大衛(wèi)·第艾維瑞（David D’Avray）教授，現(xiàn)任牛津大學(xué)耶穌學(xué)院高級(jí)榮譽(yù)研究員，英國(guó)科學(xué)院院士、英國(guó)科學(xué)院中世紀(jì)研究部主席、美國(guó)中世紀(jì)學(xué)會(huì)通訊院士，曾在倫敦大學(xué)學(xué)院（UCL）擔(dān)任歷史學(xué)教授。研究興趣聚焦于歐洲中世紀(jì)歷史，涵蓋中世紀(jì)的布道、婚姻、理性以及教皇法等多個(gè)領(lǐng)域。最新研究旨在將社會(huì)理論應(yīng)用于從古典時(shí)代到17世紀(jì)的基督教教皇史之中，以及討論社會(huì)理論在倫理學(xué)史中的應(yīng)用。日前，大衛(wèi)·第艾維瑞應(yīng)邀在北京師范大學(xué)歷史學(xué)院做了“歷史學(xué)與社會(huì)理論”系列講座，本文整理自第二講的講座和問(wèn)答內(nèi)容。

我想再次強(qiáng)調(diào)，中國(guó)目前在知識(shí)創(chuàng)新方面的巨大爆發(fā)，令人振奮不已。這不僅體現(xiàn)在科技和自然科學(xué)領(lǐng)域，也體現(xiàn)在歷史學(xué)。我認(rèn)為，再過(guò)幾年，中國(guó)在歷史研究方面將無(wú)人能出其右。如今，美國(guó)在學(xué)術(shù)上享有盛譽(yù)，盡管在中世紀(jì)研究方面并非特別突出，但如果回顧一個(gè)世紀(jì)前，情況并非如此。美國(guó)大學(xué)在學(xué)術(shù)上的崛起是相對(duì)較晚的事情，而當(dāng)下中國(guó)正在發(fā)生同樣的事情。

馬克斯·韋伯（Max Weber）是一位杰出的學(xué)者，在我看來(lái)，他是有史以來(lái)最出色的全球史學(xué)家。他的作品《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（Economy and Society）堪稱是社會(huì)學(xué)向全球史的轉(zhuǎn)變。這是一部基于分析性、主題性原則的全球史，而非按時(shí)間順序編寫(xiě)的全球史，盡管它最初是一部社會(huì)學(xué)作品，但他對(duì)材料的深入研究最終使其成為一部出色的全球史著作。

馬克斯·韋伯

馬克斯·韋伯（Max Weber）為大家所熟知，但我認(rèn)為他常常被誤解，或者至少被狹隘地理解。關(guān)于韋伯的常見(jiàn)印象主要有兩個(gè)方面：首先，許多人研究他的《新教倫理與資本主義精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism），并將其視為宗教如何推動(dòng)資本主義興起的一個(gè)范例，然而，他在書(shū)中對(duì)宗教與資本主義之間關(guān)系的解釋實(shí)際上要復(fù)雜得多，并且這部作品只是他眾多著作中的一部；其次，他是一個(gè)研究西方理性崛起的社會(huì)學(xué)家。人們普遍認(rèn)為，他將西方理性視為某種意義上的理性，即唯一的理性，然而，我認(rèn)為這是一種錯(cuò)誤的看法。因?yàn)轫f伯的一個(gè)關(guān)鍵論點(diǎn)是，西方歷史中所見(jiàn)的理性，以及如今在全球范圍內(nèi)所見(jiàn)的理性，只是理性的一種形式，許多人誤解了他關(guān)于工具理性（instrumental rationality）與價(jià)值理性（value rationality）之間關(guān)系的觀點(diǎn)。

因此，我將首先討論他的理性觀念。其次，我將探討他的理想類型方法論（ideal type methodology）。我知道，很多學(xué)者們教授韋伯時(shí)，幾乎每個(gè)人都認(rèn)為他們理解了韋伯的理想類型方法論。然而，當(dāng)我查看他們對(duì)它的理解時(shí)，通常會(huì)發(fā)現(xiàn)他們并沒(méi)有真正理解，而是將理想類型視為某種意義上的完美體現(xiàn)，或者是某種事物應(yīng)有的樣子。因此，我將嘗試解釋韋伯的理想類型方法論，避免這些誤解。接著，我將討論韋伯與全球史的關(guān)系。最后，我想展示韋伯的社會(huì)學(xué)如何幫助我更好地進(jìn)行實(shí)證研究，特別是在教皇史和宗教史方面。

一、韋伯的理性觀念

我想先簡(jiǎn)要回顧一下過(guò)去一代英國(guó)和美國(guó)學(xué)者對(duì)理性觀念的看法。曾經(jīng)有一場(chǎng)關(guān)于所謂原始社會(huì)中不同部落的理性的辯論，其中有一種觀點(diǎn)尤其流行于人類學(xué)家、社會(huì)人類學(xué)家和民族學(xué)家，認(rèn)為存在許多不同類型的理性。另一方面，還有一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)，被稱為“理性選擇理論”（rational choice theory），在人文科學(xué)中非常盛行。如果你在大型圖書(shū)館或期刊數(shù)據(jù)庫(kù)中搜索“rational choice theory”或其中文表達(dá)，你會(huì)驚訝地發(fā)現(xiàn)搜索結(jié)果的數(shù)量如此之多。“理性選擇理論”在某種程度上是將自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論應(yīng)用于生活的各個(gè)方面，包括選擇婚姻伴侶、審美品味、大國(guó)博弈、軍事裝備的獲取等。

這兩種理性觀念在學(xué)術(shù)生活中都非常強(qiáng)大。在我看來(lái)，正是馬克斯·韋伯成功地將這兩種理性觀念合而為一。他通過(guò)區(qū)分價(jià)值理性和工具理性來(lái)實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)。

“價(jià)值理性”（在德語(yǔ)中稱為“Wertrationalit?t”）是信念體系的理性。例如印度教和伊斯蘭教，也包括西方非常強(qiáng)大的個(gè)人主義、自由、民主、人權(quán)等觀念。馬克斯·韋伯認(rèn)為這是一種價(jià)值理性，因?yàn)樗哂袕?qiáng)烈的宗教性。正如很難證明人會(huì)輪回轉(zhuǎn)世一樣，也很難證明人是平等的，或者證明人權(quán)的存在。馬克思主義也是另一種價(jià)值理性。馬克思主義的原始形式作為一種信念體系是理性的，所有這些體系都是理性的，因?yàn)樗鼈儍?nèi)部連貫、復(fù)雜，并且在其自身框架內(nèi)具有很強(qiáng)的解釋能力。它們之所以被認(rèn)為是理性的，是因?yàn)樗鼈儍?nèi)部是邏輯貫通的，但要向一個(gè)系統(tǒng)性懷疑它們的人證明這些觀念卻很難，而大多數(shù)處于這些體系中的人通常不會(huì)去探究它們的基礎(chǔ)。

“工具理性”（德語(yǔ)“Zweckrationalit?t”）是大多數(shù)人所認(rèn)為的理性，即決定乘公共汽車(chē)還是乘火車(chē)去上班，諸如此類的生活中所有的決策。韋伯的獨(dú)創(chuàng)性在于，工具理性是由價(jià)值理性塑造的，我認(rèn)為韋伯的解釋者們沒(méi)有看到這一點(diǎn)。在韋伯的一段關(guān)鍵論述中，他說(shuō)印度教苦行僧（即印度教中的圣人）將自己埋在土里，只露出頸部，或者只穿一塊遮蓋私處的布坐在山上，他認(rèn)為這是在世界歷史中發(fā)現(xiàn)的最理性的苦行方式。如果你仔細(xì)思考他的話，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，他所說(shuō)的這種懲罰身體的方式，在印度教的價(jià)值理性框架內(nèi)是工具理性的。當(dāng)你有了這一洞見(jiàn)后，你會(huì)意識(shí)到工具理性雖然可以相當(dāng)普遍，例如，我是乘火車(chē)還是公共汽車(chē)？哪一個(gè)更貴但更快？另一個(gè)更便宜但不那么方便？同樣，工具理性也包括關(guān)于如何懲罰身體；或者如果你是猶太人，應(yīng)該花多少時(shí)間閱讀《舊約》；因此，價(jià)值理性塑造工具理性，我認(rèn)為這是韋伯思想的關(guān)鍵！因?yàn)樗⒉徽J(rèn)為西方理性是唯一的理性。他認(rèn)為，西方理性是一種價(jià)值理性，塑造了令人印象深刻的工具理性，但還有其他類型的理性。

理性具有強(qiáng)大的抵抗攻擊的能力。因?yàn)榧词估硇泽w系中的一個(gè)要素受到攻擊，相信它的人也知道信仰體系中的其他許多內(nèi)容，這些內(nèi)容使他們相信攻擊是錯(cuò)誤的，即使他們無(wú)法完全回應(yīng)攻擊。例如，一個(gè)真正相信德意志民主共和國(guó)（即東德）的人，如果有人指出西德更繁榮，因此更好，東德的信徒可能會(huì)反駁說(shuō)，盡管西德更繁榮，但它更不平等，并且最終我們（東德）的體系會(huì)取得勝利。因此，所有這些體系都具有強(qiáng)大的抵抗力。

然而，價(jià)值理性也可能存在弱點(diǎn)。例如，西方的先進(jìn)技術(shù)對(duì)印度教沒(méi)有影響，因?yàn)橛《冉痰男叛鲶w系并不為先進(jìn)技術(shù)所打動(dòng)。但它對(duì)古典中國(guó)和儒家世界產(chǎn)生了影響。因?yàn)槿寮椅娜恕⒐倭艂兊膬r(jià)值理性包括能夠取得比其他任何體系更多的物質(zhì)成功，而他們已經(jīng)成功地實(shí)踐了兩千多年。但由于它以物質(zhì)成功為榮，因此它對(duì)當(dāng)時(shí)西方的技術(shù)優(yōu)勢(shì)的抵制更弱一些。因此，價(jià)值理性可能有弱點(diǎn)。但總體而言，它們對(duì)攻擊具有很強(qiáng)的抵抗力。這是一個(gè)重要的真理。因?yàn)樗忉屃藶槭裁慈藗儫o(wú)法說(shuō)服其他人。你可以在學(xué)生中看到這一點(diǎn)，他們討論世界觀，討論信仰，以友誼和合作的精神進(jìn)行討論，但他們無(wú)法說(shuō)服彼此。這并不是因?yàn)樗麄冇薮阑蛐膽褠阂猓且驗(yàn)樗麄兊牟煌膬r(jià)值理性具有非常強(qiáng)大的免疫系統(tǒng)和防御機(jī)制。這在歷史上非常適用，因?yàn)樗忉屃藶槭裁床煌捏w系無(wú)法相互理解，為什么其他人不同意他們，為什么不同的宗教體系、西方或中國(guó)當(dāng)前的世俗價(jià)值體系等，無(wú)法相互說(shuō)服。韋伯的方法解釋了為什么人們無(wú)法說(shuō)服彼此，不是因?yàn)閷?duì)方不理性，而是因?yàn)檫@些價(jià)值理性體系具有強(qiáng)大的防御機(jī)制。

二、韋伯的理想類型

現(xiàn)在，我想來(lái)討論韋伯的解釋觀念。我認(rèn)為社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)，或者說(shuō)是社會(huì)理論和歷史學(xué)，可以緊密地結(jié)合在一起，甚至融合成一個(gè)學(xué)科。大學(xué)系科的劃分，如社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)人類學(xué)、文學(xué)，這些劃分對(duì)于大學(xué)系科的組織是必要的，但實(shí)際上人文學(xué)科是一個(gè)統(tǒng)一的連續(xù)體，它們是一個(gè)學(xué)科。韋伯處于兩個(gè)傳統(tǒng)的交匯點(diǎn)。一個(gè)傳統(tǒng)試圖像自然科學(xué)家解釋自然世界一樣解釋人類社會(huì)，為之尋找規(guī)律。在人文學(xué)科中有一個(gè)強(qiáng)大的學(xué)派，尤其是在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，他們希望使自己的學(xué)科盡可能像物理學(xué)一樣，并希望證明像物理學(xué)那樣的規(guī)律。另一個(gè)傳統(tǒng)可以追溯到19世紀(jì)后期的德國(guó)的解釋學(xué)派（Hermeneutic School）。解釋學(xué)派認(rèn)為人文科學(xué)與眾不同，因?yàn)槿丝梢匀ダ斫馕谋镜暮x，而理解文本的含義與理解自然規(guī)律非常不同。在最初的形式中，這一解釋學(xué)派專注于理解文本、理解孔子、亞里士多德、馬克思、文學(xué)作品等，但韋伯看到，它也適用于理解社會(huì)行為，因?yàn)槿藗兊男袨橐部梢员灰暈橐环N“文本”。在第一場(chǎng)講座中，我談到了克利福德·吉爾茨（Clifford Geertz）和解釋人類學(xué)，以及如何對(duì)一個(gè)戒指進(jìn)行表面描述，例如說(shuō)一只戒指只是戴在手指上的一個(gè)金環(huán)，然后對(duì)它進(jìn)行深層描述，即它代表婚姻和關(guān)于兩性關(guān)系的整個(gè)思想世界。這種解釋類型可以追溯到馬克斯·韋伯，韋伯所做的就是將這種解釋學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)家所實(shí)踐的規(guī)律性解釋學(xué)派結(jié)合起來(lái)。

但韋伯的規(guī)律與物理學(xué)的規(guī)律不同，它們不是絕對(duì)的或確定性的。經(jīng)濟(jì)學(xué)家喜歡說(shuō)供求規(guī)律，他們稱供求規(guī)律為規(guī)律，即某物越貴，購(gòu)買(mǎi)它的人就越少，某物越便宜，購(gòu)買(mǎi)它的人就越多。供求規(guī)律是一種規(guī)律，但并非像科學(xué)規(guī)律那樣的規(guī)律。有一次，我的一個(gè)學(xué)生在哈羅德（Harrods）百貨公司上班，有人來(lái)給他的妻子或情人買(mǎi)東西，我的學(xué)生問(wèn)：“您想要哪一個(gè)？”他說(shuō)：“我要最貴的那個(gè)。”所以你可以看到，在自然科學(xué)中，一個(gè)例外就能推翻規(guī)律，而在韋伯的這種規(guī)律中，一個(gè)例外并不能推翻規(guī)律。韋伯的規(guī)律是解釋類型，通常是有效的，但并非總是有效。例如，以馬克思的規(guī)律為例，社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定政治和文化上層建筑。如果你不將其視為像科學(xué)規(guī)律那樣的絕對(duì)規(guī)律，而是將其視為一種理想類型，那么你就會(huì)發(fā)現(xiàn)它通常有效，它是一種常見(jiàn)的解釋。它在很大程度上解釋了英國(guó)的普通法。例如，英國(guó)普通法是資本主義的完美法律，因?yàn)樗峁┝朔浅＞?xì)的結(jié)果，提供了很好的爭(zhēng)端解決方式，但它非常昂貴。處理商業(yè)糾紛的英國(guó)律師可以為你提供出色的結(jié)果，但他們非常昂貴，所以它對(duì)資本主義來(lái)說(shuō)是完美的法律。所以可見(jiàn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的觀念通常有效。但它并非像科學(xué)規(guī)律那樣有效，因?yàn)檫€有其他對(duì)行為的解釋。例如伊斯蘭教的興起，無(wú)法完全用社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來(lái)解釋伊斯蘭教的興起，它只是畫(huà)面的一部分，但“魅力型領(lǐng)導(dǎo)”(穆罕默德)，正如韋伯所理解的那樣，也是畫(huà)面的一部分——這樣我們就談到了他的“理想類型”概念的核心。

“理想類型”概念是歷史學(xué)家或社會(huì)學(xué)家設(shè)計(jì)的概念，使其適合于學(xué)術(shù)分析和解釋。在人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)中，尤其是社會(huì)科學(xué)中，存在“內(nèi)生概念”（emic concepts）和“外生概念”（etic concepts）的區(qū)別。“內(nèi)生概念”是我們所研究的人的概念，而“外生概念”是教授的世界、學(xué)術(shù)的世界的概念。韋伯將“理想類型”視為我們時(shí)代概念的一個(gè)子集，因?yàn)榕c日常語(yǔ)言的概念不同，它們是專門(mén)為學(xué)術(shù)解釋而設(shè)計(jì)的。

讓我以“魅力”（charisma）這個(gè)詞為例，韋伯以一種非常不同的方式定義了“魅力”。在日常生活中，“魅力”意味著某種像磁性的東西，即某人吸引一群欽佩的追隨者、在聚會(huì)上成為眾人關(guān)注的中心的能力。韋伯定義了“魅力”，這使它成為分析歷史中不同信仰體系的一個(gè)很好的工具。他將“魅力”定義為追隨者對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者的信念，即領(lǐng)導(dǎo)者具有特殊能力，成為追隨者的信念。這非常出色，因?yàn)榧僭O(shè)你在研究穆罕默德和伊斯蘭教的興起。如果你是歷史學(xué)家，作為可能與穆斯林歷史學(xué)家打交道的歷史學(xué)家，你希望保持中立。在這種情況下，韋伯為你提供了一個(gè)價(jià)值中立的“魅力”概念。如果我按照韋伯的方式來(lái)定義“魅力”，那么我們就可以在這一點(diǎn)上達(dá)成一致。這同樣適用于其他任何被視為天才的人。你不需要同意他們的特殊能力是真實(shí)的，你只需要說(shuō)他們的追隨者相信他們。所以韋伯為學(xué)術(shù)目的創(chuàng)造了這個(gè)概念。

韋伯有一個(gè)關(guān)于“賤民”（pariah）的概念。有時(shí)，這聽(tīng)起來(lái)有點(diǎn)奇怪。他是在以色列建國(guó)之前寫(xiě)的，他并非反猶太主義者。他有一個(gè)特殊的“賤民”定義，即“我”是某個(gè)群體的成員，這個(gè)群體受到迫害、被誤解，是其社會(huì)的受害者，但“我們”知道自己是對(duì)的，總有一天“我們”的時(shí)代會(huì)到來(lái)。這是一個(gè)分析性概念，韋伯定義它時(shí)沒(méi)有任何價(jià)值附加，但他確實(shí)捕捉到了一種可以在相當(dāng)廣泛范圍內(nèi)找到的觀念。這個(gè)概念也適用于某些個(gè)體。所以韋伯在為學(xué)術(shù)分析創(chuàng)造概念，也在創(chuàng)造規(guī)律，這些規(guī)律非常松散、弱化，不一定總是有效，但它允許有多種結(jié)果。

讓我們回到“魅力”領(lǐng)導(dǎo)，韋伯對(duì)此有一個(gè)著名的概括——即“魅力”的日常化。如果你有一個(gè)具有魅力的領(lǐng)導(dǎo)，他發(fā)起了一個(gè)政治運(yùn)動(dòng)或宗教運(yùn)動(dòng)，這個(gè)運(yùn)動(dòng)要么會(huì)組織起來(lái)，擁有財(cái)務(wù)和行政結(jié)構(gòu)，要么就會(huì)消亡。現(xiàn)在，將這個(gè)視為一種規(guī)律，這是一種我所說(shuō)的二分規(guī)律。也就是說(shuō)，它帶來(lái)A或者B兩種結(jié)果，但實(shí)際的情況是，它也可能帶來(lái)X或Y，所以有不止一種可能性。所以韋伯的理想類型是非決定性的規(guī)律。它們也是為了價(jià)值自由而設(shè)計(jì)的。歷史學(xué)家非常擔(dān)心它多有偏頗，是否可能做到價(jià)值中立。我相信可能大多數(shù)的時(shí)候是做不到的。我的證據(jù)是，我相當(dāng)晚才開(kāi)始閱讀韋伯。一開(kāi)始我對(duì)他的了解相當(dāng)膚淺，后來(lái)我才開(kāi)始認(rèn)真研究他。在我四十多歲時(shí)，我對(duì)他的生活一無(wú)所知。我不知道他是左翼還是右翼，是社會(huì)主義者還是民族主義者，也不知道他是宗教信徒還是無(wú)神論者，我對(duì)他一無(wú)所知。從《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（Economy and Society）中，我也無(wú)法判斷他的個(gè)人信念是什么，但我認(rèn)為這證明了進(jìn)行價(jià)值自由的社會(huì)理論和歷史學(xué)研究是可能的。

如何通過(guò)擁有理想類型來(lái)做到這一點(diǎn)？首先，這些理想類型是這樣設(shè)計(jì)的，它不會(huì)潛入你的個(gè)人價(jià)值觀。實(shí)際上，不同價(jià)值觀的學(xué)者之間分享著一個(gè)共同領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域比人們想象的要大得多。我發(fā)現(xiàn)了韋伯定義概念、定義這些“理想類型”的解釋規(guī)律——也可以說(shuō)是“準(zhǔn)規(guī)律”——的技巧，這是一種避免在研究中產(chǎn)生偏見(jiàn)的方法。實(shí)際上，在研究中存在偏見(jiàn)。韋伯區(qū)分了“價(jià)值自由”（value freedom）和“價(jià)值取向”（value orientation）。我認(rèn)為更具高度的是“價(jià)值取向”，因?yàn)檎沁@種對(duì)價(jià)值的取向，賦予你去研究困難材料的力量，正是它使這個(gè)主題顯得重要。但一旦你決定這個(gè)主題是重要的，你相信它重要，你就可以以一種價(jià)值中立的方式去寫(xiě)作。所以，我認(rèn)為這是我從韋伯那里學(xué)到的重要一課，它賦予你力量去鉆研艱深材料的東西，它讓一個(gè)學(xué)科變得重要。

三、韋伯的“全球史”研究方法

主持人開(kāi)場(chǎng)提到過(guò)我的兩部專著，它們?cè)臼谴蛩銓?xiě)成一部專著的。我當(dāng)時(shí)的想法是，設(shè)計(jì)這樣一個(gè)架構(gòu)，先寫(xiě)一般的歷史社會(huì)學(xué)，然后對(duì)某個(gè)特定社會(huì)進(jìn)行個(gè)案研究，但最終因?yàn)檫@種形式對(duì)于社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)領(lǐng)域的任何出版社來(lái)說(shuō)都非常陌生，所以還是分成了兩部專著出版。第一部是《歷史中的理性》（Rationalities in History: A Weberian Essay in Comparison, 2010），總體而言，它將理性概念應(yīng)用于所有社會(huì)。另一部《中世紀(jì)的宗教理性》（Medieval Religious Rationalities: A Weberian Analysis, 2010）則是關(guān)于中世紀(jì)的個(gè)案研究，也是對(duì)這一概念的應(yīng)用。它們的共同之處在于，都是按照理性這個(gè)主題組織的。我在某種程度上既寫(xiě)了一部理性的歷史，又寫(xiě)了一部理性的社會(huì)學(xué)。《歷史中的理性》這本書(shū)也可以看作是全球史方面的一部作品。

《歷史中的理性》（ Rationalities in History: A Weberian Essay in Comparison）

韋伯的《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》是偉大的兩卷本杰作。實(shí)際上這部作品也應(yīng)該歸功于他的妻子，因?yàn)槭撬詈笳硗瓿闪诉@部作品，里面包含了她的很多心血。我認(rèn)為韋伯在這部作品中呈現(xiàn)的思想是一種全球史。這不同于編年體全球史，而是一部基于分析原則的全球史。韋伯按主題來(lái)處理經(jīng)濟(jì)、法律、宗教、政治等方面的內(nèi)容，而不是按照古代世界、中世紀(jì)世界、現(xiàn)代世界、西方世界等這樣的方式來(lái)寫(xiě)這部全球史。所以，我認(rèn)為這是一種適用于所有時(shí)期的全球史研究方法。

敘事性的全球史在過(guò)去幾個(gè)世紀(jì)里尤其適用，因?yàn)樵谀莻€(gè)時(shí)期，你開(kāi)始看到世界逐漸成為一個(gè)整體。隨著西方的擴(kuò)張，與新大陸有了接觸，與遠(yuǎn)東等地的接觸也越來(lái)越多，在這種情況下，可以寫(xiě)一部敘事性的全球史。但如果想把古代世界也納入其中，那么羅馬世界和中國(guó)有什么聯(lián)系呢？有一些貿(mào)易聯(lián)系，但并不多。

韋伯研究全球史的方法是選取一個(gè)主題，然后對(duì)不同的社會(huì)進(jìn)行考察。例如，他選取了官僚制度這個(gè)主題，他說(shuō)，歷史上有一些重要的官僚制度——古埃及有官僚制度，羅馬帝國(guó)有官僚制度，中世紀(jì)教皇國(guó)有官僚制度，中國(guó)古代也有官僚制度，以及現(xiàn)代國(guó)家和現(xiàn)代資本主義的官僚制度。所以韋伯所做的不是按世紀(jì)逐一研究，而是選取官僚制度這個(gè)主題，然后把世界歷史上的重要官僚制度歸為一類。他研究它們?cè)诙啻蟪潭壬舷嗨疲衷诙啻蟪潭壬喜煌Ｋ龅氖抢貌煌臅r(shí)期來(lái)相互闡釋。我們一會(huì)兒再回到官僚制度這個(gè)話題，我想先給你們舉一個(gè)讓我大開(kāi)眼界的例子。

韋伯寫(xiě)過(guò)關(guān)于不同宗教體系的重要研究著作。《新教倫理與資本主義精神》是他最著名的作品，但他也寫(xiě)過(guò)關(guān)于中國(guó)儒家思想和道教的研究【Konfuzianismus und Taoismus（《中國(guó)的宗教》）】，以及關(guān)于印度教和佛教的書(shū)【Die religi?sen Weltanschauungen der Indischen Zivilisation（《印度的宗教》）】。在關(guān)于印度教和佛教的書(shū)中，我讀到這樣一段話，他談到了教派領(lǐng)袖，這些領(lǐng)袖身上有一種半神的光環(huán)和特質(zhì)。他們的追隨者幾乎把他們當(dāng)作神來(lái)崇拜，也把他們當(dāng)作有超凡魅力的領(lǐng)袖，當(dāng)作能教導(dǎo)他們真理的導(dǎo)師。這些領(lǐng)袖通常因其身體修行和自我克制的能力而與眾不同。韋伯在關(guān)于印度教的這本書(shū)中寫(xiě)道：“在西方你也能發(fā)現(xiàn)同樣的情況，你能找到與之極為相似的類型以及他們的追隨者，但西方的不同之處在于，還有主教的存在。”這里我們說(shuō)的西方是中世紀(jì)的西方，而不是現(xiàn)代的西方。在中世紀(jì)的基督教中，既有這些有超凡魅力的宗教運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖，也有主教。這使得中世紀(jì)西方的宗教，實(shí)際上還有拜占庭的宗教，與印度次大陸的宗教運(yùn)動(dòng)有很大的不同。如果我沒(méi)有讀過(guò)韋伯關(guān)于印度教和佛教的著作，我可能永遠(yuǎn)也不會(huì)對(duì)中世紀(jì)的西方和西方基督教有如此深刻的見(jiàn)解。

事實(shí)上，這給了我一個(gè)貫穿中世紀(jì)宗教歷史的主題，那就是像本篤會(huì)或方濟(jì)各會(huì)這樣的宗教修會(huì)與主教和牧師的主教制度體系之間的矛盾。它們之間并非相互敵對(duì)，就像微軟和蘋(píng)果這兩種不兼容的軟件一樣，它們無(wú)法很好地融合在一起。這也有助于解釋教皇制度的歷史，因?yàn)槊慨?dāng)出現(xiàn)矛盾時(shí)，他們就會(huì)求助于教皇來(lái)解決，所以中世紀(jì)的教皇就像是中世紀(jì)的信息系統(tǒng)服務(wù)平臺(tái)，主教和主教制度體系與宗教修會(huì)之間的矛盾，起到了提升教皇權(quán)威的作用，這是一個(gè)經(jīng)典的韋伯式理想類型的解釋。

四、韋伯的理論與教皇官僚制度研究

現(xiàn)在回到官僚制度的話題，我們來(lái)談?wù)勅绾螌㈨f伯的理論應(yīng)用于教皇官僚制度的歷史研究。在此過(guò)程中，我要提及一位非常出色的德國(guó)學(xué)者——布麗吉達(dá)?施瓦茨女士（Brigide Schwarz 1940-2019），她幾年前剛剛?cè)ナ溃菫閿?shù)不多的幾位能有效運(yùn)用韋伯理論的中世紀(jì)宗教史學(xué)家之一。我知道的一位杰出的評(píng)論人曾運(yùn)用韋伯的理論來(lái)研究英國(guó)的金融，這是一種非常出色的應(yīng)用方式。

中世紀(jì)的教皇制度是一個(gè)非常有趣的機(jī)構(gòu)，它是自古代以來(lái)持續(xù)運(yùn)作時(shí)間最長(zhǎng)的政府；古代時(shí)期，中國(guó)的帝制持續(xù)時(shí)間更長(zhǎng)，但現(xiàn)在已經(jīng)不存在了；日本天皇存在的時(shí)間稍長(zhǎng)一些，但在其歷史的大部分時(shí)間里，他們并沒(méi)有實(shí)際權(quán)力；而教皇制度從公元3世紀(jì)末就擁有權(quán)威，并且至今仍然權(quán)威十足。所以當(dāng)教皇生病時(shí)，西方的報(bào)紙上全是關(guān)于教皇病情的報(bào)道，猜測(cè)他是會(huì)去世還是會(huì)康復(fù)。

顯然，在中世紀(jì)時(shí)期，教皇的權(quán)力達(dá)到了頂峰，人們都認(rèn)為教皇有一套官僚制度，并且也會(huì)談?wù)撍Ｎ覐呐c學(xué)生和學(xué)者的交流中得知，他們都認(rèn)為自己知道這套官僚制度是什么樣的。因?yàn)樗麄儼熏F(xiàn)代官僚制度的概念套用到過(guò)去，認(rèn)為教皇的官僚機(jī)構(gòu)在辦公室里運(yùn)作。這些辦公室要么是獨(dú)立的房間，要么是開(kāi)放式的，有一套由經(jīng)理和下屬組成的垂直管理體系，有不同的部門(mén)，有著明確的勞動(dòng)分工。但這只是他們的假想。

理想類型不是要去證明，而是要去修正。它就像一張草圖，一幅粗略的畫(huà)作，然后需要我們?nèi)ネ晟扑Ｊ┩叽呐坎捎昧隧f伯關(guān)于官僚制度的一長(zhǎng)段論述，其中韋伯給出了官僚制度的特征，大致如下：“家庭和工作場(chǎng)所是分開(kāi)的；人們?cè)谵k公室里工作，在辦公室里，他們有直線經(jīng)理，有一個(gè)管理等級(jí)制度；在這個(gè)制度中，每個(gè)人都知道誰(shuí)是自己的上司，他們有薪水，通常可能還有養(yǎng)老金；每個(gè)人都清楚自己的職責(zé)范圍，如果你在人力資源部門(mén)，你就不會(huì)試圖去插手銷售部門(mén)的工作；不同部門(mén)之間有勞動(dòng)分工，有等級(jí)制度，家庭和工作場(chǎng)所是分開(kāi)的，還有其他各種特征。”

施瓦茨女士所做的就是，采用了韋伯對(duì)官僚制度的定義，即官僚制度的理想類型，然后詰問(wèn)這個(gè)定義是否適用于中世紀(jì)的教皇制度。結(jié)果是，她發(fā)現(xiàn)大多數(shù)情況下并不適用。這就是如何運(yùn)用理想類型！你不是試圖去證明它確實(shí)存在，而是看看它在多大程度上存在。她發(fā)現(xiàn)的情況是，首先，在中世紀(jì)的教皇政府中，家庭和工作沒(méi)有分開(kāi)，教皇的行政人員在家里辦公，他們沒(méi)有辦公室；其次，沒(méi)有官僚等級(jí)制度，從事教皇行政工作的人就像行會(huì)一樣一起工作，他們地位平等，輪流擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)職務(wù)；不同部門(mén)之間沒(méi)有非常明確的勞動(dòng)分工，一個(gè)人可能同時(shí)在多個(gè)部門(mén)工作。所以她發(fā)現(xiàn)韋伯所描述的官僚制度的很多特征，在中世紀(jì)教皇制度中都不存在，但她之所以能注意到這一點(diǎn)，是因?yàn)樗捎昧隧f伯對(duì)官僚制度的定義。

以前的學(xué)者只是假定教皇政府具有官僚制度的這些特征，而她因?yàn)橛辛艘粋€(gè)清晰明確的理想類型，就像一個(gè)清單一樣，所以能看到教皇制度所沒(méi)有的東西，她也能看到教皇制度所擁有的東西。現(xiàn)在，他們確定官僚制度的一個(gè)特征是，它是按規(guī)則運(yùn)作的。

在不同的官僚機(jī)構(gòu)之間規(guī)則運(yùn)作是不同的。比如，英國(guó)的公務(wù)員制度有一個(gè)常任公務(wù)員體系，它是按規(guī)則運(yùn)作的，常任公務(wù)員不能被解雇。政治家們也有自己的政治顧問(wèn)，他們的薪酬待遇和公務(wù)員類似，但他們是為政治家的意志服務(wù)的。所以政府會(huì)給他們錢(qián)，讓他們組建自己的小型公務(wù)員隊(duì)伍，但這些人是可以被解雇的。唐納德?特朗普目前在美國(guó)的所作所為，就顯示出了為美國(guó)政府工作的人的脆弱性。在美國(guó)，他們可能會(huì)被輕易解雇。所以官僚機(jī)構(gòu)按規(guī)則運(yùn)作的程度在不同的社會(huì)之間差異很大。

在我的最后一本書(shū)《禮儀的力量》（The Power of Protocol. Diplomatics and the Dynamics of Papal Government, c. 400 – c. 1600）中，這本書(shū)實(shí)際上是對(duì)教皇行政程序和政府程序的研究。我接受了這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即教皇政府不是一個(gè)官僚機(jī)構(gòu)。同時(shí)，我還借鑒了一位奧地利學(xué)者的解釋——教皇制度不是官僚機(jī)構(gòu)的原因是教皇沒(méi)有足夠的資金。認(rèn)為中世紀(jì)教皇擁有大量財(cái)富的觀點(diǎn)完全是錯(cuò)誤的。實(shí)際上，即使在今天也是如此。例如，現(xiàn)代教皇制度的運(yùn)營(yíng)收支平衡大約只有牛津大學(xué)的六分之一。所以他們沒(méi)有錢(qián)建立像現(xiàn)代國(guó)家那樣的官僚機(jī)構(gòu)，這一點(diǎn)對(duì)于美國(guó)、英國(guó)、法國(guó)和中國(guó)都是適用的。現(xiàn)代國(guó)家一方面通過(guò)征稅，另一方面通過(guò)支付薪水來(lái)運(yùn)作，這就是現(xiàn)代國(guó)家的運(yùn)作方式，通過(guò)對(duì)民眾征稅，用稅收來(lái)支付軍隊(duì)的費(fèi)用，同時(shí)也支付政府服務(wù)的費(fèi)用，但教皇制度無(wú)法做到這一點(diǎn)。

《禮儀的力量》（ The Power of Protocol. Diplomatics and the Dynamics of Papal Government, c. 400 – c. 1600）

所以教皇制度采用了其他的運(yùn)作方式。例如，當(dāng)你想要送一封紙質(zhì)信件時(shí)，關(guān)于如何操作有非常嚴(yán)格的規(guī)則，但你要直接付錢(qián)給寫(xiě)信的人。所以行政人員是由需要信件的人直接支付報(bào)酬的。這與官僚機(jī)構(gòu)的模式大不相同，但關(guān)于他們?nèi)绾尾僮饔蟹浅?yán)格的規(guī)則。還有一些規(guī)則使得政府能夠在不需要中央過(guò)多思考的情況下運(yùn)作。順便說(shuō)一下，對(duì)于研究中世紀(jì)英國(guó)歷史的專家來(lái)說(shuō)，在英格蘭亨利二世時(shí)期發(fā)展起來(lái)，并隨后在英國(guó)實(shí)施的法律體系，也使得君主能夠在不需要中央有人深入思考復(fù)雜案件的情況下提供司法服務(wù)。信件系統(tǒng)使得人們可以提起法律訴訟，并且訴訟可以直接送到鄉(xiāng)下的陪審團(tuán)那里，而不需要中央的人去處理復(fù)雜的案件。

教皇制度也有類似的運(yùn)作方式。他們用這種方式來(lái)替代官僚機(jī)構(gòu)。例如，你可以發(fā)出一封信，甚至可以讓自己的代表起草這封信，然后它可以經(jīng)過(guò)所有的審核程序，然后你就可以對(duì)其他人提起訴訟。在最后階段，當(dāng)你在訴訟過(guò)程中向不同的人支付了一定數(shù)量的費(fèi)用后，這封信會(huì)在一個(gè)叫做 “聽(tīng)審?fù)ァ?的機(jī)構(gòu)中被大聲宣讀。在那個(gè)時(shí)候，你的對(duì)立方的法律代表可以質(zhì)疑。這意味著，以一種能讓對(duì)手接受的方式來(lái)組織你的訴訟對(duì)你是有利的，否則你的對(duì)手可能會(huì)在最后階段質(zhì)疑，然后你就得重新開(kāi)始。所以這是一個(gè)很巧妙的規(guī)則，教皇政府的運(yùn)作方式是，他們?cè)谥贫ㄒ?guī)則時(shí)發(fā)揮了聰明才智，以此來(lái)替代官僚機(jī)構(gòu)。

這種思路實(shí)際上源于韋伯的官僚制度理想類型。如果沒(méi)有這個(gè)理想類型，你就不會(huì)意識(shí)到教皇制度只具備官僚制度的一個(gè)要素，即它是按規(guī)則運(yùn)作的。只有有了理想類型，你才有一個(gè)清單，這個(gè)清單能讓你看到教皇制度所沒(méi)有的東西，看到理想類型不適用的地方。現(xiàn)在，這種方法可以應(yīng)用于任何官僚機(jī)構(gòu)和任何行政管理。沒(méi)有官僚制度的理想類型，你就不會(huì)意識(shí)到教皇制度只具備官僚制度的一個(gè)要素，即它是按規(guī)則運(yùn)作的。只有有了理想類型，你才有一個(gè)清單，這個(gè)清單能讓你看到教皇制度所沒(méi)有的東西，看到理想類型不適用的地方。

現(xiàn)在，這種方法可以應(yīng)用于任何官僚機(jī)構(gòu)和任何行政管理。它給了你一個(gè)可供詢問(wèn)的清單。他還對(duì)家產(chǎn)制、官僚制和魅力型領(lǐng)導(dǎo)進(jìn)行了區(qū)分。家產(chǎn)制領(lǐng)導(dǎo)就是你表現(xiàn)得好像你擁有一家公司一樣。唐納德?特朗普目前在美國(guó)就是這樣做的，他隨意解雇員工，就好像美國(guó)政府是他自己的公司一樣。這是一種政府形式。但在其他制度下你不能這樣做。無(wú)論如何，你有一個(gè)清單可以用來(lái)詢問(wèn)：它在多大程度上是魅力型領(lǐng)導(dǎo)？在多大程度上是官僚制？在多大程度上是家產(chǎn)制？它永遠(yuǎn)不會(huì)是純粹的某一種類型，但你可以詢問(wèn)它們的混合比例是多少。

問(wèn)答

理想類型的文化歷史語(yǔ)境適配性：韋伯的理想類型脫胎于對(duì)西方理性化進(jìn)程的觀察（如新教倫理與官僚制），但在分析非西方社會(huì)，例如中國(guó)科舉官僚系統(tǒng)（或印度種姓制度）時(shí)，它是否適用？當(dāng)歷史學(xué)家面對(duì)復(fù)雜事件（如宗教改革或工業(yè)革命）時(shí)，如何避免韋伯的理想類型淪為“解釋的萬(wàn)金油”？換句話說(shuō)，我們?nèi)绾握业胶?jiǎn)潔的理論和歷史的復(fù)雜性之間的平衡？

大衛(wèi)·第艾維瑞：這是個(gè)很好的問(wèn)題。中國(guó)的官僚體制，從根本上說(shuō)是魅力型領(lǐng)導(dǎo)與理性官僚主義的混合體。皇帝是魅力型領(lǐng)導(dǎo)，因?yàn)橛幸环N信仰，認(rèn)為皇帝有天命，有神圣的合法性，但這不是他個(gè)人的魅力，而是他作為皇帝的魅力。我認(rèn)為這是世界歷史上最令人驚奇的現(xiàn)象之一，也是一個(gè)非常純粹的官僚機(jī)構(gòu)的例子。它可以用韋伯的理想類型來(lái)觀察和分析，但如我之前所說(shuō)，需要進(jìn)行調(diào)適。

我的兩本書(shū)都是關(guān)于理性的。但像馬克斯·韋伯一樣，我認(rèn)為大概有80%的人類行為不是理性的，或者肯定不是純粹的理性。所以我只是在研究符合他的理性概念的應(yīng)用。當(dāng)然，這并沒(méi)有窮盡一切。一個(gè)完美的理性行為的例子是韋伯的新教倫理思想，韋伯試圖解釋新教教派的商人和相信宿命論的人的成功。例如“你的救恩是從功德中得來(lái)的，你的救恩是上帝從世界開(kāi)始之前就預(yù)定好的”。 加爾文主義者還認(rèn)為，在商業(yè)上的成功是一個(gè)跡象或指征，如果你是一個(gè)圣徒，那就會(huì)通過(guò)在商業(yè)上取得成功來(lái)彰顯自身。這是理性行為的理想類型。再比如，一戰(zhàn)后的德國(guó)，整個(gè)德國(guó)被擊敗了，但人們不相信他們真的被強(qiáng)大的軍事力量打敗了，他們相信他們被猶太人在背后捅了一刀，所以也有一些非理性行為的理想類型。

理想類型給你的是一份問(wèn)卷，一些粗略的解釋模型。但它的全部意義在于發(fā)現(xiàn)理想類型并不適合所有情況，所以理想類型需要調(diào)適，理想類型可以調(diào)適。例如，假設(shè)你要買(mǎi)一套西裝，你去了一家大一點(diǎn)的商店，它有一大堆不同尺寸和不同形狀的西裝，你挑了一套最適合你的衣服。但是假如你想要一套真正適合你的衣服，你就必須做一些修改。所以理想類型就像是一大堆西裝可供選擇，但它們?nèi)匀恍枰薷囊赃m合你。剛開(kāi)始的時(shí)候，你選擇一件看起來(lái)大致合適的，然后你對(duì)它進(jìn)行修改，這些修改使你能夠真正了解歷史現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性。

韋伯的方法論誕生于檔案主導(dǎo)的時(shí)代，如今大數(shù)據(jù)與AI科技正在重塑歷史研究。您認(rèn)為隨著AI時(shí)代的到來(lái)，人類社會(huì)可能會(huì)發(fā)生哪些變化？韋伯的方法論還會(huì)繼續(xù)適用于新的AI時(shí)代社會(huì)嗎？

大衛(wèi)·第艾維瑞：這是一個(gè)很有趣的問(wèn)題。 在我看來(lái)，AI只是技術(shù)發(fā)展的另一個(gè)階段。我將其視為工具理性的一種形式。我們可能人為地夸大了AI帶來(lái)的影響。想象我們回到100年前，如果你想打電話，你拿起電話和接線員說(shuō)我要連線北京，然后她會(huì)插上一個(gè)接口把你接過(guò)去。現(xiàn)在如果你想象更遙遠(yuǎn)的未來(lái)，這種差距就跟100年前一樣。在技術(shù)發(fā)展當(dāng)中，這是一個(gè)很好的例子，因?yàn)樗顷P(guān)于工具理性的。

工具理性可以服務(wù)于任何一種價(jià)值理性。有的時(shí)候我喜歡一個(gè)比喻，工具理性就像伏特加，而價(jià)值理性是你把它和什么混合在一起，但是伏特加是一樣的。無(wú)論你把它和可口可樂(lè)，還是安格斯圖拉苦味酒（Angostura Bitters）或者和其他任何東西混在一起，它還是伏特加，但呈現(xiàn)出來(lái)的不一樣，所以工具理性由價(jià)值理性決定。所以AI未來(lái)可以為獨(dú)裁服務(wù)，也可能為民主服務(wù)，也可能為環(huán)境機(jī)構(gòu)服務(wù)。當(dāng)然這是一種技術(shù)，它將實(shí)際影響生活。對(duì)于我們學(xué)術(shù)型的大學(xué)教師而言，AI可能幫助學(xué)生們?cè)谡n堂上參與課程，他們的學(xué)位也取決于AI。因?yàn)锳I太聰明了，它可能會(huì)帶來(lái)很多改變，但這些，我們目前也無(wú)法預(yù)測(cè)出來(lái)。

所以，我認(rèn)為AI不會(huì)對(duì)世界產(chǎn)生根本的顛覆性影響。從中我也看到了從價(jià)值理性到工具理性的一種連續(xù)體，你可以看到價(jià)值理性就像一個(gè)巨大的磁鐵，吸附著工具理性。價(jià)值理性和工具理性之間總是有這種相互作用，共同形成一個(gè)連續(xù)體。所以韋伯的理論，依舊具有解釋力。