我的學術之路頗為漫長崎嶇：它始于意大利東北部，我對巫術的研究便在那里起步，而后則一直延伸到了中亞的大草原。本文是對這條路徑的一個總結回顧。

偉大的法國漢學家葛蘭言（Marcel Granet）曾說過，“方法就是我們走過后留下的道路（la méthode, c'est la voie après qu'on l'a parcourue）。”“方法（metodo）”這個詞，實際上源自希臘文，盡管葛蘭言所給出的這個詞源解釋——meta-hodos，走過后留下的道路——或許要更加形象。但是，葛蘭言的這句諧謔之言，卻有著一個嚴肅的、甚至是可以引發激烈爭論的內核：在任何一個科學領域，關于方法的長篇大論，都只有在對某項具體研究進行反思時才有價值，而不是在研究進行的當下（迄今為止，這都是最常見的一種情形）預先設下一系列的規矩。我希望，接下來我對自身研究來龍去脈的方法論回顧，無論本身如何無足輕重，都能有助于重申葛蘭言的這一諷喻。

卡洛·金茨堡

對于一項如今已得出結論（盡管就其定義而言只是一個暫時結論）的研究，詳述其步驟流程自然永遠都會伴隨著某種風險，那就是目的論的風險。回頭看去，各種不確定性和錯誤全都消失了，或是轉化成了筆直通向目的地的階梯上的一級：這個歷史學家從一開始就知道自己想要什么，他上下求索，終有所獲。但在現實的研究中，卻根本不是這么一回事。就拿布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）這樣擁有人類學背景的科學史家來說，他筆下所描述的實驗室生活，就更令人困惑，也更錯綜復雜。

我將要在此描述的經驗，很可能也是混亂無序的，即便它只牽涉到一個人——我自己——而不是一群人。一切緣起于50年代末，一個研究題目（巫術）突然閃現于一個20歲的比薩大學學生眼前。直到那一刻之前，我都并不確定，是否想要成為一名歷史學家；但當這個主題浮現于腦海之中時，我已別無疑惑。這就是我的研究主題，一個我準備為其投入多年心血的研究主題（我當時并不知道，那會是多少年）。

我曾經問過自己許多次，這突如其來的激情，這回頭看去具備了陷入愛河的全部特征——迅如電光石火，狂若神魂顛倒，不知所起但卻一往而深（至少表面上如此）——的沖動，到底是出于哪些原因。我當時對巫術歷史一無所知。我做的第一件事，就是在《意大利百科全書》（Enciclopedia italiana）中查找“巫術”這個詞條，以獲取某些基本信息（這種做法我后來在研究其他題目時又重復了許多次）。或許，這是我第一次真正體驗到那種“無知的欣悅（euforia dell’ignoranza）”——那種一無所知而又即將開始學習某些東西的感覺。我想，正是與這一時刻聯系在一起的那種強烈快感，令我沒能成為一名專家，沒能在某一確定的研究領域深耕細作。那種階段性地涉足一些我完全一無所知的研究主題和研究領域的沖動，不僅一直保留了下來，而且多年來變得越來越強烈。

一個大二學生選擇了自己一無所知的研究題目，這種事可謂稀松平常。但或許不那么尋常的，是一種覺察，那便是在一個人的存在過程中，所有或幾乎所有真正重要的選擇，都有一個共同特征：對于那個十分重要的目標，我們往往知之甚少或是一無所知。（我們在回望過去時，將這種不相稱叫做命中注定。）但是，又是什么讓我們做出了選擇？如今想來，在我當時對這個突然出現在眼前的研究題目的激情背后，或許藏著一團亂麻般的兒時記憶與經驗，而它們又和后來的激情與偏見纏繞在一起。

那些在我孩童之時講給我聽的童話故事，在我的選擇中占到多大分量？我的母親從前經常給我讀童話故事，它們是西西里作家路易吉·卡普阿納（Luigi Capuana）在19世紀末收集整理而成的，其中盡是各式各樣的魔幻和恐怖故事：母龍的血盆大口中，塞滿了“形似小兒的羔羊”之肉；貌似無辜、頭戴羽飾巾帽的小家伙，翻過一頁就變成了張牙舞爪的狼人。我們一家人曾經在阿布魯齊住了三年，一個名叫克羅切塔（Crocetta）的當地小姑娘給我和我弟弟講過一些故事，它們與卡普阿納收集的那些并沒有太大差別（我是從母親納塔利婭·金茨堡的作品《阿布魯齊的冬天》中得知這一點的）。在其中一則故事中，一個孩子被后母殺死，然后被當成食物喂給了他的父親。便在那時，他的骨頭開始唱歌：“哦，我那邪惡的媽，把我放到熱湯里熬，而我那饞嘴的爸，把我當成了美味佳肴。”透過這些童話故事中隱含的邪惡，我和所有的孩子一樣，開始對現實做出解讀，而首當其沖的現實，便是成年人的神秘世界。

在《夜間史》（Storia notturna）一書中處于中心位置的，是人獸同感（antropofagia）和獸化變身（metamorfosi animalesche）。對我來說，決定研究巫術，馬上就意味著把注意力聚焦在女巫的供詞之上，它在某種程度上與我童年時聽到的童話故事十分相似。但當時僅為我模糊感知的、做出此種選擇的動機，其上卻嫁接了情緒和意識形態的其他原因。我生于一個政治上左傾的家庭。我的父親萊昂內·金茨堡（Leone Ginzburg）生而為俄國人（他出生于敖德薩），后來隨家人移居到了意大利。1934年時，因為拒絕向法西斯政權宣誓效忠，我父親失去了都靈大學俄羅斯文學教授的職位。當時他只有25歲。沒過多久，他就因為從事反法西斯活動而被捕判刑，在獄中度過了兩年時間。當意大利于1940年與納粹德國一道參戰時，作為一名猶太人和反法西斯分子，他被囚禁于皮佐利（Pizzoli），這是阿布魯齊地區的一個小鎮，離拉奎拉（L'Aquila）不遠。他在那里得以與妻兒會合。法西斯政權垮臺時，我父親前往羅馬，重新開始從事政治活動，隨即被捕并被認出身份，于1944年死于納粹控制下的圣母監獄。佛朗哥·文圖里（Franco Venturi）在他的著作《俄國民粹主義》（Il populismo russo）中，提到了我父親的為文與為人。兩人在流亡巴黎的意大利反法西斯分子小圈子中結識并成為密友，而這個圈子是俄國民粹派（narodniki）精神的“全新化身”。正如我們所知，在俄羅斯民粹主義者的經驗中居于中心地位的，是一種對農民社會所表現出的價值觀的強烈道德同情與智識同情。在一本戰后出版并馬上被譯成多種語言的書中，我發現了同樣的態度，這本書便是《基督停留在埃博利》（Cristo si è fermato a Eboli）。此書作者——作家和畫家卡洛·萊維（Carlo Levi）——是我父親的老朋友，兩人曾一道參加了反法西斯抵抗運動團體“正義與自由”（Giustizia e Libertà），一起被法西斯政權囚禁于盧卡尼亞的一個小鎮。我相信，正是這些平行軌跡，讓《基督停留在埃博利》在少年時閱讀此書的我身上留下了深刻的印記。一種認同感油然而生，即便萊維描述的那個鄉下，要比我度過部分童年時光的地方更閉塞荒涼。但是，打動我的，不只是這本書設置的故事背景。萊維絲毫沒有掩飾他與那些南部農民在思想和信仰上的差異之處，但他從未采取一種高高在上的態度來對待他們：他嚴肅認真地對待每一件事，連咒語（incantesimi）和符箓（formule magiche）也包括在內。從《基督停留在埃博利》中，我想我學到了如何在智識上置身事外而在情感上身處其中，如何在滿懷激情地追求理性的同時尊重文化的多樣性，這些態度不僅是可以和睦共存的，而且能夠彼此滋養。從我母親那里，我還學到了一些更重要的事情（而且其重要意義不僅關乎我的研究工作），那就是智力無關于社會和文化特權。

回頭看去，我認為，童年時聽到的那些童話故事以及從家庭環境中吸收的民粹主義思想，都給我留下了深遠的烙印，而這從很早的時候，便將我的研究導向了對被迫害者的考察，而不是只著眼于迫害本身。這是一個在雙重意義上不走尋常路的歷史書寫選擇。在20世紀50年代后期，長久以來作為人類學家經典研究主題的巫術，依然被大多數歷史學家（比如曾對此冷眼旁觀、嘲諷有加的英國歷史學家基思·托馬斯）認為是一個邊緣且怪異的研究題目。

即便想為分析巫術迫害的正當合法性辯護，最多也只能將其認定為中世紀晚期和早期現代歐洲智識史上一個偏離正軌的小插曲。在70年代和80年代期間，巫術居然變成了歷史書寫的一個流行主題：但歷史學家的興趣即便從形式上表現得比以往更多樣，卻依然近乎一邊倒地聚焦在迫害及其文化與社會機制上。被迫害者依然一直身處陰影之中。

我已經列出了一些將我推向這一方向的原因。但在此我必須再加上另外一個原因，那便是這種研究的難度。幾年中，一些最重大的障礙逐漸浮出水面。而在當時，我看到的最突出的障礙，乃是這些巫術實踐雖然發生在相距甚遠的不同時間地點，可從表面上看其形式卻十分雷同（但對巫術的迫害并非如此）。我當時便想，有必要將巫術重新引入歷史，把它那些看似沒有時間性的特性放到歷史之中考量。這種想要發起某種認知挑戰的渴望，毫無疑問帶著一絲少年心氣：想要向其他人證明，最重要的是對自己證明，在那道被康拉德（Conrad）稱為陰影線的臨界之上，一個人到底能有何種作為。

我還遺漏了一個因素，而這是幾年后我才意識到的。當時，一個朋友向我指出，選擇研究巫術，尤其是巫術迫害的受害者，對于一個知道迫害為何物的猶太人來說，并沒有什么好奇怪的。這個簡單明了的觀察令我震驚。我怎么會忽略掉了如此明顯的一個事實？然而多年來，猶太人與女巫之間的相似之處，以及由此而來的那種我與自己的研究對象產生認同感的可能性，從來都沒有出現在我的意識中。如今，我傾向于在這一切之中看到壓抑效應（effetto della rimozione）。弗洛伊德教導我們，那些明確存在但卻隱而未現的，正是一個人不想看到的那些東西。

我要為如此長篇大論地講述個人境遇而道歉。我很想克服那種自我凝視的誘惑，那種藏在每個人心中的、視自己為某項體外試驗（esperimento in vitro）之數據的誘惑。一位歷史學家的生平——從他的家庭環境，到他所受的教育，再到他的親朋好友——對于理解其作品而言并非無關輕重，這是顯而易見的事，或者至少應當被泰然處之。但通常來說我們都不會越過這條線。而我想要做的，是在身份認同（identità）這個經常被我們說起的詞上做些文章（即便“接近［contiguità］”這個詞或許要合適）：這種身份認同，既是生理上的，也是個人意義上的。我想要回頭細察一下，在如今的這個我與當時的那個我之間，那些與身份認同有關的因素，是如何介入到了我的具體研究之中。我已經列出的那些因素，幫助我選擇了一個從某一特定角度（被迫害者）出發的主題（巫術）。但這些因素——無論是那些最受壓抑的（身為猶太人），還是那些最清楚知曉的（想要跨學科的沖動）——都并不必然包含一個特定的研究猜想。我開始進行研究所依據的那個猜想——也即巫術可能在某些情況下是階級斗爭的一種原始初級形式——在今天的我看來，不過是在試圖向自己和他人證明，某種缺乏真正歷史書寫正統性的研究確有必要而已。簡而言之，我想要跨學科的那種沖動，并不是不受限制的。

在我的研究猜想之后，是對艾瑞克·霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）幾篇文章的閱讀：有兩篇收錄于《原始的叛亂》（Primitive Rebels，1959），還有一篇最重要的，是他1960年發表在意大利共產黨黨刊《社會》（Società）上的研究綜述。這篇文章的標題是《為了下層階級的歷史》（Per la storia delle classi subalterne），顯然是在呼應安東尼奧·葛蘭西（Antonio Gramsci）在《獄中札記》里使用的術語。對我和我那一代的許多其他意大利學者而言，閱讀葛蘭西的作品都是一個具有決定性意義的事件。霍布斯鮑姆文中呈現的葛蘭西，是一個透過了英國社會人類學濾鏡解讀和詮釋的葛蘭西。但是，我在那些年里接觸到的人類學著作卻另有出處：首先便是列維—斯特勞斯（Lévi-Strauss）的那些作品，三十年后，他成了《夜間史》這本書的主要對話者。

我開始閱讀保存在摩德納國家檔案館中的宗教法庭審判記錄。在這些故紙堆中，我偶然發現了一起1519年的案子，其被告是一位名叫阿納斯塔西婭·拉弗拉波納（Anastasia la Frappona）的農婦，她被控企圖以咒語謀殺一位將她和丈夫從其耕作的土地上逐出的女主人。“歷史學家通常都會發現他們正在尋找的東西——這一事實讓我頗感窘迫。”研究猶太教和基督教起源的美國歷史學家莫頓·史密斯（Morton Smith）如是寫道。我并不確定，在發現這個對我的研究猜想——巫術作為階級斗爭基本手段——出乎意料的印證之時，我是否也感到了一絲窘迫。但事實上，我的研究隨即便轉向了另一條道路。這種斗爭和對峙依然處于中心位置，但卻轉移到了文化層面之上，而這可以借助對文本的細讀來破譯。一些小說語文學家，比如埃里克·奧爾巴赫（Erich Auerbach）、萊奧·施皮策（Leo Spitzer）、詹弗蘭科·孔蒂尼（Gianfranco Contini），他們的作品進一步將我推向了這個方向。從他們身上，我嘗試著學到了將“慢讀”［羅曼·雅各布森（Roman Jakobson）提醒我們，這才是語文學］應用于非文學性文本之上的藝術。

我說的所有這一切，都帶著后見之明：我并不想將某種當時我并不具備的清楚了然投射到過去。1961年到1962年間，我在意大利各地游歷，追尋著宗教法庭檔案的線索痕跡。我經歷了一些自疑和自責的時刻；我感覺自己是在浪費時間。我最開始的那個關于巫術作為階級斗爭基本形式的猜想，已經不再能夠令我滿意；但我也沒辦法代之以一個更讓我滿意的猜想。我最后到了威尼斯，那里的國家檔案館中，保存著最豐富的宗教法庭審判記錄：150多個卷宗里，匯集了各種各樣的審訊和審判記錄，其時間跨度長達兩個半世紀（從16世紀中期一直到宗教審判被廢止的18世紀末）。每個學者每天都能請求調閱有限數目的卷宗：我記得當時對我的限制是3卷。因為一開始時并不知道自己在找些什么，我便隨機提出調閱請求——比如卷宗8、15和37——然后把審判記錄瀏覽一遍。那感覺，就像是在玩某個梵蒂岡主題的輪盤賭游戲。之所以強調這些瑣碎的細節，是因為它們讓我得以著重指出，我的發現——1591年時針對一個來自拉蒂薩納（威尼斯附近的一個小鎮）的牛倌的審訊——具有絕對的隨機性。這位名叫梅尼基諾·德拉諾塔（Menichino della Nota）的牛倌供稱，每年四次，他會在晚上靈魂出竅，與其他那些和他一樣出生時帶有胎膜、人稱本南丹蒂（benandanti，當時我對這個詞一無所知，而且完全無法理解）的人一道，在一大片遍生玫瑰的草地——約薩法特之原（prato di Josaphat）——上與巫師作戰。倘若本南丹蒂們獲勝了，當年便會五谷豐登；假如巫師獲勝了，饑荒就將來臨。

我清清楚楚地記得，讀完這份文獻（不超過三到四頁）之后，我進入了一種狂躁狀態，以至于不得不停止工作。我在檔案館前走來走去，一根接一根地抽著煙，心里想著，這可真是撞上了大運。我依然是這么想的，但今時今日，光是這種就事論事已經不再能夠令我滿足。這件案子，讓我置身于一份完全出乎意料的文獻之前：為什么我的反應會是如此的熱情洋溢？就好像是我在突然之間，辨識出了這樣一份直到前一刻還完全不為我所知的文獻的重大意義。不止如此，與我迄今為止接觸到的所有宗教法庭審判程序記錄相比，它都迥然不同。而我想要反思的，恰恰便是這一點。

在我還是一名大學生的時候，有幸參加過詹弗蘭科·孔蒂尼主持的一個研討班。孔蒂尼突然停下來，開始講起一則趣事。有兩位小說語文學家，他們都是法國人，但除此之外則大相徑庭。第一位留著長須，對形態學、語法學和句法學上的不規則變化情有獨鐘；每當發現一個這樣的不規則變化時，他便會拈須欣然，念念有詞曰：“怪哉怪哉（C'est bizarre）。”第二位作為笛卡爾哲學的正統傳人，則是一個不僅頭腦靈光而且頭頂光光的學者，他想盡一切辦法，要把每一種語言學現象都納入規則之中。每當做到這一點時，他便會搓著手說：“誠賞心樂事也（C'est satisfaisant pour l'esprit）。”我很樂于承認，孔蒂尼提到的這兩位語文學家所體現出的那種異常與類似的反差，只不過是一種表面上的反差，而這種反差，在兩千多年前亞歷山大時代的語法學家身上就已經存在。然而，我必須懺悔的一件事是，我傾向于認同那位留胡子的語文學家——那個熱愛不規則變化的家伙——的沖動。然而，出于某種心理習性，我也會想要從理性上加以證明。此外，對規則的違背，本身就包含了對規則的認可（因為這是以規則為先決條件的）；但反過來卻未必如此。在研究某個社會運轉狀況的時候，有些人會從這個社會的一整套規則入手，或者始于根據統計數據虛構出來的一般意義上的男性女性，那些人不可避免地會停留于淺表。我認為，對一個異常案例的深入分析，可以產生更豐碩的成果（但我對苦思冥想孤立的異常事件并不感興趣）。

我便是這樣研究起了這起巫術案件。我從一個異乎尋常的文獻（對本南丹蒂梅尼基諾·德拉諾塔的審訊）出發，重新構建了一個異乎尋常而且處于邊緣地帶的現象（弗留利地區本南丹蒂的信仰），而這反過來又給了我一個密鑰，讓我得以據此破譯遍布整個歐亞大陸的大范圍巫師夜間集會實踐（sabba stregonesco）的起源。不夸張地說，無論是《夜間史》，還是出版于20年前的《夜間的戰斗》（I benandanti），都誕生于多年前在威尼斯國家檔案館中偶然發現的這三頁紙。是什么讓我對這樣一份全然出乎意料的文獻做出如此熱情洋溢的反應？我曾如此自問。我想，我現在可以回答了：原因，恰恰便是這份文獻所具有的那些會讓其他人視其為無足輕重、甚至索性棄之不顧的特征。今時今日，一個16世紀牛倌講述的關于其出神體驗的故事，一個充滿童話色彩而且絕對異乎尋常的故事，很可能會被嚴肅的歷史學家當成一份生動形象的證詞，用來證明那些對教會權威制定的指令堅決避之不及的人是何等愚昧無知，而在三十年前，就更是如此。

與本南丹蒂梅尼基諾·德拉諾塔審訊記錄的邂逅，完全有可能從未發生。然而，有時候我會想，這份文獻就是在那兒等著我，而我的全部往昔經歷，都在準備著這一次相遇。我堅信，在這個荒謬的想法之中，含有一個真相內核。正如柏拉圖教導我們的，求知（conoscere）永遠都是一種辨識（riconoscere）。那些我們已經知道的東西，那些已經成為我們經驗財富一部分的東西，只有借助它們，我們才得以獲取新知，將這些新的知識從不斷掉落的那些無序、隨機的海量信息中厘清辨明。

在這些始于15世紀初、止于17世紀中葉后、時間跨度長達兩個半世紀的歐洲巫術審判中，我們幾乎一直都能看到某種單向交流的存在，這種交流是在強迫下進行的，輔之以心理誘導和肉體折磨。那些法官，無論是世俗法官還是教會法官，都知道自己應當從被告人口中得到何種答案，而且會用誘導式的提問或強制力量來促使后者招供。他們并不總是能夠得到自己尋找的答案：有時候，被指控的男犯女犯一直宣稱自己無辜，或是熬刑不過而瘐死。當然，并不是被告人所供述的每一件事，都是法官施壓所致：對那些求愛咒或索命咒的描述，顯然來自一個不同的文化，一個專屬于被告人的文化。但在巫師夜間集會——伴隨著縱酒、宴樂、崇敬魔鬼等活動的夜間聚會——這件事上，那些被控行巫術的男男女女，似乎卻在異口同聲地重復著同一個陰謀計劃，而只有少許出入。這個陰謀計劃，似乎是由鬼魔學家們精心設計出來的，而后被發生在歐洲大部分地區以及美洲殖民地的巫術審判強加到了這些被告的身上。

從對本南丹蒂的審判中浮現出來的一連串的景象，卻是完全不同的。法官與被告之間溝通交流的全然闕如，構成了這些審判（尤其是年代最久遠的那些）的主旋律。通常無需誘供，這些本南丹蒂就會說起他們在夜間以靈魂出竅形式進行的那些以祈求豐產為目的的戰斗：他們會以茴香稈為武器，與手持高粱稈的女巫男巫作戰。所有這些，對于宗教法庭審判官來說都是不可理喻的；就連“本南丹蒂”這個詞，他們也一無所知。而在50多年的過程中，他們反復地詢問這個詞的含義。正是這種缺乏交流，讓一個深藏地下的信仰層得以顯露出來：這是一種以豐產為中心的出神崇拜（culto estatico），其受眾為意大利東北部邊境的弗留利地區以及威尼斯共和國下轄部分地區的農民，而它在16到17世紀時依然生機勃勃。

在最初的暈頭轉向之后，宗教法庭審判官們試圖幫自己確定方位。因為這些為祈求豐產而在夜間戰斗的故事令其聯想起巫師夜間集會，他們便努力迫使（并未訴諸刑訊）本南丹蒂們承認自己是巫師。本南丹蒂面對這些施壓，激烈地予以反抗，但接下來，一點一點地，他們屈服了。在他們時間跨度長達50年的供述中，我們可以看到，巫術實踐中巫師夜間集會的形象一點一點地漸漸出現。我們可以一步步地追蹤這一緩慢的變形過程，而它讓我產生猜測：一種類似現象——將巫師夜間集會的形象強加于某個居于其外部的信仰層之上——可能也曾發生于弗留利以外的地區。

但我試圖在《夜間史》中證實的這種猜測，依然沒有告訴我們任何有關出神體驗的事，而本南丹蒂們曾以栩栩如生的細節講述過這些體驗。與宗教法庭審判官不同，我沒辦法對本南丹蒂們講述的故事施加影響。但我和宗教法庭審判官一樣，試圖對我遇到的這種異常現象進行歸納類比，把它放到一個恰如其分的系列之中。便是在這里，本南丹蒂與薩滿之間的相似之處，給我提供了不容反駁的證據。在兩種情形下，這些個體的身體或心理特征——通常與其出身有關——令他們得以成為專業的出神者。在兩種情形下，出神都伴隨著靈魂出竅，而且通常是以某種動物的形式。在兩種情形下，薩滿或本南丹蒂的靈魂都會有涉險體驗，而社群的身體健康或物質豐裕有賴于這些體驗。

我在《夜間史》的前言中解釋過，我并未探討本南丹蒂與薩滿之間在我看來“不容置疑”的聯系，以免跌落到純粹類型比較的層面。我宣稱，這樣做是在效法馬克·布洛赫（Marc Bloch）的榜樣，他在《國王神跡》（Rois thaumaturges）中，曾對比了兩種比較研究：一種是嚴格史學意義上的比較，比較歷史上發生過接觸的各個社會中的現象；另一種則是人類學意義上的比較，比較那些并不存在歷史文獻紐帶的社會中的現象。布洛赫在1924年的文章中，引用了弗雷澤（Frazer）作為第二種比較的范例。但在幾乎半個世紀后，這個問題依然無法以同樣的辦法予以解決。我們不得不著手進行的這種非歷史性的比較（comparazione astorica），在我看來，是與列維—斯特勞斯一個路數的。在我撰寫《夜間的戰斗》時，有時候，我會試想著以兩種不同的方式來呈現我的文獻證據：一種是歷史性的，另一種則是形式—結構性的。我的感覺是，選擇第一種（正如我后來的確這么做的），我將無法充分論述那些看起來于史無憑的元素：首當其沖的，便是本南丹蒂與薩滿之間的類似之處。

這種“歷史或結構”的兩難選擇，在70年代中期再度浮現，當時，我決定去面對那些在《夜間的戰斗》中懸而未決的、涉及范圍大過弗留利地區的問題。與此同時，我的態度也在兩個顯然相反的方向上發生了轉變。一方面，我不再想從自己的研究中排除掉那些非歷史性的關聯。另一方面，我不再那么確定，本南丹蒂與薩滿之間的關聯只是單純的類型關聯。第一條路徑讓我跳出了歷史書寫；第二條路徑則將我又帶回了歷史書寫，只不過借助了一個任何一位歷史學家都可能會判斷為不可能的問題。

我最終寫出來的這本書——《夜間史》——正是這些相互對立的壓力所產生的結果。這本書開篇的第一部分確然無疑是歷史性的，它以一個陰謀論的出現為中心，而這個陰謀論正是宗教法庭對巫師夜間集會刻板印象的基石。其后的第二部分，則按照純粹的形態學標準來組織編排，對一系列在歐洲大部分地區有文獻記錄的薩滿教類型出神崇拜進行了分析。在這一語境中，弗留利的本南丹蒂們再度現身，但他們只不過是萬木叢林中的幾株而已，而林中之樹還包括巴爾干半島上的克雷斯尼基（kresniki）、高加索地區的布爾庫扎塔（burkudz?ut?）、匈牙利的塔爾托什（táltos）和拉普蘭的諾阿伊迪（noajdi）。其中包括的匈牙利和拉普蘭那部分內容尤其重要，因為這些地區屬于芬蘭-烏戈爾語族，居住在那里的人，其祖先來自（或可能來自）中亞地區。在匈牙利塔爾托什和拉普蘭諾阿伊迪的例子中，與薩滿的相似性尤為緊密。我們可以視其為一座橋梁，連接了中亞與弗留利、巴爾干半島或高加索奧塞梯這些說印歐語系語言的人所居住的地區。如何解釋這種地理分布？這本書第三部分的第一章提出了一個歷史解釋，認為薩滿教信仰與實踐很可能是借助錫西厄人而從亞洲散布到了歐洲。錫西厄人所說語言是伊朗語族中的一個分支（因此也就從屬于印歐語系），他們很可能來自中亞，在公元前數世紀時定居在黑海以北地區，并先后與希臘人和凱爾特人發生了接觸。但是，題為“歐亞猜想”的這一章，在結尾處卻強調了這些傳播理論的局限：正如克洛德·列維—斯特勞斯所言，文化傳播可以用外部關聯來解釋，但只有內部關聯，才能夠解釋這種文化傳播如何得以長期持續。這一反對意見，將“歷史與結構”的兩難選擇再度引至前臺。有很長一段時間，在我看來，這種從中取舍的不可能，與我內心深處以及周圍意識形態動機的逐漸減弱有關。過去，在這些意識形態動機的推動下，我曾帶著偏見得出了某個歷史性的解釋。我經常在胡思亂想中把自己比作布里丹之驢，糾結于兩種同樣站得住腳的文獻闡釋之間，竟把自己活活餓死（放棄把自己的書寫完）。

這種兩難選擇，近來以新的方式出現在了我眼前。它是一種可能性：在我關于巫師夜間集會的書中，阿德里亞諾·索弗里（Adriano Sofri）發現了一個句子，提到打算以實驗方式展示人性的存在，而他將這與我母親所謂的“個人自然法（personale giusnaturalismo）”聯系起來，并建議我考慮這樣的一種可能。我問自己，或許，那個與此相對的、被我25年前作為起點的研究猜想，可以追溯至我父親的歷史決定論？我并不打算排除這種可能，即便這種一開始為我的研究指出方向的歷史決定論，并不是克羅齊的歷史決定論（我在父親的藏書中讀到過他的作品，我父親曾是他的緊密追隨者），而是一種更激進的、因此被克羅齊否認與己有關的歷史決定論，這種歷史決定論是由埃內斯托·德馬蒂諾（Ernesto De Martino）在《魔法世界》（Il mondo magico）一書中提出來的。這個我此前絕對未曾意識到的心理維度的存在，很可能從兩方面影響了我的研究。首先，它讓我在面對這個長久與之纏斗的兩難選擇時手足無措（正如一個小孩在被問到是更喜歡媽媽還是更喜歡爸爸時會變得手足無措）；其次，它也推動我去尋求一個不僅能與文獻資料提出的要求相容、也與我的心理需求相符的解決方案。

讓我來澄清一點：我并不認為，我給出的這些關于自身研究的具體答案，都是由心理因素決定的。但我想，這些答案要想被接受采納的話，必須不能與無意識中的心理否決對著干，而這種心理否決，完全可以將它們視作荒謬絕倫或無憑無據而加以拒絕。如果這種否決像我所認為的那樣確實存在（肯定并不僅僅存在于我的個例之中），我便能夠回過頭來理解，當初面對兩難選擇繞道而行的那個決定，為什么會被接受采納。這本書第三部分的第二章，是整本書中篇幅最長的一章，它試圖將歷史的視角與結構或形態學的視角結合起來，對匯聚于巫師夜間集會這個刻板印象中的信仰復合體的一個單一元素進行分析，這個元素，便是魔鬼的軟弱無力。我沒有辦法對這非常復雜的論證過程進行簡單概述，但這個論證過程的確讓我找到了一根共同的線索，將俄狄浦斯和灰姑娘這些表面上看起來相差懸殊的人物連在了一起。但是，即便是對《夜間史》如此浮光掠影的簡單介紹，也足以表明，歷史和形態學在書中并非對立并置（比如在那個后來被我放棄了的《夜間的戰斗》雙重版計劃中），而是相互交織：兩個聲音此起彼伏，探討對話，最終尋求某種和諧一致。這個選擇，映射出了在我撰寫《夜間史》的這15年中一直在我心中進行著的探討對話。

（本文摘自卡洛·金茨堡著《線索與痕跡：真的、假的、虛構的》，魯伊譯，上海三聯書店，2025年3月。澎湃新聞經授權發布，原文注釋從略，現標題為編者所擬。）

來源：卡洛·金茨堡