自漢武帝“獨尊儒術”之后，儒學便逐漸上升為社會的統治思想。至唐韓愈提出恢復孔孟道統后，儒學的影響更逐漸增大，其主張修、齊、治、平，提倡為王道政治服務的“入世精神”，也深刻影響于各家學說。東傳佛教在中國所走的道路，就留下了深刻的儒學印痕。

佛教在中國所發生的一個重要變化，就是由原來的注重出世，逐漸發展成既講出世，又講入世，主張既出世又入世，把出世與入世統一起來。當然，這是一個漫長的過程，其間的變化也是逐步的、漸進的，而且往往多是先從某一個局部、某一個側面開始，因此佛教的中國化（包括其由出世而入世的思想發展）表現出一種錯綜復雜的過程。

佛教剛傳入中國時，其與中國傳統文化距離最大、對立最尖銳的，當推其棄家離世的思想。在這方面，儒家對它的攻擊是不遺余力的，主張把它盡退天竺，或放歸桑梓，認為它不應在中國流傳。此一遭遇，使得傳入中國的佛教面臨這樣一種抉擇：或者墨守遺教盡遭擯棄，或者入鄉隨俗，對傳統的思想做某些改革，以求得自身的發展。中國佛教選擇了后一條道路。

首先，與印度佛教對于政治一般都持避而遠之的態度不同，中國佛教在入世與出世問題上卻是另一番景象：中國佛教的許多名僧和宗派，常常根據佛經所言“佛為一大事因緣出現于世”以及大乘佛教“慈悲普度”的精神，認為佛教的根本宗旨不是為了自身的修行解脫，而是為了利他濟世、普度眾生。因此，中國佛教所宣揚的，多是大乘菩薩精神，所謂“我不入地獄，誰入地獄”，“地獄未盡，誓不成佛，眾生度盡，方證菩提”。在此基礎上，中國佛教常把出世與入世統一起來，認為只有把世間法做得停停當當，才能作為出世的資糧。以這種思想為基礎，中國歷史上許多佛教徒常大膽走出山林，投身社會，乃至涉足官場，過問政治。中國歷史上和尚過問政治的事不勝枚舉。早在東晉時期，名僧佛圖澄曾被石勒尊為“大和尚”，石勒的大將軍郭里略還拜他為師，“軍機要事，皆聽其言”（《高僧傳·佛圖澄傳》）；前秦之道安，也是苻堅的政治顧問，征戰之事，苻堅常與道安商量；前后秦之鳩摩羅什，更一度成為政壇上的風云人物；南北朝時的釋慧琳，《南史》稱他“少出家，后為文帝所重”，后“遂參權要，朝廷大事，均與議焉”，故史上對他有“黑衣宰相”之稱；隋唐時期，幾個較有影響的佛教宗派創始人，都與當朝皇帝關系密切，如智之與陳宣帝、陳文帝，玄奘之與唐太宗，法藏之與武則天，等等。

其次，與佛教東傳之初，佛教徒對于儒家“不忠”、“不孝”的指責多以“在家”“出家”、“方內”“方外”及一些包含廣泛的所謂“大忠”、“大孝”來進行辯釋不同，隋唐以后的佛教，也逐漸走上儒家的道路——逐步倫理化。例如，唐代及唐代以后的許多佛教徒已不談那種所包蓋廣的“大忠”、“大孝”，而是大談那種實實在在的仁義忠孝。唐初李師政在其《內德論》中就說：“佛之為教也，勸臣以忠，勸子以孝，勸國以治，勸家以和。”唐代名僧百丈懷海始創，后歷代均有所損益的《百丈清規》更大講“忠”、“孝”：首二章“祝釐”、“報恩”講“忠”，次二章“報本”、“尊祖”講“孝”，完全仿效儒家口吻。宋之名僧契嵩所寫的《孝論》更把父母視為“天下三大本之一”。明代僧人所撰之《孝聞說》、《廣孝序》等文，也大談孝道，認為，“世出世法，皆以孝順為宗”（《靈峰孝論》，卷四之二），“儒以孝為百行之首，佛以孝為至道之宗”（《靈峰孝論》，卷七之一），把作為儒家學說基礎的孝道視為佛教的根本宗旨之一，其儒學化、倫理化程度可見一斑。

隋唐之后的中國佛教在入世問題上的一個重要發展，是通過闡釋“治心”與“治世”的相互關系，把出世與入世統一起來。在這一點上，宋代名僧契嵩是一個很有代表性的佛教思想家。在《寂子解》中，契嵩說：

儒佛者，圣人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治。儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心。治心者不接于事，不接于事則善善惡惡之志不可得而用也；治世者宜接于事，宜接于事賞善罰惡之禮不可不舉也。其心既治，謂之情性真正，情性真正則與夫禮儀所導而至之者不亦會乎？！

這段話的意思是說，儒佛二教雖然所出不同，但都是圣人之教，都以“治”為歸趣。所不同的是，儒是有為之學，旨在治世；佛乃無為之教，旨在治心。治心之佛教雖然不介入世俗之善善惡惡，但如果把世人之心治好了，其情性則真正淳厚。情性既真正淳厚，自然與儒家禮儀所要達到的目標是一致的，這豈不是有益于治世嗎？

在調和、融合傳統佛教出世主義與儒家學說的入世精神方面，宋代天臺宗的孤山智圓表現得更為突出，下面擬著重對智圓這方面的思想進行剖析，借以窺探宋元時期中國佛教如何融攝儒家學說的入世精神。

智圓自號中庸子，因“中庸”乃儒家經典之名，又向來被視為儒家之思想和傳統術語，故有人問智圓：“中庸之義，其出于儒家者流，子浮圖子也，安剽竊而稱之耶？”此謂你是佛教徒，怎么剽竊儒家語以自號呢？智圓答曰：

夫儒釋者，言異而理貫也，莫不化民，俾遷善遠惡也。儒者，飾身之教，故謂之外典也；釋者，修心之教，故謂之內典也。惟身與心，則內外別矣。生民，豈越于身心哉？非吾二教，何以化之乎！嘻！儒乎，釋乎，其共為表里乎！（《中庸子傳》上）

這段話的意思是說，儒學之與釋教，雖然言說不同，但道理是一致的，都是為了教化民眾，使之習善遠惡。儒學乃修身之教，所以稱之為外典；佛教乃治心之教，故稱之為內典。身與心雖然有內外之別，但人之為人，豈能越乎身心之外？所以二教實正好互為表里。從這個意義上說，我智圓以儒家語為號又有什么不好呢？

智圓進一步指出：

豈知夫非仲尼之教，則國無以治，家無以寧，身無以安。國不治，家不寧，身不安，釋氏之道何由而行哉！故吾修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢，猶恐不至于道，況棄之乎！嗚呼！好儒以惡釋，貴釋以賤儒，豈能庶中庸乎？（《中庸子傳》上）

此說簡直把儒教作為釋教的基礎。如果沒有儒教，則不能治國、寧家、安身，既然國不能治，家不得寧，身無以安，那佛教以什么為依托呢？所以，他提倡用儒修身，以釋治心，拳拳服膺，不敢有絲毫懈怠，目的正在于至于理而達于道，怎么能說是放棄佛道呢？至于好儒而惡釋，或者貴釋而賤儒，二者都是違背中庸之道的。換句話說，他所以用“中庸”為號，就是表明他在儒釋之間采取了一種不偏不倚的“中庸”立場。

智圓更以佛教之“中道”說儒家之“中庸”。當有人以“儒之明中庸也，吾聞之于《中庸》篇矣，釋之明中庸，未之聞也”為詰時，智圓說：“釋之言中庸者，龍樹所謂中道義也。”并以佛教之不落有無，不蕩于空，不膠于有之中道義去說儒家“過猶不及”之中庸。最后，智圓說：“世之大病者，豈越乎執儒釋以相誣”，“故吾以中庸自號以自正，俾無咎也”（同上）。這說明智圓是有意用“中庸”之號來使自己于儒釋之間持調和態度的。智圓對自己取號“中庸”的這一系列辯釋，基本上把他為什么要提倡佛儒交融及其在調和佛儒問題上的主要思想表述出來了。

趙宋一代的佛教界之所以強調佛教的“治世”功能，這與受儒家學說“入世精神”的影響是密切相關的。例如，就智圓本人而言，據《謝吳寺丞撰閑居編序書》記載：智圓“洎年邇升冠，頗好周孔書，將欲研幾極深，從有道者受學，而為落發之師拘束之，不獲從志。由是，杜門闃然，獨學無友，往往得五經之書而自覽焉”。從這段記述看，智圓從小就頗好儒學，盡管受到其師的反對，未能實現對儒學“極深研幾”的愿望，但這并沒有妨礙他獨覽自學儒家經典，乃至于對“周、孔、孟、荀”之書，往往“行披坐擁”，“雖無師之訓教，無友之磋切”，也沒有妨礙他“準的五經，發明圣旨”（《謝吳寺丞撰閑居編序書》）。正是由于智圓對儒學不但好之，而且讀之，因此，在出、入世問題上深受儒學的影響，對儒學“修齊治平”的思想頗表贊賞，由之逐漸把儒學的“治世”思想納入自己的學說體系之中。

趙宋一代佛教的入世傾向，還表現在另外一個方面，即佛教的世俗化。在這一點上，宋代另一位著名禪師，即“看話禪”的倡導者大慧宗杲最具有代表性。沿著禪宗“運水與搬柴，皆神通妙用”的道路，宗杲進一步倡“喜時怒時，凈處穢處，妻兒聚頭處，與賓客相酬酢處，辦公家職事處，了私門婚嫁處，都是第一等做功夫，提撕警覺底時節”（《大慧普覺禪師語錄》上）。也就是說，世俗的一切事務，乃至人們的一切動作施為、語默動靜，皆是佛家的第一等做功夫處。更有特點的是，宗杲把佛教的世俗化與佛儒之交融聯系、統一起來。他說：“□地一下子，儒即釋，釋即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡。”（《答汪應辰書》）在宗杲看來，佛儒、僧俗、凡圣之間，并不存在什么絕對的界限，在一定情況下，它們都是相攝互融的。基于這一思想，宗杲反對把在家、出家，世俗、僧侶對立起來，贊揚李邦產在“富貴叢中參得禪”，楊億雖身居翰林也參得禪，張商英做江西轉運使仍參得禪。宗杲認為，這種在世俗事務中參禪，比那些“終日鬼窟打坐”的默照禪師要強得多。

隨著佛教的儒學化和世俗化，趙宋一代出現了僧侶、禪師與士大夫相互交游、酬唱的局面。一方面，僧人多與士大夫交往，如大慧宗杲之與張九成，雪竇重顯之與曾會，首山省念之與王隨，佛印了元之與蘇軾，天衣義懷之與楊億，大覺懷璉之與王安石，黃龍祖心之與黃庭堅等等；另一方面，士大夫參禪者更多，從上層官僚如王安石、楊億、富弼、李遵勖、楊杰、張商英等，到理學家如周敦頤、二程、朱熹、陸九淵，無一不熱衷于參禪或出入佛老。當時的佛教界，僧侶們常常真乘法印與儒典并用；而在儒學界，士大夫們也多既深明世典，又通達釋教。佛儒之間雖然在某些個別問題上還有相互對立和相互排斥的現象，但從總體上說，確呈現出一種相互匯合、交融之局面。這種交融匯合從嚴格的意義上說甚至不限于儒佛二教，而是在當時社會上處于主導地位的儒、釋、道三種思想潮流均加入了交匯之洪流，以至出現了諸如“紅花白藕青荷葉，三教原來是一家”等說法。

（節選自賴永海《佛學與儒學》，有刪節。）