其他歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)，比如馬丁·路德的宗教改革和亨利八世的離婚案件，那是否可能過(guò)度強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)的自我適應(yīng)性和結(jié)構(gòu)的邏輯，而忽視個(gè)體行為的關(guān)鍵作用？雖然個(gè)體決策可能偶然改變系統(tǒng)的方向，但我們?nèi)绾纹胶庀到y(tǒng)的自治性和個(gè)體在歷史解讀中的影響力呢？

大衛(wèi)·第艾維瑞：盧曼認(rèn)為系統(tǒng)不包括個(gè)體，個(gè)體是環(huán)境的一部分。首先是物理環(huán)境，其次是其他社會(huì)系統(tǒng)，最后是作為系統(tǒng)一部分的個(gè)體。個(gè)體可以試圖改變系統(tǒng)的性質(zhì)，然后要么系統(tǒng)發(fā)生變化，要么系統(tǒng)拒絕這一變化。

系統(tǒng)不包括個(gè)體，但系統(tǒng)不能沒(méi)有個(gè)體。在盧曼的模型中，個(gè)體的行為至關(guān)重要，但它仍然與系統(tǒng)是分開(kāi)的。有些像馬丁·路德或亨利八世這樣的人，他們不再認(rèn)為自己是系統(tǒng)的一部分，事實(shí)上他們與系統(tǒng)脫離了。在16世紀(jì)的天主教內(nèi)部，確實(shí)有人與路德有相似的看法，他們相信“因信稱(chēng)義”的理念，和路德的想法非常相似，他們?cè)噲D改變教會(huì)的立場(chǎng)，但他們沒(méi)有成功，因此他們依然留在了系統(tǒng)內(nèi)部。

在盧曼的模型中，個(gè)體的作用非常重要，但仍然是與系統(tǒng)分開(kāi)的。盧曼有一個(gè)很好的類(lèi)比，就是想象一個(gè)研討會(huì)，或者像現(xiàn)在這樣的討論。系統(tǒng)就是我們正在進(jìn)行的討論，交換的思想，問(wèn)題和回答，但個(gè)體并不完全是系統(tǒng)的一部分。我知道大家并不只是在思考研討會(huì)或討論本身，而是同時(shí)在思考很多其他事情，比如晚上吃什么，或者個(gè)人問(wèn)題等。

所以，系統(tǒng)中的個(gè)體參與其中，他們貢獻(xiàn)其中，但他們并不是系統(tǒng)的一部分。實(shí)際上，如果個(gè)體真的是系統(tǒng)的一部分，那么每個(gè)人都會(huì)完全了解其他人在系統(tǒng)中的所有思想，這是一個(gè)可怕的想法。所以盧曼說(shuō)，所有人都是心理系統(tǒng)。個(gè)體是心理系統(tǒng)，這是他自己給出的說(shuō)法，雖然有點(diǎn)別致，但意思是個(gè)體可以試圖改變系統(tǒng)，并且系統(tǒng)可能會(huì)適應(yīng)或拒絕適應(yīng)。