（本文為吳國盛教授2014年7月6日第8屆全國現象學科技哲學學術會議上的發言）

作者 吳國盛 （清華大學科學博物館館長、清華大學科學史系主任）

自2007年在鄧波教授的鼓動下發起“全國現象學科技哲學學術會議”以來，已經8年了。8年來，大家都有或多或少的進步。今年我整50歲了，也應該對自己的現象學之路做一些反省。我愿意在此回顧一下自己的心路歷程，展望一下未來的研究進路

回顧

第1屆會議我提交的論文是“現象學對科學哲學和技術哲學意味著什么”，討論的是一般意義上的宏大思路，這里面的思想后來以“走向現象學的科學哲學”為題發表在《中國現象學與哲學評論》第12輯“現象學：歷史與現狀”（上海譯文出版社2012年版）。基本思想是說，現象學科學哲學將由認識論和方法論走向存在論，討論近代科學的形而上學基礎，把科學的基礎追問與現代性的反思結合起來。

第2屆會議我提交了“自然的發現”，這其實是我本人思考時間較長、下功夫較深因而比較看重的一篇論文，但很遺憾，在圈子內影響不大。這篇文章在開會之前已經發表在《北京大學學報》（哲社版）2008年第2期上。這篇論文主要從海德格爾的《路標》中的“論physis的本質與概念”一文出發，提出西方思想中的“自然”概念經歷了兩次跌落，第一次是海德格爾所說的從“自然”作為希臘人原初的存在領悟跌落成“本質”、“本原”，第二次是從“本質”跌落成“外在的自然界”。除了梳理和重新表述海德格爾的思想外，我自己的獨特貢獻有兩個：第一是指出，在“自然”跌落的過程中，某種“技術”的因素一直在起著支配作用，這一發現事實上為打通自然哲學與技術哲學奠定了基礎；第二個是指出，中國古代沒有這樣的跌落，因而始終缺乏“自然界”的概念，而這恰恰與中國思想中缺乏理性思維、缺乏自然科學的歷史事實相互映照。

第3屆會議我只提交了一個題為“技術的存在論闡釋與現象學分類”的提綱，文章始終沒有完成，主要原因是問題太艱難，詳情下面再說。

第4屆會議我發表了“論牛頓第一定律”。有鑒于上一年題目太大，難以完成。這篇論文選一個具體的案例來展現現象學的分析手法以及這種手法貢獻給科學哲學的東西會有多少。文章的出發點是海德格爾的《物的追問——康德關于先驗原理的學說》中的關于牛律第一定律的講法，以及柯瓦雷在《牛頓研究》中的許多講法。除了將這兩位大師的思想進行了整理和系統表述外，我自己的獨特貢獻只有一個，即把“直線運動”的優先性與“最小作用原理”相聯系，把“最小作用原理”與“求力意志”相聯系，提出“自然狀態是按照打破這種自然狀態的方式來進行規定的”，這個思路與前面提到的在希臘自然概念的跌落過程中“技術規定自然”的思路是一致的，算是對“自然哲學與技術哲學共享來源”思想的一個推進。由于這篇文章寫作匆忙，許多細節的問題沒有來得及仔細思考，因此，這篇文章后來一直沒有完成正式發表。

第5屆會議我發表了“論勞動創造人”，盡管還是一個具體的案例分析，但慚愧的是，這次提交的仍然只是一個提綱，沒有能夠完成。我的意圖是想從現象學技術哲學的新視角為恩格斯的經典命題做一個辯護。我指出傳統對于恩格斯這一命題的辯護要么邏輯上不通，要么與現代生物學不符。但是盡管現有的辯護都有成問題，但我仍然認為這個命題值得辯護，仍然在兩個方面有著非常深刻的洞察力和啟發意義：第一，由于勞動總是屬于人的勞動，因此所謂“勞動創造人”也就是“人自己創造自己”，這為人的自我理解開辟了新的道路；第二，在馬克思-恩格斯的學說中，勞動總首先是體力勞動，是與手以及工具的制作和使用相關聯的活動，因此，是“技術活動”，這樣一來，“勞動創造人”的理論為“通過技術闡釋人性”的技術哲學開辟了道路。但是，由于這個問題同樣是一個非常艱難的大問題，文章沒有能夠寫成發表

由于研究進入了深水區，而我這幾年沒有全力投入，所以，第6屆和第7屆會議都沒有提交論文，受到了胡翌霖同學的批評。

哲學背景

90年代前半期，我的主要興趣在“復興自然哲學”，思想資源是柯林武德的《自然的觀念》，但這個研究興趣導向了對西方科學思想史的研究。90年代后半期，由于跟隨葉秀山先生攻讀博士學位，做海德格爾關于技術哲學的博士論文，海德格爾成為我的思想資源，技術哲學成為新的哲學興趣焦點。

這種哲學興趣的第一個背景是對諸種現代性問題的反思，既包括現實中的，比如環境危機、生態破壞、單向度的生活等，更包括理論根源的反思，比如近代科學的形而上學起源、現代性的哲學基礎等。這方面的興趣既支持了我的科學思想史研究，也支配著我的技術哲學探索：搞清楚現代性生活的由來，從而為克服這種生活提供理論根據。我在90年代寫作的《現代化之憂思》一書是對這個背景的一個概括和總結。

第二個背景是對傳統技術觀之無能的不滿。面對技術時代因為技術發達而帶來的諸多問題，傳統的技術觀束手無策、無能為力，因為傳統的技術觀認為，技術是中性的，只是為了達成人類目的的單純手段，因此，技術發達帶來的所有問題，都無須從技術這里找原因。如果這種技術觀，海德格爾稱之為人類學的和工具論的技術觀，是正確的話，那么，我們除了感嘆世風日下、人心不古，除了充滿道德義憤地呼吁人們潔身自好、修身養性、節制貪欲這些老生常談之外，就什么也說不出來。我深深地感覺，這種關于技術時代的人類危機的種種說法過于膚淺，因此是無力的。

海德格爾的思想重啟了對技術的哲學思考，也成了我的現象學技術哲學的基本思想資源。在我的博士論文《技術與形而上學——沿著海德格爾的“思”“路”》（1998）中，對海德格爾關于技術的諸多思想做了梳理，對如下命題做了展開和辯護：

1，技術是真理的發生方式，是世界的構造/顯現/帶出方式，也是人的構造/顯現/帶出方式。技術不是單純的手段，而是召喚世界和人一同前來照面的中介。這一思想極大地提升了“技術”的哲學解釋力，為把“技術哲學”闡釋成第一哲學奠定了基礎。為了與通常所說的“技術”區分開來，海德格爾提出“技術的本質不在技術的東西”，“技術的東西”的本質在于“技術”。通常所說的“技術”就是“技術的東西”。技術哲學如果只首眼于“技術的東西”，那它就只能是部門哲學，而不可能是第一哲學。

2，現代技術不是現代科學的應用，相反，現代科學的本質在于現代技術。自然數學化運動是現代技術的邏輯先行運作的表現，而19世紀科學的技術化倒是順理成章的邏輯必然。海德格爾用“預置”、“促逼”、“座架”等詞來描述現代技術的邏輯，這里面，“預置”意味著數學的先行籌劃，“促逼”意味著強力意志的介入，“座架”意味著縫隙的消失，進入“終結”狀態，因此，他又稱現代技術是形而上學的完成形態。

海德格爾的思想富有啟發性，但是他關于技術的思想還有很大的拓展空間。一方面，他很少直接談及具體的技術，既少談我們時代最觸目驚心的那些技術，也少談歷史上那些偉大的技術發明。如果我們不能夠直面那些具體的技術成就，以及它們在歷史上的影響，那關于技術的種種哲學分析就是不完全的，也沒有落到實處，不能幫助人們形成清晰的技術概念。另一方面，雖然他明確提到，克服技術首先要經受技術，但是他關于如何克服現代技術的種種方案（藝術的、宗教的）都過于晦澀含糊。經受技術何以可能？如何經受技術？都留下了巨大的闡釋空間。

我在新世紀的頭10年對這些問題做了一些持續的思考，一個重要的推進是把馬克思、梅洛-龐蒂和斯蒂格勒都引來作為重要的思想資源。馬克思講歷史唯物主義，梅洛-龐蒂講身體現象學，斯蒂格勒講技術對時間性的構成，都是對海德格爾思路的擴充和推進。在我的《技術哲學講演錄》（2009）中，除了繼續發揮海德格爾的技術哲學思想外，我也獨創性地提出了如下新的研究主題：

1，超越技術樂觀主義和技術悲觀主義。這兩種主義都設定了人與技術的相互外在，樂觀主義強調人可以支配技術，悲觀主義強調人只能被技術支配。如果我們可以打破人與技術相互外在的思路，確立一種人與技術相互建構的關系，那么上述兩種主義就都被超越了。問題是，如何確立這種人/技術的一體兩面、相互依存的關系。首先要突破本質主義的人性理論，一種人的形而上學，而這種人的形而上學理論植根于西方理性主義的深厚傳統之中。海德格爾在“關于人道主義的信”中，就想打破這種僵硬理性主義的本質主義。所以，這個主題最終會引向對西方理性主義的克服或重新闡釋。

2，技術哲學的歷史性缺席。技術被哲學所遺忘不是偶然的，一方面是因為技術本身固有的自我隱蔽性，使得它不引人注目；另一方面是因為西方的形而上學傳統本身固有的邏輯，這個邏輯就是關注內在性，而技術恰恰是喪失自身目的的純粹的外在性。為了闡明這種缺席的歷史性，需要把自然哲學和技術哲學放在一起思考。前者講到，技術在自然的跌落過程中扮演著一個隱蔽的但又是支配性的角色，事實上，技術也經歷了類似的跌落，而這一跌落過程有待一個思想史的重建。

3，技術作為存在論差異。存在論差異是一個海德格爾的概念，我把技術看成是存在與存在者相互轉化的中介，又把它看成是“實際性”或者“條件性”本身。基于這種對技術的原初理解，我們下一步要提供這種原初技術跌落的思想史路徑。這種跌落的后果比較容易發現，那就是我們擁有了兩套“技術”，一套是身體內“技術”即身體技巧、技藝（technics），另一套是作為“身外之物”的技術，即工具、器具意義上的技術（technology）。就像“自然哲學”通常指關于自然界的哲學一樣，“技術哲學”也通常指關于作為身外之物的人造器具的哲學。但是艾呂爾把技術作為普遍方法，這是在社會學意義上恢復技術的普遍性，芒福德把技術作技藝解，這是在人類學意義上恢復技術的普遍性。希臘人的技藝指的是一種熟練行為，得心應手，更接近“身內之物”意義上的技術。可以肯定，身內技術先于身外技術。但是，所有這一切都不是原初意義上的。目前來看，構勒出技術跌落的思想史路徑有很大的難度。但是，如果不能尋找到這個跌落路徑，就不能完成身體技術和工具技術向原初技術的還原，因而，也不能找到經受和克服現代技術的辦法。

研究思路

在前述思想資源的激勵和支持下，我將繼續延著現象學的道路把技術哲學闡釋成第一哲學，把技術闡釋成一個既有涵蓋性又有啟示性的哲學原則。目前設想的研究思路有如下兩條：

1，通過技術理解人與世界

人既是世界的一部分，又能面對整個世界，這個事實是哲學驚異的基本源泉之一，也是揭示人之奧秘的重要切入點。

如果我們只強調前一事實，就像幾十年來中國唯物主義者所做的那樣持有一種自然本體論，那么，一方面，人被徹底的還原到物的層面，人性被還原為物性，人被消失了，另一方面，關于世界的方面我們就只能等待自然科學來逐步解答。但是問題在于，自然科學又是如何可能的？如果人的超越于物的方面被還原被消滅了，自然科學本身又意味著什么呢，它所說的東西又究竟是什么意思呢？梅洛-龐蒂在《知覺現象學》前言中說：“我所知道的，也是通過科學所知道的關于世界的一切，是根據我對世界的看法或體驗才被我了解的，如果沒有體驗，科學符號就無任何意義。整個科學世界是在主觀世界之上構成的，如果我們想嚴格地思考科學本身，準確地評價科學的含義和意義，那么我們應該首先喚起對世界的這種體驗，而科學則是這種體驗的間接表達。”（商務版第3頁）因此，自然本體論是一種非常粗淺經不住哪怕一點點推敲的幼稚的哲學。我在90年代初寫作的《自然本體論之誤》（1993）對此有系統的論述。

如果我們只強調后一事實，那就是笛卡爾主客二分的做法。所遭遇的問題，首先一個，在哲學史已經廣為人知的，就是主體如何能夠達到客體：如果主體和客體是兩個東西的話，那么主體如何能夠認識客體呢？客體如何能夠進入主體被主體所接受呢？事實上，笛卡爾以來的近代哲學家們都試圖做這個彌合工作，在彌合的過程中，主客二分的前提受到這樣那樣或強或弱的質疑。主客二分遭遇的第二個問題是，在人與世界相對照面的時候，世界事實上并不能成其為世界，因為作為二分之一的客體世界不可能是作為“萬有”的世界。所以，用主客二分的方式來表達人與世界的關系是大成問題的，雖然它的確表達了部分的真理，那就是，世界總就是我們眼中的世界，世界不可能離開一個認識主體而獨自如此這般的存在。我在“世界圖景悖論”（《北大學報》2001年第4期）一文中對此有比較詳細的解析。

直面事情本身的現象學第一次正視了“人既是世界的一部分，又能面對整個世界”這一基本的實情，并且發展了一整套諸如“意向性”、“在場與缺席”、“直觀與充實”等概念術語來解釋這一實情以及由之引發的問題，特別是重新理解人與世界。索科拉夫斯基在《現象學導論》中說：“世界不是一個巨大的‘東西’，也不是已經被經驗到或者能夠被經驗到的事物總和。世界并不是像一個漂浮在太空的球體，也不是一堆運動的對象。世界更像是一個語境，一個舞臺背景，一個背景，或者是一個對于所有存在著的事物、所有能夠被意向并且被給予我們的事物來說的視域；世界不是與它們相互競爭的另一個事物。”（武大版43-44頁）而對于人與世界的關系，海德格爾提出“在世界中存在”（Being in the world）。通過海德格爾的努力，人與世界不再是兩個東西，而是同一個東西的兩個方面。它們不再相互分離，而是在一種原初的意義上結成一體。

但是，“人既是世界的一部分，又能面對整個世界”這種悖論性的實情，并沒有因為上述的“在世”而被徹底澄清。“在世”是超越了主客二分的對后一事實的確認，但是，“在世”卻有意無意地忽視了前一事實，或者說，“在世”弱化了前一事實，把它看成是后一事實派生的結果，或者說，前后兩個世界被賦予了兩種不同的意思，如此一來，這種悖論性的實情的悖論性就被削弱了，甚至喪失了悖論性。然而，前一事實不能忽視、不能削弱。“人是世界的一部分”確實意味著在我們出生之前和我們去世之后，這個我們作為其一部分的世界仍然存在，這個世界對我而言是一個堅硬的事實，成為我之為我的條件。因此，“人與世界”的悖論也可以表述成“世界”本身的悖論：這個世界既是與我互為表里的“在世”之“世”，同時又是作為我之所是的邊界條件；一方面世界是我的鏡像，一方面世界是我的先決條件。

如何理解這個悖論呢？如何通過“技術”來理解這個悖論呢？ 這是我所謂“技術作為存在論差異”一題所包含的內在意圖。

正如“世界”有兩種理解一樣，相應的“技術”也有兩種理解。就人與世界一體兩面、相互糾纏而言，“技術”是作為“得心應手”的“通達”方式而出現的。海德格爾曾經舉過錘子為例來說明這種“通達”狀態。錘子在這里是一種“技術”，是對人/世界之“在世”的維持方式，它是前反思的，是生活世界，是后來客觀思維的先決條件。莊子在講庖丁解牛時所意指的“技術”也是這種意義上的，他稱之為“技進乎道”。這是第一種意義上的“技術”。但就人作為世界的一部分、世界作為人的條件而言，“技術”代表著“不以人們意志為轉移”的堅硬的東西，是馬克思意義上的“物”。林林總總的工具、設備直至社會制度，都屬于這個意義的“技術”，也是我們今天通常所說的“技術”。面對兩種“世界”理解，兩種“技術”理解，問題在于如何闡釋它們的統一性。

海德格爾處理這個問題的辦法是引入“時間性”，通過時間性既闡釋了兩種世界兩種技術的統一性，又維持了它們的差異性、悖論性。斯蒂格勒進一步把這種時間性看成是技術建構的結果。在斯蒂格勒工作的基礎上，未來應進一步把不同歷史時期世界性和人性如何通過相應的技術被建構出來，做詳盡而具體的揭示。

一項作為“身外之物”的技術之所以能夠是具身的，是能夠影響甚至決定人性構成和世界構成的，是因為它奠基于作為“身內之物”的技術。身內之物之所以能夠成為身外之物的奠基，是因為在它自身中，已經具有自我分裂的能力，主體-客體就是在先驗自我中分裂出來的。這種分裂是自己發生、時時發生、非主題發生的。就在我左手握著我右手時，右手自動成為客體-對象，左手自動成為主體。這樣一個自行發生自我分裂的領域、境況、狀態，屬于技術的原初形態，也屬于自然的原初形態。

2，自然哲學與技術哲學的共同起源

如果我們完成了上述建構工作，我們就大體可以把“自然”和“技術”闡釋成某種原初的、使得人與世界得以展露的“前境”。下面一步就是，如何揭示通常意義上的自然和技術是如何從原初的狀態中跌落下來的，也就是尋求自然哲學和技術哲學的共同起源。

接著前述“自然的發現”延著海德格爾的思路探索“自然”在西方思想史背景下的跌落過程，下一步的工作是探索“技術”在西方思想史背景下的跌落過程。特別是，在亞里士多德“潛能”與“現實”概念中，是否潛伏著這一過程的蛛絲馬跡。

3，技術與語言等符號行為的關聯

[略]

4，邏輯思維對應于何種技術樣態？

[略]

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