沒有人會懷疑，過去幾百年里，人類正身處一個科學的時代。

對于我們來說，科學不只是蒸汽機、發電機和計算機。在技術的背后，一種強烈的信念支撐著我們：科學的就是正確的，崇尚科學就是崇尚真理。一個人想要擺脫蒙昧、擁抱理性，首先就要擁抱科學。

這一信念逐漸成長為一種方法、一種標準、一種權威，從對自然世界的研究擴展到我們自身。我們有了經濟學，有了政治學，有了各類社會科學；我們不甘心止步于詮釋，更想用科學的力量建構一套理想的生活圖景。

朗香教堂，由法國建筑大師勒·柯布西耶（Le Corbusier）于20世紀50年代設計建造

在20世紀，科學迎來了前所未有的繁榮，卻也遭遇了前所未有的危機。一方面，兩次世界大戰造成的空前傷亡讓時人意識到，科技并不一定總是造福人類，由此成為后現代思潮重要的導火索。另一方面，人類社會的復雜度在科學的指導下急劇膨脹，人們被納入各種各樣的身份、制度、話語、結構之中，成為理性的奴仆。人們反復追問自己存在的意義，不明白世上明明有那么多的目標，為什么自己依然深陷于空虛、迷茫與孤獨。

精心設計的世界容不下田園詩，科學的繁榮本身，就是人的存在主義危機。

那么，如果科學不一定是真理，它又應該是什么？科學與人，到底是什么關系？我們該如何思考科學，又該如何“科學地思考”自己？

最新出版的這本《何為科學：科學是什么，科學不是什么》，或許能為我們提供一種答案。本書由三位頂尖學者合著，以跨學科的視野重新審視了科學發展進程中人類的“盲點”——對直接經驗的排除，進而為科學危機提供了一條解釋和解決的路徑。

不同于一般的科學史研究，作者“懷著深深的憂慮”撰寫了這本書，書中因而傾注了深厚的人文關懷，讀起來精辟而不晦澀，多有振聾發聵之句。

本書在美廣受贊譽，美國《科學》雜志評價本書為“一部極為重要的著作，有望成為經典”。而在中文版出版之際，本書也獲得了多位學界泰斗的力薦。中科院院士、中國科協名譽主席韓啟德稱其“令人腦洞大開，擊節稱快”，中國人民大學榮譽一級教授劉大椿認為本書“深入探討了此前眾多科學哲學著作均未涉及的話題”，饒毅、陳嘉映、苑舉正等著名學者專家亦給出了高度評價。

為了讓大家更好地進入本書的問題域，阿信再次邀請到了斯坦福大學社會學系教授周雪光，以讀書筆記的形式，為大家進行新書導讀。

以下為周教授的筆記全文。

周雪光

做學術的人都聽到過一個說法：學者一旦掌握了一個理論視角或方法，猶如手里拿到一個榔頭，到處看到的都是“釘子”（適用的問題），都想嘗試用手中“榔頭”（理論或方法）敲打一番。同樣地，如果學者腦子里有了苦思冥想的問題，那么，接觸到任何書籍或話題，都會與自己思考的問題發生關聯。學術研究即是新的研究問題與從已有知識結構、閱讀或討論等而來的新知識源發生關聯，經碰撞而產生思想火花，拓展想象空間的過程。

不久前，我收到了由中信出版集團出版的《何為科學》的中文版譯作。初步翻閱書目和提要之后，我感到這本書的主題與自己正在思考的問題密切相關，隨即打開仔細閱讀。按照以往習慣，我同時購買英文有聲書，邊聽邊讀，相互映照，推動思考自己關心的問題，于是有了這篇讀書筆記。（下面的引文來自中譯本）

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“盲點”：科學危機何以發生

本書的主題是，近代以來人類在科學道路上獲得巨大成功，但同時孕育著危機：

科學的危機來自科學所附帶的意義。有一種特殊的世界觀被嫁接到了科學上，我們將這種世界觀稱為“盲點”。科學中存在一種主流哲學觀念，它讓數學抽象提升為真正實在，并由此貶低直接經驗的世界。

這是我們所熟悉的科學主義，即認為科學具有高于任何其他認識的、最為權威、最為重要的知識；將科學與直接經驗分割開來，以前者排斥后者。在我們生活的當代，這一世界觀常常被標識為科學理性。

作者用“盲點”來描述這一謬誤現象。“盲點”指認識所不能及之處，所謂“視而不見”是也。在科學發展過程中，人們因科學研究需要，將觀察或感受到的事物加以抽象，進而用科學語言（數學、物理學、生物學）概括和刻畫。在這個過程中，科學遠離了人們的直接感受，被看作為獨立于人們經驗的客觀事物，而人們的直接經驗被排除在外，“盲點”由此而生。

作者在前幾章中分別討論了“盲點”產生的哲學和科學淵源，然后將審視的目光延伸至經典物理學、量子力學、宇宙學、生物學、認知神經科學、人工智能等一系列前沿學術研究領域。三位作者分別是天體物理學家、物理學家和哲學家，可以說是關于這一題材的極佳組合。

《何為科學》的三位作者，從左至右分別為：羅切斯特大學天體物理學教授，哈勃研究員亞當·弗蘭克（Adam Frank）；達特茅斯學院自然哲學、物理學和天文學教授，鄧普頓獎獲得者馬塞洛·格雷斯（Marcelo Gleiser）；不列顛哥倫比亞大學哲學教授，加拿大皇家學會會員埃文·湯普森（Evan Thompson）。

盲點的哲學起源來自科學研究過程中誘發出的自然兩分法傾向，即主客觀之分。隨著科學手段發展，如實驗、理論抽象等，科學研究的對象——如物理現象、生物現象——逐漸脫離人們直接經驗的感受，科學方法“悄然替代”了人們的直接經驗，人們猶如患了“經驗失憶癥”般地將直接經驗排斥在科學研究過程之外，科學研究離開了人們的“生活世界”。

例如，人們身體感受的溫度，經過測量儀器轉變為具體數值，進而在科學“工作坊”中加以抽象，用熱力學理論概括描述。甚至人們本身的心理現象（如行為心理學所示），也受制于“客觀”的心理機制。

盲點的科學起源來自關于觀察對象的通過數學語言的抽象和刻畫。書中列舉了一系列制造盲點的機制，如替代機制，即在抽象解釋科學對象時使用抽象語言（數學、物理公式等）替代人們直接經驗，進而被誤認為是真實所在：

經典物理學就是一個由數學構造的故事，它成功地以生活經驗為基礎并超越了生活經驗，最后遺忘了生活經驗。經典物理學也是悄然替代的故事，因為人們認為那些新制定的數學定律比它們統治的現實世界更為根本。

作者指出，“科學的進步和成功讓我們傾向于將經驗置于次要地位，而將數學物理學置于首要地位。基于這種科學世界觀，物理學中那些用數學表達的抽象概念，如空間、時間和運動，被視為真正的根本，而我們具體的、身體的經驗則被看作衍生物，甚至常常被貶低為一種幻覺，一種我們大腦進行計算后形成的幻象。” 作者在隨后的各章中討論了這一“盲點”在不同科學領域中的體現。

這一科學理性與其前身的神學有微妙但重要的關聯。在近代科學誕生以前，歐洲中世紀在神權觀念的籠罩下，世界萬物、蕓蕓眾生、起伏興衰的冥冥命運來自上帝的主宰安排。人們的社會活動來自認識和順從上帝意志安排。近代科學脫胎于中世紀的神權世界，科學理性中不時出現“上帝的視角”“上帝的召喚”（calling），我們從這些熟悉的表達中不難看到這些關聯。科學活動來自同樣的世界觀，即尋找萬物背后的統一規律法則。

作者的一個形象比喻是，人們為了了解自己的世界而繪制了精確的地圖，但在探索的道路上卻迷失了自我，把地圖誤認為是我們的真實世界，忘記了我們正是繪圖者。

我們的科學世界觀正陷入一個深刻且不可調和的矛盾之中，這種矛盾使我們當前經歷的危機已徹底演變成一種意義危機。

（宏大科學敘事）支撐著我們正在進行的全球科學文明工程，并構成了現代形式的神話：這些故事引導著我們前進的方向，塑造了我們對世界的理解。

這種關于自然、心靈與科學的世界觀，支撐起了我們今日的政治制度、經濟結構和社會組織。然而，正是這一哲學觀點，包括它在科學理論中的體現，如今卻陷入了危機，因為它無法解釋作為科學根基的心靈、意義與意識。

作者認為，當下人類迫切需要一種全新的科學世界觀。他們寫道：

所有科學始終是我們自己的科學，是一種深奧且不可還原的人類科學，是我們如何體驗世界以及與世界互動的表達。同時，科學也是世界的科學，是世界如何與我們互動的表達。科學正努力成為一種可自我糾錯的敘事，一個成功的科學敘事是由世界和我們對世界的經驗共同演化而成的。

“意義”：社會現實何以建構

如果說在自然科學領域，在儀器、實驗室和測量等手段干預下，人們的直接經驗與科學研究對象間的關系還有待澄清細辯；那么在社會科學領域中，“現實為社會所建構”這一著名論斷，已將社會科學研究對象與直接經驗緊密連接起來了。

如韋伯所說，人們存在于“意義之網”中，人們（主體）通過相互間共享意義而產生理解，從而誘發相應的社會行動。社會學的核心概念之一，“主體間性”（intersubjectivity），正是將個體間共享經驗與社會現實間關系置放于社會科學研究的中心。換言之，人們的直接經驗參與了主體間意義建構，參與了社會現實建構。

將人類直接經驗放回科學包括社會科學的中心位置，尋找各種研究對象與人類直接經驗間的關系，這提出了一系列重要的問題，推動我們進行“意義”再探。

如果說人們以直接經驗參與了意義共享與現實構建，那么，我們需要正視這樣一個現實：人們使用各種象征符號的語言參與互動，而語言符號則帶來多義性和易變性。這里不僅是信息匱乏或不對稱的問題，更是信息“模糊性”問題，即同一語言（信息）有著不同解釋和意義，對不同行動者、在不同空間、不同時點各有不同。因此，主體間性是一個有待回答的問題。我們需要在主體間意義中理解社會現實，而不是把“現實”看作是客觀存在，等待著科學手段的發現。如此來看，科學研究包括社科研究，首先是解釋學，是一個尋找“意義”的過程。

社會科學同樣面臨著自然科學的上述誤區。科學過程的一個環節是抽象提煉，特別是科學工作間的角色， “完全根據應用于科學工作間內部的自然概念和程序來看待工作間外的自然”。在社會科學中我們也發現類似的機制。我們通過各種“科學”手段（試驗控制、理論抽象）試圖分離提煉其共性，擯棄其“噪音”，從而提煉分析概念、因果機制，又反過來用這些概念和機制來建構現實：不平等、社會結構、階級分布等等，并在這個過程中排斥人們的直接經驗。

如社會學有關主體間意義的洞見所示，人們共享的現實不是客觀存在，而是為主體間互動而來的共享意義所建構。不同的社會科學流派觀點、甚至同一領域中的不同理論取向都是建構這一現實的過程。抑或可以說，不同的理論學說捕捉了社會現實建構的不同側面或者不同過程，它們通過概念、理論說辭等象征符號將流淌中的時空和具體場景暫時地凝固下來，促就了某一背景下的主體間意義和共識，從而制造了現實。離開了人們的直接經驗，就脫離了社會科學的基礎所在。

反思：理性神話何以祛魅

細究起來，本書倡導將科學與直接經驗連接起來，擯棄主客觀兩分法，及其對近代以來塑造的科學理性的抨擊，竟然與現象學社會學理論出于同一淵源，這一點可以從作者引用的胡塞爾、柏格森哲學思想看出。這一思路又與多年來去中心化的社會思潮不謀而合，有著更為深遠的意義。

一方面，將直接經驗重新帶入科學認知中的一個重要意義是，對當今盛行的科學理性產生祛魅化作用。當科學理性不再被看作是獨立于人們直接經驗之外的客觀真實或規律法則，克里斯瑪權威就不能披上科學理性的外衣來將其意志強加于他人。

另一方面，這一趨勢為個人作為主體參與敞開了大門，主體的差異性、解釋的多元性成為現實建構的新的基礎。諸多維度的社會現實的捕捉與刻畫，需要與人們的直接經驗建立聯系，指向主體間意義在知識建構中的重要性。這意味著，科學共識、學術共同體必須尋找新的共享基礎。

當人類經驗返回科學理性中，對于社會科學來說，有怎樣的意義？新的社會建構的基礎和機制是什么？這本書提出了我們的時代面臨的這些根本性問題。

近代以來，兩大思潮推動社會演變：一是科學理性，對神權祛魅化，但在這個過程中又提供了王權、國家、科學的克里斯瑪權威；二是個體理性化，即強調主體間意義的重要性，這在很大程度上解構了科學理性和在此基礎上的國家權力。

法國浪漫主義畫派代表作之一，籍里柯《梅杜薩之筏》，1819

閱讀這本著作，特別是其中提及的物理學和生物學研究發現，讓我想起在讀研初期經歷的“有限理性”理念的震動。在隨后那個暑假，我大量閱讀了物理學、生物學等方面的著作。本書主題與那時的閱讀內容不謀而合，可以說是那些文獻的更新（update）、延伸和更為清晰與強烈的表達。今天的我又在經歷類似的過程。

今天回頭再看“有限理性”思路，感到這個概念猶如一件窄小的外衣，不足以容納新的思想空間。近代以來的理性化進程首先是一個歷史進程，是一個社會進程，科學理性是其中的重要部分，推動了特定思維方式。有限理性觀念和相應的理論思路質疑了這個理性神話，在認識論上提出了認識社會制度和人類行為的不同機制和視角，打開了新的想象空間。然而，有限理性的思路仍然在理性神話前提下尋找生存空間，沒有在本體論上走到本書的主題，即人們的直接經驗參與了客觀現實的建構，是科學知識的基礎。在我看來，這本書隱含了人類有關自然界與社會的認識、解讀和知識生產等一系列根本性問題。

德國社會學家卡爾·曼海姆在《意識形態與烏托邦》中寫道，集體無意識的狀態在一定條件下可以轉化為有意識的反思：

顯然，只有在一個不同意見比意見一致更引人注目的時代，這樣一些問題才會成為普遍的問題。只有在有關事物和情景的概念面臨大量有根本分歧的定義、對這些概念進行直接的和連續一貫的闡述已不可能的時候，人們才會從對各種事物的直接觀察轉向對各種思想方式的研究。

我們正是面臨這樣一個“需要反思自己的思想方式”的時代關頭。

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-End-

2025.4.16

編輯：閃閃 | 審核：孫小悠