文章摘自《帝國的覆沒》

從“臣民社會”開始轉型，是社會的根本性變化，確是“三千年未有之大變局”。但“黎民百姓”如何從數千年的“臣民”變為現代的“公民”，洵非易事。在公權與私權、國家權力與個人權利的劃界中，“個人”是核心。因此，必須為“個人”正名，促使“個人”覺醒。“個人主義”（Individualism）觀念，開始進入中國，成為啟蒙話語的重要內容。

如前所述，中國漫長的皇權專制社會形成了一整套系統嚴密、以儒學絕對忠孝為支柱的意識形態結構。每個人都不是獨立的個人，而是在君臣、父子、夫妻關系之中，所謂“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間”。站在金字塔頂端的是“至高無上”的皇帝，全社會都在他的腳下絕對忠于他。他不僅支配人們的生和死，還要支人們的想和說；他一個人否定了其他所有的人。人的欲望是邪惡的，應“存天理，滅人欲”，應無欲無望地做統治者得心應手的工具。

如果沒有每個個體自我的覺知，意識到自己存在的價值，以“個人”為核心的現代性政治體制就無法建立，所以啟蒙思想家提出了個人主義。梁啟超要每個人“除心中之奴隸”，“今日欲言獨立，當先言個人之獨立，乃能言全體之獨立”，“為我也，利己也，私也，中國古義以為惡德者也。是果惡德乎？”“天下之道德法律，未有不自利己而立者也。……故人而無利己之思想者，則必放棄其權利，弛擲其責任，而終至于無以自立。”“蓋西國政治之基礎在于民權，而民權之鞏固由于國民競爭權利寸步不肯稍讓，即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。觀于此，然后知中國人號稱利己心重者，實則非真利己也。茍其真利己，何以他人剝奪己之權利，握制己之生命，而恬然安之，恬然讓之，曾不以為意也。”在他們的話語論述中，個人是社會的基本單位，因此一反中國輕視個人、抹殺個性的傳統，大力提倡被視為大逆不道的個人主義，啟發人們為做一個真正的人而戰斗。他們甚至還從中國古代哲學中為個人主義找出論據，“昔中國楊朱以為我立教，曰：‘人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。”吾昔甚疑其言，甚惡其言”，而今卻認為，“一部分之權利，合之即為全體之權利；一私人之權利思想，積之即為一國家之權利思想。故欲養成此思想，必自個人始。人人皆不肯損一毫，則亦誰復敢攖他人之鋒而損其一毫者，故曰天下治矣，非虛言”。激進的革命派刊物《浙江潮》發表未署作者名的《公私篇》，以現代公權私權分界理論嚴厲分析、批判中國傳統的“公”的觀念，強調：“人人不欲私其國，而君主乃得獨私其國矣！”“蓋私之一念，由天賦而非人為者也。”“人人有自私自利之心，于專制君主則不便甚。”文章充滿激情地大聲疾呼：“自私自利一念，磅礴郁積于人人之腦靈、之心胸，寧為自由死，必不肯生息于異種人壓制之下之為之力也。可愛哉私也！”“西語曰：‘人生之大患，莫不患于不自助而望人之助我，不自利而望人之利我。’”《河南》雜志發表文章認為法國革命是18世紀歐洲啟蒙思潮的產物，而啟蒙思潮的特色就是理性主義與個人自由主義，并十分干脆地說：“佛郎西革命之精神，一言蔽之曰：重視我之一字，張我之權能于無限爾。易言之曰：個人之自覺爾。”個人主義的核心價值是個人權利是目的，國家、群體權力只是手段工具，因此才能建立起契約型國家。以上論述表明，他們對個人主義的理解已相當深入。

面對仍在皇權專治統治下、沒有權利意識的“臣民”，這些啟蒙者既哀其不幸，又怒其不爭，為此，他們從現代西方哲學中汲取力量和思想資源。此時決心“血薦軒轅”的青年魯迅以西方哲學、文學思想為個人主義張目：“個人一語，入中國未三四年，號稱識時之士，務引以為大詬，茍被其謚，與民賊同。意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己之義也軟？夷考其實，至不然矣……久浴文化，則漸悟人類之尊嚴；既知自我，則頓識個性之價值；加以往之習慣墜地，崇信蕩搖，則自覺之精神，自一轉而之極端主我。且社會民主之傾向，勢亦大張，凡個人者，即社會一份子，夷隆實陷，是為指歸，使天下人人歸于一致，社會之內，蕩無高卑。”他認為：“歐美之強，莫不以是炫天下者，則根柢在人，是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神……中國在昔，本尚物質而疾天才矣……個人之性，剝奪無余。”提出“非物質”“重個人”。蔑視群眾、鼓吹“超人”哲學的唯意志論哲學家尼采，驕傲地認為“只有最孤獨的人才是最強有力的人”的戲劇家易卜生，都曾經給他們極大的精神力量。他們服膺尼采的學說，推崇易卜生的思想，力圖最大程度地振奮人的精神。甚至第二次世界大戰后流行歐美的存在主義哲學的先驅、丹麥哲學家克爾凱郭爾的學說也被介紹進來。魯迅寫道：“丹麥哲人契開迦爾（按：即克爾凱郭爾）則憤發疾呼，謂惟發揮個性，為至高之道德，而顧瞻他事，胥無益焉。”這些思想，確實促使人們由自在者變成自為者，由消極者變成積極者，由被動者變成主動者。

尤應得一提的是《游學譯編》1903年發表的《教育泛論》一文，明確提出應把個人主義作為教育的綱領。此文強調“貴我”是從事教育者不可不知的兩大主義之一，因為“人人有應得之權利，人人有應盡之義務”是“顛撲不破之真理，放之四海而皆準者也”，并進一步論證個人能自由行使自己的權利、對自己行為負責才是道德的來源。而且，就權利來源而言，不是“全體”決定“個人”、重于“個人”，而是“個人”重于“全體”、決定“全體”；“個人之權利，即全體權利之一分子也，一人失其權利，則全體之權利已失一分矣”；如果個人失權互相牽連，結果是“全體之權利，遂蕩盡無余矣”。文章還以宗教、學術、社會、國家的發展為例，說明“其所以變遷發達之故，無不基于人類利己之一心”。個人主義的重要一點是個人獨立，文章認為這才是教育的宗旨：“人而無獨立之精神，是之謂奴隸。任教育者，而不能養成國民獨立之精神，是之謂奴隸教育。以教育為己任者，安可不知此意也！”強調個人主義、獨立精神是教育的宗旨，必然與在中國奉為金科玉律的傳統儒家教育思想發生沖突，作者批判說：“古來儒者立說，無不以利己為人道之大戒，此不近人情之言也。剝喪人權，阻礙進步，實為人道之蟊賊，而奉為圭臬，無敢或逾。”

確實，強調個人權利、個人自由、以自我為中心，必然要與傳統的綱常名教發生激烈沖突。因此，有文章公開喊出了“謀人類之獨立，必自無圣始”的口號，把批判的矛頭對準幾千年來的“大成至圣先師”孔子。有人根據自然人性論，認為“吾心中之有理與欲，如磁極中之有南與北，如電性中之有陰與陽”，批判“存天理，滅人欲”違背人性，而且統治者“以為公者天理也，私者人欲也，理欲戰于中，往往天敗而人勝，于是乃借克己復禮之說，穿鑿而附會之，謂欲復天理者，必克人欲”。認為道德有“天然”與“人為”之分：“有天然之道德，有人為之道德。天然之道德，根于心理，自由、平等、博愛是也。人為之道德，原于習慣，綱常、名教是也。天然之道德，真道德也。人為之道德，偽道德也。”“中國數千年相傳之道德……皆偽道德，非真道德也。”據此提出自己的人生觀：“人生觀之最終目的何在耶？……人生觀概要二：曰身體之快樂，曰精神之快樂。”人們應該勇敢地追求幸福，這就否定了禁欲主義的“天理”。

此時，思想解放的程度達到前所未有的階段，有人激烈批判孔孟之道、三綱五常等封建思想體系。“仁之實為事親，義之實為從兄，胥此道也，則犯上作亂之事息矣；禮以縛民身，樂以和民氣，胥此道也，則人人自由之言息矣”，并沉重地嘆息：“異哉夫支那，乃有所謂三綱以鉗縛其臣民，鉗縛其子弟，鉗縛其婦女，何栽培奴性若此其深也！”有文章把君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱列為宗教迷信，把人人平等、父子平等、男女平等列為科學真理，指責孔子“在周朝時候雖是很好，但是在如今看起來，也是很壞”。周作人此時也寫長文比較中外文化，認為：“孔子為中國文章之匠宗，而束縛人心，至于如此。”梁啟超甚至公開反駁自己的老師、此時一心尊孔保教的康有為，從“教非人力所能保”“孔教之性質與群教不同”“今后宗教勢力衰頹”“信教自由”“保教之說束縛國民思想”“保教之說有妨外交”“論孔教無可亡之理”“論當采群教之所長以光大孔教”八個方面提出反對意見。總之，他強調“居今日諸學日新、思潮橫溢之時代，而猶以保教為尊孔子，斯亦不可以已乎”，“保教妨思想自由，是本論之最大目的也”。

顯然，這時期以個人權利為核心對儒學的批判，開了五四時期“打倒孔家店”的新文化運動之先河。

以個人權利為基礎的契約論國家觀，只能“通過立憲性契約，人們同意受統治”的方式才能實現。依此理論，“憲法與政府共存：如果要有政府，毫無疑問就需要憲法”，進一步說需要憲政。

高一涵：安徽六安人，曾留學日本明治大學攻讀政法，1916年7月回國與李大釗同辦《晨報》，經常為陳獨秀主編的《新青年》撰稿，并協辦《每周評論》。作為新文化運動的主力軍之一，高一涵在《新青年》上發表了大量作品，著作有《政治學綱要》《歐洲政治思想史》《中國御史制度的沿革》等；翻譯有《杜威的實用主義》《杜威哲學》等。

以契約論國家觀取代倫理論國家觀，對現代中國的觀念沖擊、心靈震撼是巨大的。即便是君主立憲論者，亦承認“君主”也是契約的產物，“君主”也只是一種工具性價值，剝去了“君權神授”的神圣性。這樣，無論是君主立憲還是共和立憲，都只是一種工具性選擇，選此選彼，只有“勢所必至”，而無“理所當然”。

特別應當強調的是，他們闡述、宣揚的契約論國家觀對后來的“新文化運動”有著明顯、直接的影響。陳獨秀曾發人深省地說：“要問我們應當不應當愛國，先要問國家是什么。原來國家不過是人民集合對外抵抗別人壓迫的組織，對內調和人民紛爭的機關。”高一涵在《新青年》上連續撰文，介紹各種國家學說，探討國家的起源與本質。他認為國家“乃自由人民以協意結為政治團體”，“故國家惟一之職務，在立于萬民之后，破除自由之阻力，鼓舞自動之機能，以條理其抵牾，防止其侵越。于國法上公認人民之政治人格，明許人民自由之權利，此為國家唯一之職務，亦即所以存在之真因”。很明顯，他們的國家觀念是以契約論為基礎的，即認為國家是人民意志協約的結果。從契約論國家觀出發，就必然得出“國家非人生之歸宿”的結論。他們認為，“國家者，非人生之歸宿，乃求得歸宿之途徑也。人民國家有互相對立之資格，國家對于人民有權利，人民對于國家亦有權利；人民對于國家有義務，國家對于人民亦有義務”。這樣，他們拒絕了國家高于一切、位居人民之上的觀點，明確提出了國家與人民是兩個具有同等資格的權力主體的論點。

而且，高一涵還進一步區分了國家與政府的職能，他寫道：“人民創造國家，國家創造政府。政府者，立于國家之下，同與全體人民受制于國家憲法規條者也。執行國家意思，為政府之責，而發表國家意思，則為人民之任。”政府實際上只是一個執行機構。在中國傳統國家觀中，并無國家與政府的區分。統治者就是國家的化身與代表，至名是“為民做主”的清官明君。把國家與政府區分開來，其潛臺詞是。對的府的批判與否定并不意味著愛國與否。進一步說，創造國家的人民有權監督、更換作為執行機構的政府。根據契約論精神，高一涵得出了“吾人愛國之行為，在擴張一己之權利，以搘拄國家。犧牲一己之權利，則反損害國家存立之要素，兩敗俱傷也”的結論。也就是說，擴張個人權利就是愛國行為，而以國家名義犧牲個人利益，終將損害國家利益。這一觀點或有其偏頗之處，但卻是對長期以來集體本位，無視個性、個人權利的中國傳統倫理觀的徹底否定，表明了“新青年”的覺醒。陳獨秀則更為激動地說：“我們愛的是國家為人民謀幸福的國家，不是人民為國家做犧牲的國家。”甚至認為“國家者，保障人民之權利，謀益人民之幸福者也。不此之務，其國也存之無所榮，亡之無所惜”。個人與國家之間并沒有一種“天生的”必然關系，當國家違背人民意愿時，人民亦有權背棄國家；國家與個人之間的垂直縱向關系改變為一種平面的橫向關系。他們反復強調，國家本身并不是目的，只是“鼓舞群倫，使充其本然之能”，“謀充各得其所之境”的手段。

新文化運動思想家的這些言論觀點，與辛亥前啟蒙者的思想確實如出一轍，別無二致。