所謂“國學”，其最重要的立足點在于“國”，也就是與別的國家相對待的“本國”，這在當下已屬無可贅述之常識，而在海禁初開的19世紀后期，乃是一問題的焦點。原因在于當時的國人并無現代意義上的國家觀念。

現代意義上的民族國家(nation-state)[②]體系是在羅馬帝國解體后在西歐形成，并隨著西歐資本主義的發展而不斷確立的國與國之間的關系格局。資本主義生產方式所帶來的政治、經濟和軍事等基本社會生產方式和組織理念的變化，形成了以國家間的勞動分工為特征的經濟體系。資本的逐利驅動推動了西歐國家在全球范圍的殖民活動，將民族國家體系擴張到世界各地，它沖擊了建立在血緣和地緣為基礎的傳統政治體系，中國便是在這樣的背景下，被拖入民族國家的建構進程中。

“中國”之名由來已久，但是，一直以來并不是“國家”的名稱，“中國”不僅標志著地理上的世界中心，還意味著文明和教化的先進。而中國與周邊國家的關系是以“宗主國對藩邦”為基本架構和以“懷柔對朝貢”為機能的世界體系和秩序。[③]雖然，中國作為一個王朝國家一直以具體的朝代作為國家的名稱，但是，“中國”一直是我們的共同的價值認同。

然而，秉承這樣的觀念的清王朝卻必須面對一個全新的挑戰，即西方世界新形成的民族國家體系對于清帝國的宗藩體系的沖擊，不僅如此，由于軍事競爭的失敗，曾經自以為是天下共主的中華帝國突然發現，在一系列不平等條約之后所形成的“治外法權”和租界等損害國家主權的局面下，中國的獨立性被局部剝奪。所以在優勝劣汰的進化觀念的刺激下，建立民族國家成為爭取經濟自由和文化獨立的重要手段。這樣，建立在宗法基礎上的政治法律體系和以文化價值為基礎的天下國家觀念，逐步為追求獨立的民族國家的理想所取代。這樣的變化說明了中國已經不能僅僅通過易服色改正朔這樣的傳統手段，在內部關系的調整中確立權力的合法性，而是必須通過厘定外部世界的主權關系，來界定自己的合法性。

由此，國家儀式的強調既符合社會進化的公理，也是抵御外敵的思想資源。楊度認為在強權的時代，須以國家思想才能抵抗外國的侵凌，因此主張拋棄天下主義和家族主義，提倡國家主義。[④]梁啟超認為天下一統的觀念雖然是崇高的道德，但并不切合中國的實際，在當下，國家才是忠誠的最高點。[⑤]由天下觀念向“國家”意識的轉變是近代中國人對于世界秩序認識的重大轉變，這樣的轉變在近代國學的最初倡導者章太炎和國粹派那里有十分明確的表達。

在章太炎看來，對于國家的確認并不具有什么崇高的意義，而是在一個以國家為基本單位的世界格局中，國家成為一個“不得不然”的存在。他說：“今之建國，由他國之外鑠我耳；他國一日不解散，則吾國不得不牽帥以自存。”[⑥]在這樣的背景下，確立國家意識，構建國家認同成為“國學”的使命。

一般來說，國家認同是一個含有多重意義的體系，大致可以分為三類，即“族群血緣關系”、“歷史文化傳統”與“政治社會經濟體制”，即所謂的“族群認同”、“文化認同”與“制度認同”。[⑦] 在經歷大變局的近代學者那里，他們所建立國家認同的資源也因政治和文化立場的差異，各有不同。比如以孫中山等為代表的革命派主要強調族群和血緣關系，試圖通過民族革命來推翻清朝的政治社會經濟體制。康有為則偏向于制度認同，主張改良。但是，更多的情況是這三方面的資源兼取，因為國家建構的過程，并不是對于傳統的政治、文化和歷史的簡單回憶，而是一個重構的過程，也就是通過對于歷史的重新理解和整理來凸顯民族歷史中積極的和符合當下形勢的部分。

現代意義上的國家意識的重構過程，也就是近代國學的建立過程。晚清國粹派的代表人物之一鄧實說：“國學者何？一國所有之學也。有地而人生其上，因以成國焉，有其國者有其學。學也者，學其一國之學以為國用，而自治其一國也。”[⑧]這段文字十分強調“學”之產生和應用與“國家”之間的關系，與中國傳統學術以天下為指向的普遍主義的態度已大不相同。他們進一步認定國學之存在是國家存在的基礎：“國有學，則雖亡而復興，國無學，則一亡而永亡。何者，蓋國有學這國亡而學不亡，學不亡則國猶可再造，國無學則國亡而學亡，學亡而國之亡遂終古矣。”[⑨]

“國粹”一詞雖由日本傳入，但對于“粹”的強調明確表征出選擇、重構傳統資源的意圖。國粹派的一個重要論題就是區分“國學”和“君學”，他們認為不以學術之真偽為標準，而以功名利祿作為指向的學問是“君學”而不是國學，他們批評君學的一個重要原因在于他們認為“君學”是人們只知道有朝代和帝王，而不知道有國家。他們指出孔子的思想，到漢代已經與君權結為一體，所以，一方面由政治專制而達成學術專制，制約別的學派的思想發展，同時也使儒學自身趨向僵化。所以，國粹派的精神領袖章太炎說：“為甚提倡國粹？不是要人尊信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史，是就廣義說的，其中可以分為三項：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡。”[⑩]其目的是要反對歐化主義者，認為中國百事不如人的心理，要“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”。國粹派經常使用“國魂”的說法，強調要融匯中西，重鑄國魂。

如前所述，近代中國“國家”意識確立的原因主要并不來自于中國社會發展的內在要求，而是來自西方政治和軍事的侵凌，也正因為如此，國家認同所要面對的最大的挑戰是如何對待西方的政教體系和文化價值的問題。

伴隨著工業社會和資本主義經濟模式的發展而形成的民族國家體系，在其形成之時，就存在著以歐美為中心和以其他地區為邊緣的差序格局。歐洲資本主義國家依靠軍事和行政組織能力，通過不斷擴張的方式來推進其市場的邏輯，這樣就把中國這樣的處于市場邊緣的國家置于兩難的困境。一方面，以尋求國家獨立為目的的追求富強的沖動，需要我們接受新的生產組織方式和市場為導向的機制來適應社會生產方式的變化，因為依靠傳統的方式已經難以維持國家的主權和保持競爭力；另一方面，要通過承續傳統的符號體系來激發國民的凝聚力和創造力。更為深層的問題在于，這時的東西文化之爭，并不完全是一個文化認同的問題，而是一種以世界市場為基礎的新的生產方式對于農耕社會的挑戰，也是建立在平等基礎上的社會組織方式對于以血緣和家族制度基礎上的中國社會的挑戰。

所以從國粹派開始的國學研究者，一直在申辯提倡國學并不是要阻礙“歐化”。國粹派提出文化發展需要中西互通，他們所要反對的是兩種極端的傾向，一是“醉心歐化”，認為中國萬事不如人；另一種就是“盲信己國”，依然以夷夏的觀念來看待外國。而國粹派所提倡的是以中國為本位的兼收并取的態度。

在1911年中華民國成立之后，現代意義上的國家正式成立，并頒布了新的法律體系。不過，模仿西方政體而建立新體制并沒有帶來預想中的社會繁榮，反而是在新的市場機制下鄉村社會的破產和在新舊轉移過程中國民道德的崩潰。面對這樣的社會現狀，一部分人將道德的崩潰視為制度變革的失誤，試圖通過提倡傳統價值來重建社會道德系統。而在以陳獨秀和胡適等為代表的新文化運動的提倡者看來，現代中國落后的根源在于傳統中國建立在專制和迷信基礎上的文化觀念，而觀念的落后的基礎則是以自然經濟為主要特征的傳統的生產方式，因此面對新的世界政治和經濟的發展階段，以儒家為代表的思想文化已經成為中國發展的阻礙性力量。很顯然民國初年袁世凱和張勛等政治人物假借通過傳統文化來裝點他們的政治行為和康有為、嚴復等人對于新的共和政體的批評，都導向了啟蒙運動以一種激烈的反傳統的方式來展開。

而吊詭的是，1920年代以后，一向以反傳統形態出現的新文化運動出現分化，一部分人轉入“整理國故”，并將之納入新思潮，引發了新文化運動內部的質疑。

“國故”這個詞本是章太炎對于傳統中國學術的稱呼，用以取代“國粹”這個帶有價值評判色彩的名稱，但是章太炎的立場是明確的，中國的精神存在于中國的歷史和典章制度中。而啟蒙思想的倡導者毛子水、胡適和傅斯年等人在沿用“國故”這個詞的時候，則是試圖通過整理國故的過程，來宣揚“科學”精神，批評一部分人對于國故的追慕心態，從而“再造文明”。

胡適給“國故”下了這樣的定義：“中國一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’，研究這一切過去的文化歷史的學問，就是‘國故學’，省稱‘國學’。”[11]胡適在這篇文章中認為，國故這個名稱最為妥當，因為其中立，不含褒貶，所以他不愿意用國粹之類的詞。在這篇文章中，胡適特別強調國學的研究方法，所以他反對康有為將儒家孔教化的做法，也并不認為古文古詩的保存就是國學，而是強調一種系統的整理。面對著新文化陣營的質疑，胡適的解釋雖然多有變化，但是其基調則是認為，“故”可以理解為“過去”“死亡”。他在1928年回答一個人的來信時，甚至把“整理國故”比喻成“打鬼”，就是要讓人知道“國故”也就“不過如此”。[12]

這個時期的“國學熱”，獲得廣泛的體制性的支持，比如北京大學研究所國學門在1921年創建，1923年4月，東南大學國文系議決設立國學院，并制定了系統整理國學的計劃書。1925年清華國學研究院成立，1926年廈門大學國學院成立。

與晚清國粹派的國學觀來比較，這個時期的國學討論出現了一些重要的轉折。首先，中華民國建立之后，現代民族國家的建立已經成為事實。由此，“國學”研究者的思考重心逐漸從國家意識的確立轉變為對于什么是現代中國的討論。即要關注說什么樣的思想能夠成為民族國家體系下中國的立國之本。對此，不同的學者認識尖銳對立。有人認為中國之為中國主要在于歷史文化和經典傳承。而啟蒙派的學者則認為中國的精神不在經典之中，而是存在于民眾的生活世界中。北京大學研究院國學門側重于民間歌謠的收集和習俗的調查，即意在于此。更為關鍵的是，他們認定科學所代表的普遍意義的公理超越了國家之間的區域局限而成為民族精神的向度，從而解構了傳統價值與民族精神之間的血緣性、地域性聯系。在這樣的改變中，國恰好成為公理的對立面。何炳松說：“國學的國字，顯然表現出一種狹小的國家主義精神。這不但違反我國先賢所主張的‘大道之行也，天下為公’這種大同精神，而且亦違反西洋學者所主張的‘知識無國界’那種學術公開的精神。”[13]

作為這個時期國學研究的代表人物的顧頡剛等人對于歷史的態度的轉變，有人認為是“革命性”的，“大概在1920年至1930年，中國一群領導性的史學家不約而同地提出新的反省，他們對史料的態度有一個革命性的變化。這些人包括胡適、傅斯年、顧頡剛、李濟等。他們的文字分散各處，如果稍加比輯，可以發現一個認識論上的改變。首先，對這一代人而言，傳統的權威已經幾乎倒塌了，所以六經在他們看來都只是史料了——是供人研究的材料，而不是讓人尋求治國平天下大道理之所在。在這個前提下，他們同時也提倡一種歷史發展的觀點，也就是平等看待每一時代學術思想材料的價值，不再以為只有那最高點才有價值。”[14]

傅斯年開始籌建中山大學歷史語言研究所的時候，就是要把歷史和語言從傳統的學術譜系中“解放”出來，在科學公理面前，地域的差異對于國家認同的意義被看作是一種固步自封，因此，即使連“國故”這個概念也成為他攻擊的目標。認為要建立一種真正的“科學”的態度，必須將“國故”的概念也拋棄。

由此可見，從晚清的國粹派到1920年代以后的國學研究，雖然多樣化的立場之間爭論激烈，但總的趨勢則是循著由以提振民族精神、確立國家意識到強調以科學和民主為核心的新的民族精神的建設的轉變。這樣的轉變的動力來自于國學研究者所面對的問題發生了由尋求獨立自主的民族國家到建設富強的國家、改變國民特質的轉變。而1930年代之后面對日本的侵略，民族主義再度興起。

在隨后的很長一段時間里，傳統資源長期被貶斥，國學研究也被置于“批判”甚至“破除”的境地，一直到1980年代文化熱的時候，傳統文化和現代化關系才再度被重視，自1990年代中期開始，國學研究再度興起，并到21世紀初成為熱點。

新世紀的國學熱，所要面對的則是全球化的深化所帶來的國際關系形態的進一步變化。“在現代性向后現代性的躍進中，一系列新特點界定著國家內部秩序，而新的超國家秩序同那些特點有著明顯的對應關系。……這種對應關系并非‘由內及外’，以內部秩序推演出國際體系，而是‘由外及內’，以超國家秩序推演出國家內部的法律體系。”[15]這種由外及內的秩序體系最典型的表現是聯合國憲章及國際法在解決國際紛爭、維護世界和平、保障國家之間的平等諸方面擔負的某些作用，所以國家的重要性相對減弱，區域組織和國際組織取代了某些國家功能。同時，全球化還使國家的經濟自主性在一定程度上減弱，在這樣的背景下，民族認同和國家認同之間的關系發生了一些疏離。

看上去有些矛盾的是，全球化也從另一方面強化著民族國家的認同。因為全球化過程所形成的不平等的經濟和政治秩序對于弱勢國家是一個挑戰，中國作為一個有著獨特的文化價值體系的新興的經濟體，內在地要求對世界的秩序的和諧承擔起應有的責任，并試圖為重建世界秩序提供有益的價值支撐。這樣，建立在鮮明的中國意識基礎上，有更強烈的責任意識成為國學研究的主要議題。我們可以看到，在夾雜著讀經、儒學復興、文化本土性等復雜議題的國學熱，雖然有時體現出激烈的民族主義色彩，但是這樣的意識與其說是對中國本位的強調，毋寧說是對于國際間秩序的批判性視野，表達中國想真正成為世界重要成員的渴望。

1978年之后，中國進行著由經濟體制改革導引的全方位的社會變革，思想文化也進一步開放，對于中國特色社會主義的強調和“中華民族的偉大復興”的目標的確立，體現出民族文化已然成為解釋中國政策的文化背景和呈現中國未來方向的重要基礎之一。基于此，國學研究對于增強民族凝聚力和文化自信心，乃至國家軟實力的建設都可以發揮重要的作用。