盡管“大同”二字很早就出現在儒家經典中，但其字義多元，并未成為一個內涵固定的概念，只是在19世紀末，我們今日熟悉的以《禮記·禮運》為原型的大同敘事才一統江湖，成為這一概念的“標準”用法。康有為在其興起過程中扮演了至關重要的角色。因此，近代中國的大同思潮并非像其字面所示，來自一個漫長傳統的自我更新；相反，這個“傳統”本身倒是20世紀大同主義的創作，實際是近代國人在西學刺激下對中國古典“反向格義”的結果。他們為《百年一覺》等作品摹寫的未來世界所吸引，同時受到社會進化論的加持，將原本處在中國思想邊緣的大同觀念推向核心，試圖用它勾連古今，重釋歷史，掌控未來。

《大同書》是近代大同主義思潮結出的最為豐碩的果實。通過將儒家、佛教和多種近代西方觀念整合進一個新的思想架構，它至少在兩方面突破了中國傳統的限制：一是未來主義的歷史導向，二是理性主義的思維方式。由于直白的理想色彩，《大同書》的未來主義特征較之理性主義的思維方式引發了更多關注。的確，面向未來、社會進化論和歷史目的論的出現是現代中國思想史的標志性主題。不過，本書希望證明，以“規劃社會”為目標的理性主義思維方式同樣值得深究。事實上，在中國走向現代的旅程中，未來主義和理性主義攜手同行，相互為對方提供依據，必須被放在一起加以思考：理性規劃能力的提升被看作歷史進步的結果，同時也為歷史進步灌注了動力。它們共同構成了齊澤克所說的那種“事件”：它“改變的不僅是事物，還包括所有那些用于衡量改變這個事實的指標本身”。

《大同書》的“事件”性首先體現為思想焦點的變化：如果說人性善惡是傳統中國（特別是兩宋以降）思想的首要議題或至少是最核心的議題，康有為則把苦樂看作問題的實質。他對人性的定義也一反傳統，不但公然支持“生之謂性”的異端立場，并且宣布“性”即是“習”，既可像基因一樣通過代際遺傳，也可經由對外部環境的調控加以改寫。由此，“性善”不再是一種天命于人的靜態本質，而是隨歷史演進不斷改良的過程。此外，從社會角度看，善惡的本質就是苦樂：使人安樂的即是善，讓人痛苦的就是惡，它反映的是社會制度的合理與否。而大同在人性和生活這兩種意義上都是“善”的，它們緊密相連，從不同視角描述了同一進程。如此一來，重要的就不是如何評估人性，而是怎樣創造一個誘導人性改良、生活改善的環境。

核心議題的轉變伴隨著近代中國思想領域的一系列變革。一是天人關系的逆轉。在中國傳統觀念中，“天”（無論我們如何理解這一概念）本身就是人道秩序的根源，人的職責是追隨、響應與復歸“天道”或“天理”的要求。但晚清以來，在社會進化論的影響下，“天”的位置被“人”所取代：合理的秩序不再來自天授，而被看作人為努力的結果。這帶來的一個重要推論是：人間的盡善盡美是可欲而且可能的。

在古人看來，“苦”是宇宙秩序自帶的一部分。水滿則溢，月圓則缺，天道循環，陰陽消長，一切都在變動中，世界本身即不完美，不完美才是合理的。因此，人道不可能亦不應該追求圓滿，睿智之士還會有意識地維持適度虧損。明人何良?。?506-1573）曾引用宋人胡安國（1074-1138）之語：“人家最不要事事稱意，常有些不足處才好。若人家事事足意，便有些不好事出來，亦消長之理然也?！比碎g的痛苦不可能完全消除，“羲皇上人”的快樂亦只是自給自足，沒有非分之想而已。用今天的話說，它不是積極的、“發展”的，而是消極的、“克制”的。顏元謂：“人生兩間，苦處即是樂處，無所苦即無所樂矣。”客觀意義上的苦樂無所變異，而以主觀上的修為為轉移。康有為早期也受到這一觀念的影響，嘗謂：“天不能使人皆為圣賢，即使人皆圣賢，不能使無疾病貧夭?！比擞帜転橹魏?？但從進化論而來的新觀念授予了人根據自己的理性改造天的力量，事事圓滿也就不再被看成妄言空想。

未來主義為理想賦予了歷史導航儀的角色，也為規劃社會的成立奠定了必要的思想前提：相信現實（“實事”）是在理想（“空言”）引導下實現的—盡管不同“主義”的信徒找到的路徑甚至理想本身都各有不同，但他們所信奉的“主義”都賦予其信徒一種“得道”的強烈自信。當然，擁有美好的愿景并不必然促成歷史的進步，相反，若任由盲目的熱情驅使，往往會令人陷入歧途。因此，必須時刻保持頭腦的冷靜：要提前掌握歷史進化的線路圖，準確定位自己所在的歷史位置，牢牢把握方向，隨時調整步伐，小心翼翼，蜿蜒前行，才能抵達最終目標。這也正是康有為的思考必須同時運行在現實和理想兩個層面的原因：控制每一瞬間的“現在”，就牢牢鎖定了未來。

理性主義將規劃、管理和監控看作走向社會幸福的關鍵，而傳統儒家最注重的修身即使不是毫無用處，其作用也相當有限。傳統儒家將治平目標矗立在修身前提下，和它對人性的重視密不可分?！吨杏埂放嫒湓捯粴夂浅桑骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！卑褟膫€體到社會的各個層次都容納入一個相互扣合（但未必均質）的關聯系統中。按照理學家的主流看法，修身之意在于復歸“天命之性”，人人復其善性，社會自然太平。但隨著天人關系的倒轉，人性不但不再是決定社會秩序的根本，反而成為被社會形塑的對象。這就為近代中國的政治變革提供了基本思路，那就是通過改變制度重整社會格局。以至于20世紀30年代初，就有人哀嘆中國“政亡其本”，其證據就是“謂治平無取修齊”。康有為就是推動這一思想變革的要角，相信通過精心調控環境、嚴格監管、強化日常規訓，就可以實現人性和社會雙重意義上的善。

在《大同書》中，政府掌控的事項被分為“厚生”“開智”“正德”“極樂”四類。這些表述的原型出自偽古文《尚書·大禹謨》：“德惟善政，政在養民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和。九功惟敘，九敘惟歌。”孔穎達道：“所謂德者，惟是善于政也，政之所為在于養民。養民者，使水火金木土谷，此六事惟當修治之；正身之德，利民之用，厚民之生，此三事惟當諧和之。修和六府三事，九者皆就有功?！保ā妒涀⑹琛ど袝x》）不過，《大同書》則為之創造了不同的語境：不僅在次序上，“厚生”（應包括“利用”在內）被提到首位，“正德”則降至第三；而且增添了“開智”一項，位居“正德”之前。《大同書》說：“太平世以開人智為主?！薄伴_智”是“厚生”的前提，道德的重要性則相對降低了不少。事實上，這兩個“正德”的意思也不完全相同：在《大禹謨》中針對的是少數統治精英，在大同世界則面向天民全體。

按照《大禹謨》的思路，好的政治至少應該做到兩部分，一是統治者自身的修養（正德），一是對人民的照料（利用、厚生）?！罢隆蔽痪尤轮祝[然是“利用”“厚生”的前提。用后世的話說，“正德”是“體”，“利用”“厚生”是“用”。但在《大同書》的框架下，“厚生”才是最重要的（“極樂”的添入進一步強化了這一傾向），“正德”只是社會治理的內容之一，且其著眼點不在統治者的自我約束（盡到以身作則的使命），而是培養與大同世界的要求相匹配的合格公民。它不具備“體”的意義，只著眼于“用”的層次，和傳統認知相比，顯然是兩種“社會想象”方式。

對于傳統儒者，修身無疑是所有事業的前提，無論其本人更加關心經世和制度，還是“性與天道”，但理論上，所有社會問題的根源都可以追溯到修身（需要注意的是，這一命題并非是可逆的：修身是解決問題的必要條件，而非充要條件）。然而，對康有為來說，道德不具有根基性意義。早在《教學通義》中，他就形成了“事物”先乎“禮義”的價值等級次序。他甚至一度主張，中國物質文明的落后，就和古人過于注重道德有關：“教以道德者，勢必尚儉”—而對他來說，“儉”就是“野蠻”的別名。從救國角度看，道德甚至是無用的：“如以道德論文明也，則吾斷謂印度之文明，為萬國第一也”，可是印度卻滅亡了。可見決定性因素不是個體的修身，而是集體的富強和實力。在此問題上，他和傳統儒家產生了重大分歧，走上了一條新路。

當然，必須注意到，進入民國以后，道德議題在康有為言論中的比重明顯增加。他多次強調，共和“以道德物質為先”，中國人應“以道德為重”。這是其一生中宣揚道德調門最高的一段時間。不過，他說這些話主要是為了進行一種“消極”性的論證：共和要求人人自治，前提是人性至善，“道德心盛，自行束修，蠢迪檢柙”；而中國人實際的道德水平還差很遠。結論自然呼之欲出：共和并不適于“現在的中國”。因此，這必須被視作他批評民國的一種方式，實際并未改變修身在他那里已被“邊緣化”的事實（《大同書》對于道德主題的論述已相當薄弱）。相反，他不但始終強調物質的優先性和緊迫性，而且表述也更為積極和正面（直到1919年，他還將1905年寫成的《物質救國論》刊刻印行），可知其關懷的核心還是“苦樂”而非“善惡”，規劃能力比道德修養更重要。

規劃社會的秩序主要通過三條途徑組建和維護。一是知識和信息。其主要運作方法是將事物數字化、抽象化和形式化，并在其間建立起各種統屬或平行關系。這是一種象征性地把握世界的方式（規劃與設計也在這一層次展開），但它可以經過既定的制度和組織流程，直接作用于每一個生產者和生活者，轉化為具體的實踐。第二條途徑是負有特殊職務的個人，比如醫生和保傅。他們負責實施監督和管理，確保方案的執行。由于不可避免地受到具體時空的限制，因此，相對于知識和信息，它們在規劃社會中的作用相對次要。第三種方式是將知識和人員整合起來的官僚體制和交通運輸系統，主要功能是實施遠程傳輸與操控，將抽象的計劃和指令“翻譯”為切實可見的效應。

從晚清的思想生態圈狀況來看，道德地位的下降、規劃主義的興起與“合群”意識的出現是同步的。其中，道德的關鍵詞是個人。錢穆說：“人同此性，性同此善，是天道”，“盡量發揮”此天賦之可能，即是“人道”；人道“人人能做”，然“需由個別做起，不由普泛獲得”。此之謂也。規劃主義則與“群”的興起具有“互緣”關系。史華茲曾指出，西來的“社會有機體”概念為嚴復提供了一個腳本，使他可以把國家想象成為一個相互聯系而分工明晰的行動單位，其整體素質依賴于其中每一個分子的素質。這一概念是傳統儒家思想所缺乏的。新的社會想象方式深刻改變了中國人的觀念世界。借用曹聚仁（1900-1972）的話說，從此，“個人”成為“社會的人”，“歷史”成為“社群集團的行程”。

錢穆曾說，中國傳統社會的“病痛在平鋪散漫，無組織，無力量”。蔣廷黻也相信：中國人如能發奮改革，“同樣有資格能產生與歐洲相同的組織力、相同的政治、相同的經濟水準以及資源”；一旦“根除無效率、渙散的習性，就能建立有效率的生活方式”。在文化取向上，蔣廷黻與錢穆幾乎南轅北轍，但至少就對“組織力”的推崇而言，二人對中國社會傳統病根的診斷不謀而合。事實上，清末以來興革之士提出“合群”主張，就正是為了根治此一“病痛”。

按，“群”字的意義非常廣泛，“國家”“社會”“公司”“大地”都可以是一個“群”。其中的一個關鍵在于，它是超血緣的（因此“家”不是一個“群”）、組織有序的單數整體，而不只是把各種社會關系粗疏地聯結在一起。在這方面，許倬云有一簡要的論斷：傳統中國“不是一個‘society’”，而是許多的“communities”。這與酒井直樹所說的前近代日本的語言狀況不無相似之處：“個人多重地從屬于不同的語言，而不曾想到過能在無媒介的情況下同化于一個語言共同體?！睂嶋H上，近代之前中國的語言狀況也差相仿佛。語言的多元混雜實際上表征了普通人日常生活的多元混雜和認同的模棱兩可，意味著大家可以同時從屬于不止一個communities。

現代中國則努力要把自己建設成為一個society—這也就是各種指向不同的“群”字所指涉的統一意義?！八袊穸急仨毴壳遗潘缘貧w屬于單一的共同體中?！薄叭骸敝械拿恳环肿佣际瞧錁嫵刹考?，只有在一個整體計劃中才能找到自己的位置。如果與“群”的利益產生沖突，個體應自覺服從于整體的需要。這正是1902年梁啟超撰文介紹本雅明·頡德的思想時所看中的理念：犧牲小我成就大我，犧牲目前以成就未來的“進化”思想。

這當然不意味著個體就不再具有任何積極價值?？涤袨閺娬{，僅僅是形體就已經證明，人是生而獨立的：“天之生人也，使形體魂知各完成也，各各自立也，是天之生使獨也。夫使天之生人使男女以兩人偶合也，則不能獨立也；天之生男女使如人獸之異形也，則不能獨立也。今男女之魂知形體各自完成，各能自立，不相待也，不相下也，不相異也，極相愛也?！币虼?，在大同世界，“私人之事皆聽自由”。這包括以下幾個方面：一是個人愛好。在大同世界，每個人都有基本的工資保障，其額度足供“其衣食之資”；此外如有特殊的衣食玩好、不愿住“公室”而選擇住在旅舍甚至建設私宅，以及“歌舞游觀之樂”，皆屬“自費”項目，“聽其揮霍”（不過，每人需預存工錢的十分之一于“公中”，“以備其不愿作工而欲結友遠游購書之需”）。因此，大同世界并未取消貨幣，而這也就為私人領域預留了空間。

第二種“私人之事”是性。男女以“期約”相合，亦是對個人獨立和自由的尊重：“夫人稟天權，各有獨立”，男女偶以“色欲交合”，乃“各適其欲而給其所求”，彼此各不相妨。每個人的欲求都能滿足，因婚姻約束而產生的“和奸逼淫之名”“亂宗、瀆倫、烝報之惡”也就不再有存在的理由；因為無關“法律”，自然也無須“嚴防”。第三種“私事”與名理、宗教有關：公立學校只教“實用”之學，“若名理之奧，靈魂之虛，則聽學者自為之，或開學會而講求之”，其“非公學所急，即不待公學之教之也”。修仙學佛是私人志趣，而非集體行為，故要有嚴格的年齡限制，必須在償還社會教養的恩情之后，“乃聽自由”。

可知康有為并非不承認私的價值，但他區分了作為目的的“私”和作為手段的“私”，強調二者的關系是辯證的乃至悖謬的：“天下為公者乃能成其私，私者未有能成其私者也。”話雖如此，但“天下為公”才是他真正看重的目標?！肮敝鲗Я舜笸慕洕腿粘Ｉ?，也規定了情感管理的原則：人死之后，“交好者至院，殮畢不得居住，化后不必哭泣”。理由是：“哭泣哀思，最為損魂而害體。故就一人之私情，宜盡哀以昭其厚；就公家之衛生，宜奪哀以保其身，義各有宜也。否則一人之死而累諸生者，或瘠羸，或滅性，于死者無益而醫事無窮?！庇捎诖笸澜绲奶烀穸际恰疤焐娭怼?，而不再“有私屬之人”，因此亦“不許遂其哀也”。此外，對喪服之期和喪葬禮儀亦各有規定，理由也是一樣的：“人為公家所養，故公家制義，皆屈私恩以伸公義。”

因此，至少有兩個因素賦予“公”以更大權重：一是人作為“天民”，“天生”即屬“公眾”所有；二是每個人皆經“公養”“公教”，就對“公家”欠下了一筆道義債務，必須服從“公義”（這是一種“報”的方式）。禁止哭泣看似一樁小事，但實際上剝奪了個人自由使用自己身體和情感的權利，意味著這些也已經不再歸屬其私人所有—大同世界里無處不在的醫學檢查，也建立在同樣的假設基礎上，而這顯然是和南海大聲宣布的“人稟天權，各有獨立”原則相抵牾的。當“私情”與“公義”沖突，后者的權威無容置疑—這令我們懷疑，康有為對性生活的縱容，或許不僅因它是一種享樂，更因它是人口再生產的實用手段。

雖然在大同世界，每個人都以個體的身份存在，但其成長歷程、日常經驗甚至外貌特征都趨于一致，所有生活也都由相同的架構支持，本質上并無差異—這等于在源頭上取消了人的多樣化，在事實上否定了“私”的價值：“私”被抽象化、公有化了。從這個角度看，因“天下為公”以“成其私”的命題已不再具有任何實質意義：大同世界沒有“私”，有的只是“天民”—一種與大同相匹配的人格模式。然而，在根本上，大地統計學和規劃社會是建立在個人愛好和意志多元性基礎上的：單一的欲望無須統計，也不必規劃、管理和監視。也就是說，大同世界在理論上是依賴于“個體”而存在的，“個體”的感覺（不如說是一種錯覺）則產生于物質意義上的身體—由此，身體就成為大同世界最重要的工作界面。

但必須指出，康有為也沒有把“私”看作一張掩飾其專橫的虛假面具。對他來說，公和私確實存在統一的可能，但那需要站在更高層次去領悟。南海禁止逝者的親友“哭泣哀思”，是因此舉有妨“衛生”，而衛生是“公家”的事。在他看來，個人被“私情”所囿，已經無法正確判斷自己真正的利益所在，必須由公家介入，采取強迫措施（對康有為同時代的人來說，“奪哀”一說大概很容易讓他們想到那個冠冕堂皇的詞—“奪情”），以衛護其真正的需要。這意味著，公家比個人更了解他/她自己。這就是那個大家長的責任—其原型既來自康有為本人的經驗，也受到儒家士大夫理念的影響，在歐洲文化中也并不稀見。事實上，邊沁的態度可能最精練地說明了南海的取舍：邊沁承認，圓形監獄有可能將“自由公民”變成只知服從的“士兵”甚至是“人形的機器”，但他不在乎，因為他要的只是“他們幸福”。

“自由”“獨立”和“平等”都名列大同世界的價值清單中，而“平等”更為重要。一般來說，康有為把“自由”看作“私人之事”（在《大同書》中，自由二字出現最多的章節是“去形界”，而且基本都和社交、擇偶、交合等情境有關），但他并不是沒有意識到，自由也是一個公共領域的問題。在1912年的一篇文章中，他強調政治自由是與“壓制”相對的概念，“若無壓制，則亦無自由”。故共和國民已不需（政治）自由，因為“病已消則藥亦消也”；相反，道德問題開始變得緊要了：“無人治己而進為自治，則一是皆以修身為本。”后邊這句出自《大學》里的話，似乎也終于找到了適合于自己的時代。倘或一切“自治”，還要“自由”，只能是為所欲為的“暴民之政”，又“何共和之足云”？康有為一向對“暴民”懷有深刻的恐懼，表明在他心中，幸福的本質是秩序，而非自由，甚至未必即是平等。可以說，他在無意中為斯蒂芬·格林布拉特對《烏托邦》的評論增添了旁注：“自由被大肆宣揚，但在具體描述的過程中卻大為縮水?！?/p>

為了滿足全面的私欲而實行全面的公有，以追求自由的名義剝奪了自由的空間：這些已經由大量“反烏托邦”研究提示我們的吊詭結果，由“去界”行動直接造成。在南海看來，處在共感網絡中的每一點和任何另外一點都沒有本質差別—這才是“大同”；而任何阻礙個人直接融入人類全體的纏結都應該被反對：他要的是整數，不帶“畸零”（除非必不得已）。這就是他為何嘲笑“共產之法”。實際上，他反對的絕非共產制度本身，而是想在保留家、國界限的前提下實行共產。這在他看來無異于抱薪救火：“有家有國，自私方甚；有家則一身而妻子待養，有國則陳兵而租稅日增，以此制度而欲行共產之說，猶往南而北其轍也。”究竟什么才是“到達大同的路”，康有為有自己的主張。

實際上，“九界”的設定本非來自同一標尺—雖然都被稱作某“界”，但它們其實各有屬性和來源：或是政治性的，或是社會性的，或是制度性的，或是生理性的，乃至生物性的，其意義不同，不能被約減為一條線索。它們固然給人施加了不同的約束，卻也提供了多樣的身份認同和保護形式。如同每個人都有的皮膚一樣，任何一種邊界同時也是一種屏障，它阻斷交流，卻也是交流得以發生的界面。當有些“界”的壓力過于沉重，另外一些“界”卻可能提供相應的庇護。分開來看，它們各有各的缺點；放在一起，卻因為彼此參差而具有無可代替的優勢，仿佛自然生長的植被，盤根錯節，交纏繚繞，可以有效防止水土流失。

不同組織各有自己的意義。段義孚說，宇宙與灶臺是幸福人生的兩個“尺度”（scale）。而在加斯東·巴什拉看來，家同時提供了這兩極的感受：既是“私密感”的源泉，也“是我們的第一個宇宙（cosmos），而且完全符合宇宙這個詞的各種意義”?？涤袨槊鎸σ叭ァ钡摹凹医纭保憩F得尤為遲疑，或許可以由此理解。杜正勝論述中國傳統五服制的意義時說：“我國社會人己對立的成分輕，人己和諧的成分重，基本上就是五服造成的。推而至于國家，個人與國家這兩極也不是絕對的對立，其中夾著家族，將二者調和起來。”這一原理可以推而廣之：“調和”不同“界”的對立，需要的不只是“家”；家族和個人、家族和國家、個人和國家之間，也同樣需要其他的各種“界”來“調和”。

然而，康有為的目光所及，卻只有（表象的）個人和全體，包括“灶臺”（家）在內的所有中介都被他看作終極幸福的阻障。他希望將它們全部打破，以保護個人的獨立、自由和平等，由此解放整個人類。但是，當橫亙于個體和世界之間的所有過渡性分界都被一掃而空，人類不再是各種自作主張的communities的混合，而成為一個勻質的society，也就意味著一個人除了其最根本也最抽象的身份（“天民”）之外一無所是，他/她不得不直接面對整個世界。這在實際上取消了認同的必要：任何時候，認同都是對特殊性而非普遍性的認同；也為政治災難鋪設了可能。哈薩克斯坦總統努蘇丹·阿比舍維奇·納扎爾巴耶夫（Nursuitan Nazarbayev）曾說，20世紀的極權主義政治綜合了兩大特征，一是“相當發達的技術”，一是“極度簡化的社會關系”。在大同世界，它們一個也不缺少。

（本文摘自王東杰著《規劃社會的來臨：重讀〈大同書〉》，生活·讀書·新知三聯書店，2025年3月。澎湃新聞經授權發布，原文注釋從略，現標題為編者所擬。）

來源：王東杰