摘 要：清代以來(lái)，學(xué)者論經(jīng)，多以西漢微言大義之學(xué)、東漢訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)及宋代性理之學(xué)三足鼎立為言。在清儒看來(lái)，宋學(xué)長(zhǎng)于成己，而拙于成物，東漢學(xué)志在求實(shí)，而病在散漫無(wú)用，惟有西漢學(xué)追求與作經(jīng)之圣人視域融合、心靈相通，而以現(xiàn)實(shí)世界的王道禮秩為尚，但也有虛誣之病。這三種范式，既是漢宋儒者研習(xí)經(jīng)書(shū)以回應(yīng)自身問(wèn)題及時(shí)代課題的產(chǎn)物，同時(shí)也是今人認(rèn)識(shí)經(jīng)之為經(jīng)的本義及目的的必由通道，為今日重思通經(jīng)致用的基本精神提供了基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：西漢學(xué)；東漢學(xué)；宋學(xué)；莊存與；考據(jù)學(xué)

何謂經(jīng)學(xué)？經(jīng)學(xué)何為？也許在經(jīng)過(guò)周室?guī)装倌甑奈幕e累與創(chuàng)造，六經(jīng)逐漸成型，最終經(jīng)夫子之手凝定之時(shí)，并不是問(wèn)題。因?yàn)榱?jīng)這一知識(shí)形態(tài)之所以出現(xiàn)，本身即包含著從五帝三王至周公、孔子等先王先圣，如何面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界、處理現(xiàn)實(shí)事務(wù)的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)，以及在這一現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之上凝結(jié)出的價(jià)值、義理、制度安排。因此，六經(jīng)在其產(chǎn)生之時(shí)，因?yàn)樗c現(xiàn)實(shí)世界的直接關(guān)聯(lián)性，其自身的內(nèi)涵與指向是自明的，并不需要作過(guò)多的自我闡釋。

但是當(dāng)任何一種知識(shí)形態(tài)在產(chǎn)生與定型之后，難免有其固定的內(nèi)容、范疇、義理指向、價(jià)值指向等，后世在運(yùn)用此種知識(shí)形態(tài)解決自身面對(duì)的現(xiàn)實(shí)課題時(shí)，則不得不對(duì)這些內(nèi)容、范疇等作出更多闡釋，以與自身的時(shí)代問(wèn)題和生活現(xiàn)實(shí)直接相關(guān)。而一種好的知識(shí)形態(tài)，也總是有著良好的開(kāi)放性與豐富的可闡釋性，可供后人不斷耕耘以獲取思想資源。職是之故，“經(jīng)學(xué)”才在“六經(jīng)”之上生長(zhǎng)出來(lái)。然而，一旦經(jīng)學(xué)產(chǎn)生，則何謂經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)何為，就是它不得不即刻所需面對(duì)的問(wèn)題，這也是經(jīng)學(xué)之所以在現(xiàn)實(shí)世界依舊值得存在的核心理由。因此，從產(chǎn)生經(jīng)學(xué)的漢代，一直到需要楷定六藝名義的馬一浮，雖然代代重葩累藻，但對(duì)經(jīng)學(xué)的闡釋卻依然進(jìn)進(jìn)不已，未見(jiàn)其極。從另一方面而言，這也是經(jīng)學(xué)的生命力所在。馬先生說(shuō)：“天地一日不毀，人心一日不滅，則六藝之道炳然常存。”（《馬一浮全集》第1冊(cè)，第20頁(yè)）正是在這一理解角度上才得以成立。

不過(guò)，雖然經(jīng)學(xué)長(zhǎng)河依舊在其波翻浪涌、方生方成之際，即夫子所立萬(wàn)世之法，依舊有俟后圣將之詮解出當(dāng)下性，以與其時(shí)代現(xiàn)實(shí)，甚至是時(shí)代根本課題勾連，從而創(chuàng)造自己時(shí)代的經(jīng)學(xué)范式，解決自身所面對(duì)的時(shí)代困難。但是考察過(guò)往經(jīng)學(xué)研究范式走過(guò)的道路，為今日經(jīng)學(xué)研究借鑒，也是其中的必有之義。

實(shí)際上，對(duì)今人而言，我們所面對(duì)的經(jīng)學(xué)遺產(chǎn)，與清人大致相當(dāng)。而我們近來(lái)對(duì)經(jīng)學(xué)的理解，雖然漸有新變，但也尚未脫離清人的理解范圍。在清儒的時(shí)代，雖然經(jīng)是圣人制作，并是廣泛參與到上至家國(guó)政教、下至人倫禮俗中的一套文教、制度設(shè)計(jì)，因此也不可能產(chǎn)生對(duì)經(jīng)的根本質(zhì)疑，但如何定義經(jīng)，乃至如何發(fā)揮經(jīng)，同樣是他們所直面的課題。他們?cè)谘杏懡?jīng)學(xué)之時(shí)，既需要面對(duì)夫子制作六經(jīng)的遺產(chǎn)，又不得不面對(duì)漢、宋學(xué)的遺產(chǎn)，在一定程度上，甚至夫子制作六經(jīng)的遺產(chǎn)也只能通過(guò)漢宋學(xué)的視鏡來(lái)窺視。乾隆朝時(shí)，官方與學(xué)界一起論定經(jīng)學(xué)，即以為雖有“六變”，但“要其歸宿，則不過(guò)漢學(xué)、宋學(xué)兩家互為勝負(fù)”而已。（參見(jiàn)《四庫(kù)全書(shū)總目匯訂》，第1頁(yè)）可見(jiàn)在當(dāng)時(shí)的認(rèn)知范疇中，經(jīng)學(xué)不出這兩種范式。后經(jīng)乾隆朝學(xué)人莊存與對(duì)公羊?qū)W的默默復(fù)興，尤其是經(jīng)由其家族后輩劉逢祿、宋翔鳳等人的發(fā)揚(yáng)，嘉道以降，學(xué)界開(kāi)始對(duì)漢學(xué)又作區(qū)分，即將乾嘉流行的漢學(xué)，判定為東漢訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)，而將莊存與所復(fù)興的范式，判定為西漢微言大義之學(xué)。在此之后，學(xué)人論經(jīng)，基本即不離此宋學(xué)（又稱理學(xué)）、東漢學(xué)（亦稱考據(jù)學(xué)，后又被稱作古文經(jīng)學(xué)）、西漢學(xué)（后流衍為今文經(jīng)學(xué)）三種范式。

緣于努力為時(shí)代課題尋找知識(shí)資源，清儒曾依時(shí)代先后，將程朱學(xué)、東漢學(xué)、西漢學(xué)逐一復(fù)興，似乎有一越溯越古、窮根討源的傾向，梁任公將之概括為“以復(fù)古為解放”（梁?jiǎn)⒊?頁(yè)）。他們的這些學(xué)術(shù)實(shí)踐所取得的經(jīng)驗(yàn)、教訓(xùn)，以及當(dāng)時(shí)儒者的考量與認(rèn)識(shí)，就不失為今日同樣處身漢宋之后，同樣面對(duì)重新認(rèn)識(shí)和理解經(jīng)學(xué)的我輩的重要前鑒。本文即擬以清儒的討論為中心，對(duì)此三種范式的旨趣、得失等問(wèn)題作一內(nèi)部觀察。

一

對(duì)宋學(xué)范式的批評(píng)與反批評(píng)

宋學(xué)，又稱理學(xué)，作為宋代以后宰制性的經(jīng)學(xué)范式，如果細(xì)分，內(nèi)部尚有程朱、陸王、關(guān)學(xué)、湘學(xué)等具體支脈，不過(guò)若與其他經(jīng)學(xué)闡釋范式相比，則宋學(xué)具有偏向內(nèi)在義理性道的一致特色。如勞乃宣稱：“以訓(xùn)詁考據(jù)本于漢儒，名曰漢學(xué)；以義理性道闡自宋儒，名曰宋學(xué)。”（勞乃宣，第502頁(yè)）蔣伯潛更將漢宋學(xué)的特點(diǎn)區(qū)劃為“傳經(jīng)”與“傳道”二派，有“偏于向外或偏于向內(nèi)，偏于學(xué)問(wèn)或偏于思辨，偏于客觀的書(shū)本之章句訓(xùn)詁或偏于主觀的心性之體驗(yàn)存養(yǎng)之異”（蔣伯潛，第12頁(yè)）。因此，本文著眼于經(jīng)學(xué)范式的探討，將宋學(xué)（包括陽(yáng)明學(xué)）視作統(tǒng)一整體，不對(duì)其內(nèi)部的各種差別作具體觀照。

宋學(xué)這一范式，在經(jīng)過(guò)朱子及陽(yáng)明兩次提振與發(fā)展之后，逐漸顯露出自身的理論局限，在滿清入關(guān)，明朝亡于一旦的現(xiàn)實(shí)刺激之下，清初學(xué)人普遍對(duì)宋學(xué)，尤其是其中的陽(yáng)明學(xué)進(jìn)行了反思。如顧炎武就批評(píng)當(dāng)時(shí)陽(yáng)明后學(xué)，聚賓客門(mén)人之學(xué)者數(shù)十百人，“一皆與之言心言性，舍多學(xué)而識(shí)以求一貫之方，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說(shuō)。”（《顧炎武全集》第21冊(cè)，第92-93頁(yè)）即批判陽(yáng)明后學(xué)過(guò)于集中在內(nèi)圣的求索之上，而放棄了對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的考察與經(jīng)略。

而在同樣有經(jīng)世關(guān)懷的顏元看來(lái)，即使是朱子之所教，不過(guò)是終日講學(xué)、讀書(shū)而已，極其所至，也不過(guò)是培養(yǎng)一些肩不能扛、手不能提的書(shū)生。他說(shuō)孔子教人“或習(xí)禮，或鼓琴、瑟，或羽龠舞文，干戚舞武；或問(wèn)仁孝，或商兵、農(nóng)、政事”，而程子教人的卻是“或返觀打坐，或執(zhí)書(shū)吾伊，或?qū)ψT靜敬，或搦筆著述”。（參見(jiàn)《顏元集》，第749頁(yè)）言下批評(píng)程朱文人化、書(shū)本化的學(xué)行已背離夫子之道。并明確稱：“朱子……下手學(xué)教只是講讀，全不習(xí)三事、三物矣。可見(jiàn)讀、講之學(xué)全無(wú)用。”（同上，第258頁(yè)）

總之，在顧炎武和顏元眼中，宋明理學(xué)要么偏向內(nèi)圣，要么偏向書(shū)本，就是不面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界。具體而言，一是因?yàn)殛P(guān)心外在世界不足，從而沒(méi)有去努力獲取經(jīng)略現(xiàn)實(shí)世界的有用知識(shí)（“博學(xué)于文”之“文”），二是由于偏向文人化、書(shū)本化，而缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的行動(dòng)能力。因此，在他們看來(lái)，宋明理學(xué)，均與夫子之道存在質(zhì)的差別，而淪為“全無(wú)用”。

乾嘉之后，由于漢學(xué)考據(jù)范式的復(fù)興，對(duì)宋學(xué)產(chǎn)生更多批評(píng)。但類似上揭的責(zé)難，依舊在學(xué)人中流行。如許宗彥就說(shuō)：“所謂下學(xué)而上達(dá)者，《詩(shī)》、《書(shū)》、執(zhí)禮，則下學(xué)也，知天命，則上達(dá)也。后之儒者，研窮心性而忽略庸近，是知有上達(dá)而不知由于下學(xué)，必且虛無(wú)惝恍而無(wú)所歸。”（許宗彥，第147頁(yè)）同樣是批評(píng)宋學(xué)追求內(nèi)圣而脫離現(xiàn)實(shí)的傾向。而道咸時(shí)方東樹(shù)曾將當(dāng)時(shí)對(duì)宋學(xué)的批評(píng)總結(jié)為三端：“一則以其講學(xué)標(biāo)榜，門(mén)戶分爭(zhēng)，為害于家國(guó)；一則以其言心、言性、言理，墮于空虛心學(xué)禪宗，為歧于圣道；一則以其高談性命，束書(shū)不觀，空疏不學(xué)，為荒于經(jīng)術(shù)。”（方東樹(shù)纂，第3頁(yè)）如果說(shuō)第一則批評(píng)還過(guò)于外圍，并不一定是宋學(xué)獨(dú)有的現(xiàn)象，則第二則就與顏元的批評(píng)類似，第三則與顧炎武的批評(píng)相似。可見(jiàn)宋學(xué)范式所存在的問(wèn)題，并未隨時(shí)代變化而有質(zhì)的變化，依舊騰于眾口，引起共鳴。

并且，如果細(xì)考，還可發(fā)現(xiàn)一些乾嘉學(xué)者對(duì)宋學(xué)的批評(píng)，又增添了新內(nèi)容，如首倡復(fù)興西漢學(xué)的莊存與，就批評(píng)宋儒在形上方面，卑天而崇理、滅欲而存理，在天之上探討太極、無(wú)極、理、氣等概念，是墜入佛老恍惚、窈冥之域。在他看來(lái)，宋儒所闡釋的理學(xué)，已經(jīng)脫離了現(xiàn)實(shí)世界的王道禮秩。（參見(jiàn)辛智慧，2019年，第77-79頁(yè)）這一批評(píng)，由于關(guān)注了西漢儒者以經(jīng)術(shù)緣飾政治的特質(zhì)，故而又照射出所謂宋儒“荒于經(jīng)術(shù)”的具體內(nèi)涵，較之顧、顏的批評(píng)，更為前進(jìn)了一步。

而戴震作為乾嘉漢學(xué)的大師與代表，他所看到的宋學(xué)范式的缺陷，也有新的層面。他從理學(xué)被統(tǒng)治者用來(lái)治民的角度著眼，認(rèn)為宋學(xué)之言理，“同于酷吏之所謂法”（《戴震集》，第188頁(yè)），尊者、長(zhǎng)者、貴者以理責(zé)下，則在下之人百口莫辯，“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰(shuí)憐之？”（同上，第275頁(yè)）在康雍乾三代帝王治統(tǒng)與道統(tǒng)一肩擔(dān)荷，不但勢(shì)位獨(dú)尊，甚至道義也獨(dú)尊的時(shí)代，戴震的這些批評(píng)是有深刻現(xiàn)實(shí)指涉的。章太炎判之為“哀矜庶戮之不辜，方告無(wú)辜于上，其言絕痛”（章太炎等，第30頁(yè)），則又展現(xiàn)出理學(xué)作為現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治術(shù)時(shí)，所帶來(lái)的一種更為嚴(yán)酷的流弊。

以上諸種批評(píng)，雖然角度不同，所看到的問(wèn)題也不一致，但是卻基本集中在宋學(xué)落實(shí)于現(xiàn)實(shí)世界過(guò)程時(shí)所出現(xiàn)的問(wèn)題。儒學(xué)作為一種內(nèi)圣外王之道，從來(lái)即不是某種純粹的學(xué)理知識(shí)，而是包含著合成己、成物于一的內(nèi)外之道。而宋學(xué)，恰恰是在現(xiàn)實(shí)的成物方面（外王），會(huì)出現(xiàn)種種弊病，遭遇諸多質(zhì)疑。

不過(guò)隨著時(shí)間進(jìn)入道咸，一方面時(shí)代轉(zhuǎn)衰，急需一種有用的學(xué)術(shù)方式以回應(yīng)時(shí)代困局，另一方面，漢學(xué)高潮過(guò)后，流弊日顯，其為知識(shí)而知識(shí)的一面逐漸為人所認(rèn)識(shí)。此時(shí)，又有部分學(xué)者，從成己的一面，看到了宋學(xué)不可替代的價(jià)值。針對(duì)彼時(shí)官場(chǎng)的庸懦糊弄、士風(fēng)的瑣屑無(wú)聊，他們期望通過(guò)宋學(xué)對(duì)人的塑造，來(lái)帶動(dòng)對(duì)外在現(xiàn)實(shí)世界的改造。紛紛借著對(duì)漢學(xué)的反批評(píng)，來(lái)彰顯宋學(xué)范式的意義。

如方東樹(shù)即說(shuō)：“漢學(xué)諸人，言言有據(jù)，字字有考，只向紙上與古人爭(zhēng)訓(xùn)詁形聲，傳注駁雜，援據(jù)群籍，證佐數(shù)百千條。反之身己心行，推之民人家國(guó)，了無(wú)益處，徒使人狂惑失守，不得所用。然則雖實(shí)事求是，而乃虛之至者也！”（方東樹(shù)，第61頁(yè)）方氏看重的，是向內(nèi)的身心性命，向外的民人家國(guó)，批判漢學(xué)在這些地方一無(wú)所涉，反向彰顯出宋學(xué)的不可企及。這也是當(dāng)時(shí)大多數(shù)對(duì)宋學(xué)持平和看法的學(xué)人的通識(shí)，如傾向漢宋調(diào)和的林昌彝就說(shuō)：“兩漢名教得儒經(jīng)之功，宋明講學(xué)得師道之益，皆于周孔之道如日之中天，未可偏譏而互誚也。”（林昌彝，第180頁(yè)）

不過(guò)，此類在當(dāng)時(shí)廣為流傳和接受的看法，并不晚至道咸時(shí)才產(chǎn)生，而是早在乾隆朝漢學(xué)勃興的時(shí)代，就有程廷祚認(rèn)為“夫能察天理人欲之分，嚴(yán)義利公私之介，專務(wù)于存誠(chéng)、主敬、致知、力行，孜孜然以圣人為必可學(xué)而至者，此誠(chéng)宋儒之不可及者也；若夫解經(jīng)之是非離合，則宋儒之末節(jié)也”（程廷祚，第147頁(yè)）。可見(jiàn)程氏的出發(fā)點(diǎn)，已脫離漢學(xué)家津津樂(lè)道的個(gè)別解經(jīng)字句的準(zhǔn)確無(wú)誤上，更看重的，是理欲、義利以及存誠(chéng)、主敬、致知、力行等，既能落實(shí)于個(gè)人主體之上，又能推擴(kuò)到外在天下層面的東西。

由此，程廷祚也與諸多清儒一樣，從歷史化、語(yǔ)境化的角度來(lái)理解漢、宋學(xué)出現(xiàn)的原因。在他看來(lái)，漢儒的訓(xùn)詁考據(jù)，是秦火直接影響的結(jié)果，但圣人之道以是存，不以是盡。而宋學(xué)恰是在漢學(xué)訓(xùn)詁考據(jù)基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)展，也是進(jìn)一步向圣人的靠攏。并且他認(rèn)為漢儒為利祿所誘，只鉆研訓(xùn)詁，并未反之身心，而宋世諸子“皆能用心于內(nèi)，其所謂主敬、存誠(chéng)、致知、力行者，大端與孔孟之旨相近，視漢儒之學(xué)茍以嘩眾取寵相去遠(yuǎn)矣”（程廷祚，第38頁(yè)）。再次將他眼中的宋學(xué)價(jià)值揭表出來(lái)。

更有甚者，在諸多儒者揭示宋學(xué)有不可或缺的內(nèi)圣一面的價(jià)值之時(shí)，道咸儒者同時(shí)極力思考宋學(xué)在外王面向上應(yīng)該如何展開(kāi)，似乎也是在隱隱回應(yīng)清儒長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)宋學(xué)此一方面的批評(píng)。如唐鑒就認(rèn)為，“禮、樂(lè)、兵、農(nóng)、典章、名物、政事、文章、法制、度數(shù)，何莫非儒者之事哉！”即極力主張儒者當(dāng)“格致”外在世界。不過(guò)他同時(shí)并重主體的內(nèi)在“誠(chéng)正”，不讓這種外在探索（明），脫離主體的內(nèi)在修養(yǎng)（誠(chéng)），稱“朱子之博，蓋博于內(nèi)而不博于外也”（《唐鑒集》，第262頁(yè)）。曾國(guó)藩?jiǎng)t在唐氏這一由“誠(chéng)而明”的道路之上，更明確提出“明宜先乎誠(chéng)”和“心必麗于實(shí)”（《曾國(guó)藩全集》第14冊(cè)，第139頁(yè)），即主張對(duì)外在世界的格致（明），應(yīng)當(dāng)先于主體的內(nèi)在建設(shè)（誠(chéng)），而主體的內(nèi)在建設(shè)（心），也不能脫離外在的具體事物（實(shí)）。顯然，這樣的看法，已經(jīng)給經(jīng)略外在世界留出巨大空間，甚至使內(nèi)在的誠(chéng)正，均需通過(guò)外在的格致來(lái)調(diào)整和校正。可謂對(duì)內(nèi)圣與外王的關(guān)系，作了哥白尼式的翻轉(zhuǎn)。湖湘士人，最終能在曾國(guó)藩等人的帶領(lǐng)下，實(shí)現(xiàn)“同治中興”，就不是偶然的。

不過(guò)也應(yīng)看到，曾國(guó)藩的這一翻轉(zhuǎn)，同時(shí)會(huì)帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題，即外在的格致靠什么保證？會(huì)不會(huì)漫無(wú)邊際，甚至隨著外物浮沉？推演至極，其實(shí)有解體理學(xué)這一內(nèi)圣外王之道的可能。曾氏最終將之建立在“禮”之上，期望以禮來(lái)統(tǒng)攝內(nèi)外，經(jīng)緯萬(wàn)匯，似乎又在終點(diǎn)處作了向乾嘉漢學(xué)的靠攏。（參見(jiàn)蕭一山，第17-19頁(yè)）他的這一理論選擇，也讓我們?cè)俅慰吹剿螌W(xué)范式的困境。

總之，宋學(xué)作為經(jīng)學(xué)范式的一種，其終極訴求是成己成物的內(nèi)圣外王之道。它在內(nèi)圣面向上，通過(guò)存誠(chéng)、主敬等具體方式，為個(gè)人的修持精進(jìn)打開(kāi)了廣闊天地，對(duì)扭轉(zhuǎn)士氣官風(fēng)有著不可替代的重要價(jià)值。但是在它所許諾的由內(nèi)圣通往外王的道路上，卻出現(xiàn)諸多問(wèn)題，比如，要么將外王置于內(nèi)圣之后，要么將外王涵攝于內(nèi)圣之中，從而導(dǎo)致對(duì)外在世界的察識(shí)不足和行動(dòng)力不夠等問(wèn)題，甚至由于過(guò)分將外王建基于內(nèi)圣之上，而在一定程度上對(duì)外王作為一個(gè)獨(dú)立場(chǎng)域認(rèn)識(shí)不足，致使在改造現(xiàn)實(shí)世界時(shí)顯得乏力。當(dāng)然也就對(duì)理學(xué)被統(tǒng)治者實(shí)際應(yīng)用時(shí)會(huì)帶來(lái)的“以理殺人”問(wèn)題，不能有足夠警覺(jué)。這些問(wèn)題，雖然道咸時(shí)傾心宋學(xué)的儒者有部分回應(yīng)，但在他們撐開(kāi)理學(xué)范式的同時(shí)，卻又帶來(lái)理學(xué)解體的可能，為我們展現(xiàn)了這一范式的復(fù)雜面向，值得今日繼續(xù)深思。

二

東漢古文經(jīng)學(xué)的復(fù)興及其流弊

東漢學(xué)，亦稱漢學(xué)、考據(jù)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)，作為經(jīng)學(xué)的一種范式，既包含以許慎、鄭玄為代表的東漢學(xué)術(shù)，也包含乾嘉儒者效法許鄭所復(fù)興的訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)，并且二者在具體學(xué)術(shù)內(nèi)容、旨趣上并不完全重合。不過(guò)其內(nèi)部的細(xì)微差別，不足以影響其作為一種經(jīng)學(xué)范式的同一性。對(duì)于清儒而言，其最初復(fù)興漢學(xué)的主要目的，是以一種全然與宋儒相異的解經(jīng)方式，奪回經(jīng)典的解釋權(quán)，打破宋學(xué)對(duì)經(jīng)典的壟斷。如乾嘉復(fù)興漢學(xué)的第一人惠棟，鼓吹漢儒家法，主張“經(jīng)之義存乎訓(xùn)，識(shí)字審音，乃知其義”（錢(qián)大昕，第690頁(yè)），其意圖即在“以復(fù)古者為反宋，以經(jīng)學(xué)之訓(xùn)詁破宋明之語(yǔ)錄”（《錢(qián)賓四先生全集》第16冊(cè)，第403頁(yè)）。這一學(xué)術(shù)方法，在乾嘉漢學(xué)陣營(yíng)中，得到廣泛響應(yīng)與遵從，如另一位漢學(xué)大師戴震，也認(rèn)為理義不能空憑胸臆而得，需要求之古經(jīng)，而欲明古經(jīng)，則不得不求之故訓(xùn)。“故訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。”（《戴震集》，第214頁(yè)）可見(jiàn)他也把圣賢理義的最終落腳點(diǎn)，建立在文字訓(xùn)詁之上。當(dāng)然戴震個(gè)人并不忽視個(gè)別字詞的詁解，同時(shí)需有文本整體理解的保證，其認(rèn)識(shí)要更為全面。（參見(jiàn)李暢然，第132-134頁(yè)）但風(fēng)會(huì)所趨，乾嘉儒者最受影響的，還是他對(duì)文字訓(xùn)詁的強(qiáng)調(diào)。

這無(wú)疑為學(xué)人理解和闡釋圣賢經(jīng)義，首先設(shè)置了一道文字訓(xùn)詁的關(guān)卡，不通過(guò)此關(guān)卡，是不能直接走向圣賢經(jīng)義的。并且戴震同時(shí)認(rèn)為，“賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也”，實(shí)際上也即斬?cái)嗔怂稳逑騼?nèi)存養(yǎng)、省察的內(nèi)圣路徑，而指出最終所求的圣賢精義，是古來(lái)之典章制度。戴震的這些主張，除了帶來(lái)乾嘉漢學(xué)家群趨訓(xùn)詁考據(jù)的學(xué)術(shù)影響之外，還使得學(xué)者在注解經(jīng)書(shū)之時(shí)，不再采用朱子虛心涵泳、切己體察，將文本與身心整體貫通之后，再對(duì)個(gè)別字詞下注解的路徑，而習(xí)慣于從立足文本的單個(gè)字詞意涵的歸納考辨、不避繁瑣做起，這在他們看來(lái)，方為不脫離文本的“實(shí)事求是”。

顯然，這一范式在一定程度上，對(duì)尊重經(jīng)書(shū)文本，避免過(guò)度發(fā)揮，進(jìn)而為經(jīng)學(xué)研究建立堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，打開(kāi)古典文明再造的廣闊空間，有重要作用。（參見(jiàn)吳根友，第61-62頁(yè)）但在晚清，由于將文本與身心體證剝離，曾遭致很多批評(píng)。并且對(duì)文字訓(xùn)詁的重要性亦終嫌持之太過(guò)，有絕對(duì)化的嫌疑。原本在理解活動(dòng)中，常有義理的獲得，并不全憑訓(xùn)詁的現(xiàn)象，乃至作者與讀者的精神世界及生活世界，對(duì)理解活動(dòng)的影響也甚為關(guān)鍵，戴震對(duì)這些認(rèn)識(shí)得皆不夠充分。（參見(jiàn)鄧國(guó)宏，第115-116頁(yè)）因此，不論在當(dāng)時(shí)，還是在后世，學(xué)人均對(duì)這一范式批評(píng)良多，主要集中在以下方面：

第一，穿鑿瑣碎。知識(shí)主義的穿鑿瑣碎，早在漢代就受到批評(píng)，《漢志》中對(duì)“說(shuō)五字之文，至于二三萬(wàn)言”的學(xué)風(fēng)，曾予嚴(yán)斥，以為是“碎義逃難，便辭巧說(shuō)，破壞形體”（班固，第1723頁(yè)）。這種問(wèn)題同樣出現(xiàn)在乾嘉漢學(xué)者身上，如姚鼐就批評(píng)他們“穿鑿瑣屑，駁難猥雜”（姚鼐，第397頁(yè)）。而曾國(guó)藩?jiǎng)t說(shuō)：“嘉道之際，學(xué)者承乾隆季年之流風(fēng)，襲為一種破碎之學(xué)。辨物析名，梳文櫛字，刺經(jīng)典一二字，解說(shuō)或至數(shù)千萬(wàn)言。繁稱雜引，游衍而不得所歸。”（《曾國(guó)藩全集》第14冊(cè)，第194頁(yè)）實(shí)際上，所謂“猥雜”“破碎”，除了是漢學(xué)家習(xí)慣旁征博引以解說(shuō)經(jīng)典字義的學(xué)術(shù)面貌給人的一般印象外，還與他們這樣的學(xué)術(shù)缺乏內(nèi)在核心精神，有為知識(shí)而知識(shí)的傾向有關(guān)。如許宗彥就說(shuō)：“考證訓(xùn)詁名物，不務(wù)高遠(yuǎn)，是知有下學(xué)，不知有上達(dá)，其究瑣屑散亂無(wú)所統(tǒng)紀(jì)，圣賢之學(xué)不若是矣。”（許宗彥，第147頁(yè)）這一批評(píng)，可謂誅心，古往今來(lái)，沒(méi)有哪位圣賢的學(xué)問(wèn)是散亂而無(wú)統(tǒng)紀(jì)的，足見(jiàn)漢學(xué)不是通往作為儒者最高理想的圣賢之真途。

第二，訓(xùn)詁考據(jù)僅是方法，并不足以盡道。在諸多儒者看來(lái)，訓(xùn)詁考據(jù)最多算是一個(gè)讀懂古書(shū)的開(kāi)始，方是第一步工作，而如何理解古書(shū)的內(nèi)涵，乃至追尋其道，才是更為深入的進(jìn)一步工作。可是漢學(xué)家往往止于第一步而不再向前。如茅星來(lái)就稱：“蓋謂求儒者之道于文章訓(xùn)詁中則可，而欲以文章訓(xùn)詁盡儒者之道則不可。”（茅星來(lái)，第1頁(yè)）章學(xué)誠(chéng)言之更為顯豁，以為漢學(xué)家疲精勞神，是誤在以“功力”為“學(xué)”，而“指功力以謂學(xué)，是猶指秫黍以謂酒也”（章學(xué)誠(chéng)，第161頁(yè)）。彰顯出漢學(xué)這一范式有執(zhí)方法為目的的偏誤。魏源更以諷刺的筆法，將漢學(xué)家比作掌管鑰匙的管庫(kù)吏，只知守門(mén)而不知進(jìn)門(mén)入庫(kù)尋取寶物，并同樣以“稻秫”和“酒”的比喻，批評(píng)漢學(xué)家“矜彼糟粕富，陋此膏液粹”（《魏源全集》第12冊(cè)，第556頁(yè)）。出于同樣的認(rèn)識(shí)，邵懿辰認(rèn)為漢儒僅是拾掇于秦火之余，有如“治璞者，方攻切其外，未暇睹精光之所在”，而宋儒方是在漢儒基礎(chǔ)上，兼有其美，而“得以推見(jiàn)圣人之底蘊(yùn)”。（參見(jiàn)邵懿辰，第272頁(yè)）在上面的這些儒者看來(lái)，訓(xùn)詁考據(jù)只是學(xué)問(wèn)的起點(diǎn)，而不是終點(diǎn)，更不是目的本身，漢儒不啻是登堂而未入室者，距離儒學(xué)真境尚遠(yuǎn)。

第三，義理才是考據(jù)的折中依據(jù)。如上所述，在漢學(xué)家看來(lái)，不懂文字，則無(wú)法理解篇章，不懂篇章，自然也即無(wú)法真正領(lǐng)會(huì)圣賢真意，因此文字訓(xùn)詁是通往圣賢真意真正且唯一的通途。但是也有儒者從根本上質(zhì)疑這一方法論依據(jù)，在他們看來(lái)，即使按照漢學(xué)的道路，如何在一個(gè)字的諸多意項(xiàng)中確定此處的訓(xùn)詁，乃一不易解決之事，它反過(guò)來(lái)要求借助全篇的語(yǔ)境、主旨等，實(shí)即點(diǎn)出了此中所存在的闡釋學(xué)循環(huán)問(wèn)題。并且更進(jìn)一步指出，這一全篇的語(yǔ)境、主旨，除了關(guān)乎基本的事實(shí)之外，如何才能有恰當(dāng)?shù)囊饬x和價(jià)值，才是寫(xiě)作及解讀這一篇章的目的所在，而這又與宋學(xué)的關(guān)懷密不可分。因此，一言以蔽之，確定文字訓(xùn)詁的根本基礎(chǔ)，反而是義理而已。如方東樹(shù)即說(shuō)：“夫謂義理即存乎訓(xùn)詁，是也。然訓(xùn)詁多有不得真者，非義理何以審之？”（方東樹(shù)纂，第107頁(yè)）茅星來(lái)更認(rèn)為：“馬鄭賈孔之說(shuō)經(jīng)，譬則百貨之所聚也；程朱諸先生之說(shuō)經(jīng)，譬則操權(quán)度以平百貨之長(zhǎng)短輕重者也。微權(quán)度，則貨之長(zhǎng)短輕重不見(jiàn)；而非百貨所聚，則雖有權(quán)度亦無(wú)所用之矣。”（茅星來(lái)，第2頁(yè)）此類看法，無(wú)疑從方法論角度揭示出乾嘉漢學(xué)家的片面與窒礙。而更為激進(jìn)者，則不但主張?jiān)诜椒ㄉ狭x理是考據(jù)的依據(jù)，甚至在目的論上，訓(xùn)詁考據(jù)的最終訴求，也當(dāng)是義理而已，如翁方綱說(shuō)：“凡所為考訂者，欲以資義理之求是也。而其究也惟博辨之是炫，而于義理之本然反置不問(wèn)者，是即畔道之漸所由啟也。”（翁方綱，第105頁(yè)）這實(shí)際上取消了漢學(xué)的獨(dú)立性，而將其吸納為宋學(xué)附庸。翁方綱之所以能夠如此主張，顯示漢學(xué)范式在自身義理性方面是有所欠缺的，這才給了宋學(xué)可乘之機(jī)。

第四，漢學(xué)無(wú)用。雖然批評(píng)漢學(xué)無(wú)用的聲音一直存在，但是道咸以來(lái)卻更為普遍和強(qiáng)烈。這當(dāng)然與時(shí)代轉(zhuǎn)衰，有經(jīng)世關(guān)懷的學(xué)人普遍呼喚一種扭轉(zhuǎn)時(shí)代困局、振起時(shí)代精神的知識(shí)方式有關(guān)。如魏源即將乾隆中葉以來(lái)興起的漢學(xué)大家，如蘇州惠氏、江氏，常州臧氏、孫氏，嘉定錢(qián)氏，金壇段氏，高郵王氏，徽州戴氏、程氏，批評(píng)為：“爭(zhēng)治詁訓(xùn)音聲，瓜剖釽析”，“錮天下聰明知慧使盡出于無(wú)用之一途。”（《魏源全集》第12冊(cè)，第283頁(yè)）在魏源看來(lái)，儒者為民命所寄，“君臣民物心，食貨兵刑事”，均屬本職，而漢學(xué)家卻屬意在“古文字”和“蟲(chóng)魚(yú)注”之上，自謂有屠龍之技，實(shí)際尚不如桔槔之藝，有裨生民。（參見(jiàn)同上，第555-556頁(yè)）而許宗彥更明確表示，“古之所謂學(xué)者，將以明道而行之也，所謂道者，內(nèi)足以善其身心，外推之家國(guó)天下而無(wú)弗達(dá)，民咸被其利”，這就要求儒者要朝“明于造化，察于事變，洞于人情”方面用功，而“聲音詁訓(xùn)之于學(xué)，譬土壤之于太山，涓流之于河海，有之不為多，無(wú)之不為損也。”并批評(píng)漢學(xué)家局限于訓(xùn)詁考據(jù)，是“坐井觀天，而云天專在于是，不亦陋乎！”（許宗彥，第163頁(yè)）夏炯也持相似看法，以為：“乾隆以后，近百余年來(lái)，講學(xué)之士專為一節(jié)一句、一文一字，盈千累百，剌剌不休。不特絲毫不適于用，且破壞碎裂，轉(zhuǎn)為賊經(jīng)。”（夏炯，第11頁(yè)）這些批評(píng)，斥責(zé)漢學(xué)家無(wú)裨于生民、無(wú)助于認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)、有悖于經(jīng)書(shū)，每一皆毫不假借，詞鋒甚銳。

以上四則對(duì)漢學(xué)范式的批評(píng)，雖然各因其關(guān)懷和立場(chǎng)，或有言過(guò)其實(shí)、矯枉過(guò)正的一面，并且用在具體的漢學(xué)家身上，如戴震，也并不條條符合。但是作為從整體角度對(duì)漢學(xué)范式的批評(píng)，還是有其道理的，也讓我們從另外的層面看到此一范式存在的問(wèn)題。尤其是前三則批評(píng)，彰顯出乾嘉漢學(xué)最為突出的缺陷，即其雖然在方法論上有嚴(yán)苛要求，但卻在最為核心的義理層面有所缺乏。這與其在最初興起之時(shí)，更為主要的意圖是與宋學(xué)爭(zhēng)奪經(jīng)典解釋權(quán)有關(guān)。即彼時(shí)對(duì)主張漢學(xué)的學(xué)者而言，打破宋學(xué)的統(tǒng)治地位，遠(yuǎn)比建立漢學(xué)范式的義理學(xué)更為迫切。但是這種重破不重立的學(xué)術(shù)范式，隨著嘉道之后現(xiàn)實(shí)問(wèn)題不斷涌現(xiàn)，急需學(xué)術(shù)知識(shí)提供認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)、改變現(xiàn)實(shí)的工具之時(shí)，即顯出蒼白無(wú)力。這同時(shí)也倒逼一部分同情漢學(xué)的學(xué)者，繼續(xù)深入思考漢學(xué)有無(wú)更為根本的義理主張。他們漸漸趨向于將戴震提出的代表圣賢義理的“典章制度”，更具體的總結(jié)為“禮”，如凌廷堪認(rèn)為“圣人之道，一禮而已矣”，“禮之外別無(wú)所謂學(xué)也”（《凌廷堪全集》，第13頁(yè)），張惠言之子張成孫在漢宋對(duì)比的角度上，以為漢學(xué)的根本在禮，而宋學(xué)的根本在理。“禮者，言表而舍里者也。理者，言里而遺表者也。漢人說(shuō)禮，而制作之精自具；宋人說(shuō)理，舉禮以附合之，其說(shuō)乃全。”（張成孫，第20頁(yè)）言下之意，漢學(xué)講禮，自然囊括了理，而宋學(xué)講理，卻不能至學(xué)術(shù)止境，還需要補(bǔ)充言禮，其左右袒的意圖是明顯的。與上揭批評(píng)漢學(xué)僅是方法而未能見(jiàn)道的說(shuō)法相比，似乎大有以子之矛攻子之盾的善辯之處。他并且認(rèn)為，禮可以貫徹上下，而理卻只能為中人以上言之，同時(shí)顯示出他有對(duì)社會(huì)層面的關(guān)心，也恰好回應(yīng)了上揭第四則對(duì)漢學(xué)無(wú)用的批評(píng)。而在曾國(guó)藩后期的思考里，更將禮理解作“經(jīng)緯萬(wàn)匯”的工具，自天文、地理、軍政、官制、食貨，都萃其中，“旁綜九流，細(xì)破無(wú)內(nèi)”（《曾國(guó)藩全集》第14冊(cè)，第206頁(yè)），大大擴(kuò)展了禮的維度，更將這一范式經(jīng)天緯地的一面彰顯出來(lái)，并以此來(lái)具體落實(shí)宋學(xué)的外王取向，似乎又讓我們看到漢學(xué)范式為上揭批評(píng)所忽視的別樣價(jià)值。

三

西漢今文經(jīng)學(xué)的經(jīng)世取向

實(shí)際上，在張成孫思考漢學(xué)更為根本的旨趣為何之前，已有學(xué)者在這些方面作了更為深入的思考，他們深入經(jīng)學(xué)閫奧，汲取西漢通經(jīng)致用的儒生精神，認(rèn)為經(jīng)典的真精神，即在于經(jīng)義不能脫離天道、政教、人倫等與現(xiàn)實(shí)相關(guān)的層面，從而批判宋儒討論理氣、太極、無(wú)極等形上主題。這方面的開(kāi)山人物，是乾隆朝復(fù)興西漢公羊?qū)W的莊存與。所謂西漢學(xué)，亦稱公羊?qū)W、今文經(jīng)學(xué)，在清代同樣隨著時(shí)間的流變，其內(nèi)涵和偏重點(diǎn)略有差異，本文由于關(guān)注其作為經(jīng)學(xué)范式的整體效應(yīng)，故不作分別。

與乾嘉漢學(xué)家相反，莊存與治經(jīng)不拘泥于字面的訓(xùn)詁考據(jù)，而以體玩經(jīng)文為尚，他曾自署齋中屏聯(lián)云“玩經(jīng)文，存大體，理義悅心”，并明確批評(píng)以鄭玄和朱子為代表的漢宋箋注，是“大體不存，經(jīng)文不玩，而日競(jìng)于煩言碎詞、末師口說(shuō)”的膚末之學(xué)。（參見(jiàn)莊存與，第47、3頁(yè)）而他的主張，是讀經(jīng)要原始要終，體察古人之作意，以天道為旨?xì)w，不斤斤于一字一句的謹(jǐn)守弗失，稱：“誦《詩(shī)》讀《書(shū)》，不深惟古人之終始，心意淺薄，俾盛德不宣究于后世”，“知其說(shuō)者，必明于天道，誦師之言僅能弗失者，何足以及此”（《莊存與尚書(shū)詩(shī)經(jīng)學(xué)三種箋》，第30-31、34頁(yè)）。可以看出，這是一種深入玩味文本意涵，體察圣人制作之意，而不簡(jiǎn)單在字面上尋求訓(xùn)詁證據(jù)的讀書(shū)方法，因此被認(rèn)為“獨(dú)得先圣微言大義于語(yǔ)言文字之外”（阮元，第1頁(yè)）。

具體而言，這一方法實(shí)際繼承了孟子“不盡信《書(shū)》”（《孟子·盡心下》）、“以意逆志”（《孟子·萬(wàn)章上》）、“知人論世”（《孟子·萬(wàn)章下》）等讀書(shū)之法。更為看重的，是設(shè)身處地深入體會(huì)古人作意，如臧庸即稱，莊氏“誦《詩(shī)》讀《書(shū)》，惟以知人論世為準(zhǔn)”（臧庸，第128頁(yè)），李慈銘也說(shuō)莊氏“說(shuō)經(jīng)惟主知人論世，而不為名物訓(xùn)詁之功”（李慈銘，第799頁(yè)）。質(zhì)言之，如果與乾嘉漢學(xué)家從文字訓(xùn)詁考據(jù)入手的實(shí)證主義方法相比，莊存與更主張一種經(jīng)學(xué)與史學(xué)相結(jié)合的讀經(jīng)之法，其意在體會(huì)經(jīng)書(shū)廣大深入的境界，推原圣人制經(jīng)的歷史處境與意指所在。李兆洛將之形容為以心求之：

心求之者，神與古冥，念之所發(fā)，思之所觸，回翔反覆，無(wú)不于是。而后精融形釋，不期而與之化焉。而后古人之神，與之相通，動(dòng)念措思，無(wú)不古人也。于是著之于言，高薄穹顥，微入翲忽，悉成典要。讀其書(shū)者，遂若接古人于一室，可與酬酢晤言，而凡猥之識(shí)，鄙悖之想，不自知其泯焉盡也。（李兆洛，第241頁(yè)）

這種以心遇之，神思冥合，回翔反復(fù)的讀經(jīng)方式，顯然與漢學(xué)家局限于字面的實(shí)證主義方法有質(zhì)的差別。這一方式的終極指向，是追求自己與作經(jīng)的圣人視域融合、心靈相通，從而達(dá)到圣人的境地，所謂“動(dòng)念措思，無(wú)不古人也”。趙烈文就明確將莊存與指認(rèn)為圣人，他說(shuō)：“圣人之心，揭而表之如日月，則先生其殆圣矣。如此乃可謂之明經(jīng)義，豈饾饤章句可得而儔哉。”（《莊存與尚書(shū)詩(shī)經(jīng)學(xué)三種箋》，前言，第6頁(yè)）而在蔣彤看來(lái)，莊氏也確是“晚益邃密，精融理象，油然大適于三代圣人之心”（蔣彤，第652頁(yè)）。這些評(píng)價(jià)，尤其可見(jiàn)莊存與的讀經(jīng)之法，所能抵達(dá)的深度與廣度。出于這一方法自覺(jué)，莊存與治經(jīng)自然不會(huì)受漢宋今古等學(xué)術(shù)門(mén)戶或爭(zhēng)論的限制，他甚至有時(shí)根據(jù)自己的理解，不惜違背現(xiàn)有的文本記載，徹底擺脫了文本實(shí)證主義的束縛。（參見(jiàn)《莊存與尚書(shū)詩(shī)經(jīng)學(xué)三種箋》，前言，第7-8頁(yè)）其核心追求，是對(duì)圣人散落在各處經(jīng)書(shū)中的文字融會(huì)貫通，以作更為深入的綜合理解，李兆洛總結(jié)為“融通圣奧，歸諸至當(dāng)”（李兆洛，第235頁(yè)）。

莊存與這種方法上的特別，受到后世學(xué)者的廣泛注意，如龔自珍、董士錫、魏源等人，均借此批評(píng)漢學(xué)家的瑣屑無(wú)用。（參見(jiàn)辛智慧，2015年，第36-38頁(yè)）而也有學(xué)者尤其看到其中所蘊(yùn)藏的境界之大，紛紛以《論語(yǔ)》中“賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者”來(lái)指認(rèn)莊氏，如莊述祖就稱“《書(shū)》所著，蓋文武之道，賢者識(shí)其大者，世父（莊存與——引者注）是也”（莊綬甲，第402頁(yè)）。劉逢祿稱：“味經(jīng)（莊存與齋名——引者注）善識(shí)大”（劉逢祿，第285頁(yè)）。譚獻(xiàn)稱：“閱莊宗伯《味經(jīng)齋遺書(shū)》。閎深博大，卒不能得其涯涘。識(shí)大之賢，又高出諸經(jīng)師上矣。”（《譚獻(xiàn)日記》，第41頁(yè)）莊氏的這一博大眼光，再加上淵懿古奧的文辭，每令論者嘆服，如李晴川稱“斯為昭代大儒”（阮元，第1頁(yè)）。臧庸稱：“所造洪博深邃，莫測(cè)其涯涘……后讀公《尚書(shū)既見(jiàn)》，嘆其精通浩博，深于大義，章句小儒末由問(wèn)津矣。”（臧庸，第128頁(yè)）李兆洛稱：“侍郎公博通六藝，高朗闊達(dá)，于圣人微言?shī)W義，能深探而擴(kuò)言之。”（李兆洛，第240頁(yè)）邵晉涵稱：“遐稽覃核，渾浩靡涯。”（邵晉涵，第441頁(yè)）永瑆也說(shuō)莊存與對(duì)他的授讀是“深沉授古書(shū)”（永瑆，第8頁(yè)）。凡此種種，既是學(xué)人讀莊存與著作時(shí)的直觀感受，當(dāng)然同時(shí)也是莊存與治經(jīng)與宋學(xué)、乾嘉漢學(xué)不同的重要特征。

而這種義理的深邃、境界的博大背后，實(shí)與莊氏“好深湛之思”（莊勇成，第32頁(yè)），極力探索“制作原本”有關(guān)。李兆洛說(shuō)他：“實(shí)能探制作之本，明天道以合人事。”（李兆洛，第25頁(yè)）蔣彤也說(shuō)莊氏：“極深研幾，參究天人之際，鑿實(shí)陳指先王制作原本。”（蔣彤，第652頁(yè)）邵晉涵說(shuō)他：“上究本原，不遺枝葉”（邵晉涵，第441頁(yè)）。這里諸人所謂的原本（或本原），顯然與經(jīng)之為經(jīng)、圣人之所以制作的根本內(nèi)涵相關(guān)，更關(guān)注圣人經(jīng)世、制經(jīng)之時(shí)的活的思考，而不僅僅是戴震所提出的死的“典章制度”，也不僅是漢學(xué)后進(jìn)所歸結(jié)的成型之“禮”。或者說(shuō)，是更關(guān)注圣人之所以如此制作“禮”或“制度”的背后動(dòng)態(tài)考量過(guò)程。顯然，這既要求對(duì)圣人所處身的歷史語(yǔ)境有充分體察，同時(shí)又要對(duì)圣人思考這些問(wèn)題的苦心孤詣?dòng)谐浞职盐铡６纱怂@得的歷史洞察力，就會(huì)直接有助于提高思考者對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的理解和干預(yù)能力，李兆洛說(shuō)：“由其說(shuō)通其變，舉而措之如視諸掌，非徒經(jīng)生講解之資而已”（李兆洛，第25頁(yè)），就是對(duì)此的準(zhǔn)確描述。

受莊氏子孫莊綬甲、宋翔鳳的影響，龔自珍認(rèn)為，莊存與作為皇子師傅，他的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，或曰他的“研經(jīng)求實(shí)用”（莊勇成，30頁(yè)），是為了“以學(xué)術(shù)開(kāi)帝”，即讓帝胄天孫習(xí)得治天下之道。因此他寧愿“自韜污受不學(xué)之名，為有所權(quán)緩亟輕重，以求其實(shí)之陰濟(jì)于天下”（《龔自珍全集》，第141頁(yè)）。這一看法非常具體而著實(shí)。而在更為深入閱讀莊氏著作的學(xué)者那里，則又看出了莊氏作為經(jīng)學(xué)通明的儒者，在此一較為現(xiàn)實(shí)的訴求之上的一般性追求，如邵晉涵以“折衷王道”“經(jīng)世”“所貴儒者，天人貫通”等語(yǔ)匯來(lái)形容莊氏之學(xué)（邵晉涵，第441頁(yè)）。而魏源在為莊存與遺書(shū)所作的序中，表彰莊氏是“崒乎董膠西之對(duì)天人，醰乎匡丞相之述道德，肫乎劉中壘之陳古今”，乃為“真漢學(xué)”（《魏源全集》第12冊(cè)，第244頁(yè)），看重的其實(shí)是莊氏繼承西漢大儒落實(shí)在天人、政教、人倫之中的經(jīng)學(xué)追求。蔣彤也明確認(rèn)為莊氏“不敢以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之外，別有不言之道”，并且同樣說(shuō)“此蓋得漢人之學(xué)而深造之者也”（蔣彤，第627頁(yè)）。魏、蔣二人的這些評(píng)價(jià)，突出了莊存與效法西漢儒者，將經(jīng)學(xué)作為現(xiàn)實(shí)世界的文教、文明開(kāi)展形態(tài)，以之規(guī)范天道、政治、人倫的追求。這也是其所探究的圣人制作之原的最終落實(shí)點(diǎn)。魏源曾對(duì)這一西漢的儒生精神和內(nèi)涵有深入體察，稱他們“范陰陽(yáng)，矩圣學(xué)，規(guī)皇極，斐然與三代同風(fēng)”，研《易》是為了占變知來(lái)，研《書(shū)》是為了匡世主，研《詩(shī)》是為了當(dāng)諫書(shū)，研《春秋》是為了決獄，研《禮》是為了議制度等等。（參見(jiàn)《魏源全集》第12冊(cè)，第136頁(yè)）既從陰陽(yáng)等形上依據(jù)出發(fā)，又著實(shí)參與到現(xiàn)實(shí)政治、人倫之中，貫通天人、經(jīng)緯天地，有著非常闊大的經(jīng)世面向。而莊存與的學(xué)術(shù)旨趣，正是對(duì)這一西漢儒學(xué)精神的繼承與發(fā)揚(yáng)，將儒術(shù)視為現(xiàn)實(shí)世界規(guī)范秩序的基礎(chǔ)，具體內(nèi)涵可以表述為奉天、君君、臣臣、父父、子子、男女有別、夷夏有防的“王道禮秩”（辛智慧，2020年，第225頁(yè)）。臧庸說(shuō)“公之學(xué)行，近世蓋僅見(jiàn)”（臧庸，第128頁(yè)），顯示其在其時(shí)代也屬異數(shù)。但在后世，莊氏的經(jīng)學(xué)精神，卻得到了莊述祖、李兆洛、魏源、譚獻(xiàn)等人廣泛響應(yīng)。尤其是魏源，自覺(jué)在經(jīng)學(xué)方面，紹揚(yáng)莊氏繼承的范式，無(wú)論是解《書(shū)》《詩(shī)》，還是解《春秋》，均是為了闡揚(yáng)西漢“微言大誼”，而發(fā)揮周孔制作之深心。（參見(jiàn)《魏源全集》第12冊(cè)，第106、117、119頁(yè)）

總之，莊存與所復(fù)興的西漢經(jīng)學(xué)范式，在治經(jīng)意趣上一以現(xiàn)實(shí)世界的“實(shí)用”為歸，既針對(duì)當(dāng)下的具體現(xiàn)實(shí)問(wèn)題（如教導(dǎo)皇子），同時(shí)也含納從更高的經(jīng)學(xué)義理出發(fā)，為現(xiàn)實(shí)世界謀劃天人、政教、人倫等秩序的訴求。這一范式將圣人之經(jīng)，作為思考和處理現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的根本知識(shí)形態(tài)與思想來(lái)源，以設(shè)身處地體會(huì)圣人制作的深意為第一入手點(diǎn)。努力以活的姿態(tài)，來(lái)理解圣人與經(jīng)書(shū)，乃至理解圣人與經(jīng)書(shū)背后的歷史語(yǔ)境及其互動(dòng)關(guān)系。因此他們強(qiáng)調(diào)一種知人論世、以意逆志、原始要終的讀經(jīng)之法，主張玩經(jīng)文，存大體，而反對(duì)泥于字面、墜入文字實(shí)證主義深淵的訓(xùn)詁考據(jù)。這一范式，以博大深邃為人嘆服，是對(duì)經(jīng)之為經(jīng)、圣之為圣，做了深入理解與開(kāi)掘的一種范式。但是不可否認(rèn)，這一范式對(duì)主體的要求甚高，運(yùn)用之妙，在乎一心，難免因不同人的不同理解，或出于不同關(guān)懷與目的，放松對(duì)歷史語(yǔ)境的深入考索，而走向?qū)κト思敖?jīng)書(shū)過(guò)于高蹈的闡釋，致使發(fā)揮多而征實(shí)少，流弊無(wú)窮。這在晚清后來(lái)廖平、康有為處看得更為明顯，從而成為部分學(xué)人批評(píng)今文經(jīng)學(xué)“虛誣”“夸誕”的遠(yuǎn)因。

經(jīng)過(guò)莊存與及其后學(xué)的這次提振，晚清有諸多學(xué)者論學(xué)皆以實(shí)用為歸，如潘德輿訓(xùn)誡兒子當(dāng)“不以多觀雜書(shū)為能，而以明經(jīng)史大義，自得于己為貴。”（潘德輿，第392頁(yè)）而陸心源也認(rèn)為大人之學(xué)當(dāng)“上究今古興衰之故，中通宇宙利病之情，下嚴(yán)身心義利之界。”（陸心源，第10頁(yè)）此類認(rèn)識(shí)，多有莊存與“求實(shí)用”之意味，但也越出了西漢經(jīng)學(xué)范式，僅可看作是普遍意義上的經(jīng)世之學(xué)。

四

余論

回到本文題目所關(guān)注的兩個(gè)論題：何謂經(jīng)學(xué)？經(jīng)學(xué)何為？通過(guò)上文的梳理，就第一個(gè)問(wèn)題而言，也許不論是西漢學(xué)、東漢學(xué)，還是宋學(xué)，彼時(shí)研討、傳習(xí)這些范式的學(xué)者，雖然互相齟齬不合，但可能都認(rèn)為自己所傳習(xí)的學(xué)術(shù)才是經(jīng)學(xué)本身。這提醒我們，原教旨主義的“經(jīng)學(xué)”或許原本即不存在，西漢學(xué)、東漢學(xué)、宋學(xué)，均是經(jīng)學(xué)的一種體現(xiàn)，甚至在一定意義上就是經(jīng)學(xué)本身。而與此同時(shí)，后世在這些范式基礎(chǔ)上的更新發(fā)展，當(dāng)然也同樣是經(jīng)學(xué)本身。不過(guò)在另一方面，雖然我們當(dāng)下對(duì)經(jīng)學(xué)的理解，不能不受這三種范式影響，但也需承認(rèn)，這三種范式是不同時(shí)代儒者因應(yīng)歷史情勢(shì)和自身需要所創(chuàng)造的，對(duì)于后世處于不同情勢(shì)和需要中的人們而言，并非渾身精粹，值得全盤(pán)接受的。尤其是如果試圖回答本文所關(guān)注的第二個(gè)問(wèn)題，則更可發(fā)現(xiàn)，甚至只有當(dāng)我們明了“經(jīng)學(xué)何為”之時(shí)，才會(huì)對(duì)“何謂經(jīng)學(xué)”有更為清晰的定義。即在一定程度上，經(jīng)學(xué)的目的與意義，反而決定著什么樣的經(jīng)學(xué)才是值得我們此一時(shí)代努力追尋與探究的。就此而言，首先回答“經(jīng)學(xué)何為”似乎就更為先在與迫切。錢(qián)穆先生說(shuō)：

漢學(xué)派的精神在“通經(jīng)致用”，宋學(xué)派的精神在“明體達(dá)用”，兩派學(xué)者均注重在“用”字。由經(jīng)學(xué)上去求實(shí)用，去研究修、齊、治、平的學(xué)問(wèn)，即是從哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)上去研究人生問(wèn)題、家庭問(wèn)題、政治問(wèn)題、社會(huì)問(wèn)題。都欲找到最根本的“原理”（即是“道”），來(lái)做實(shí)際的改革。這就是“儒學(xué)”的精神，即是“經(jīng)學(xué)”的家法。（《錢(qián)賓四先生全集》第22冊(cè)，第578-579頁(yè)）

雖然錢(qián)先生這里的“漢學(xué)派”主要指西漢儒者，但他對(duì)漢、宋學(xué)的精神重在“用”上的掘發(fā)，照顧了這兩種范式的內(nèi)在追求與實(shí)際，是以歷史的深邃眼光，觀察每個(gè)時(shí)代“經(jīng)學(xué)何為”這一問(wèn)題之后得出的結(jié)論。經(jīng)學(xué)作為先圣為萬(wàn)世立法的學(xué)說(shuō)，如果看不到其與現(xiàn)實(shí)“人生問(wèn)題、家庭問(wèn)題、政治問(wèn)題、社會(huì)問(wèn)題”的關(guān)系，而僅僅當(dāng)作是一些各說(shuō)各話的學(xué)術(shù)意見(jiàn)，或恐買(mǎi)櫝還珠。這也提示我們，今日研討經(jīng)學(xué)，正需要結(jié)合當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)作出最切合我們時(shí)代的開(kāi)掘。因此，不論是西漢學(xué)、東漢學(xué)，還是宋學(xué)，均需要在今日所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)和問(wèn)題的基礎(chǔ)之上，予以檢視與揚(yáng)棄。也就是說(shuō)，直面當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)，應(yīng)成為我們折中諸派，創(chuàng)設(shè)此一時(shí)代之經(jīng)學(xué)的根本出發(fā)點(diǎn)。

執(zhí)此來(lái)衡斷當(dāng)下的經(jīng)學(xué)研究，可以發(fā)現(xiàn)，隨著近年國(guó)學(xué)復(fù)興，晚清以來(lái)作為整體已退出歷史舞臺(tái)的經(jīng)學(xué)，重有霜根抽芽、含苞吐萼之勢(shì)。并且經(jīng)過(guò)不同地域、不同代際的學(xué)者，從心性儒學(xué)、政治儒學(xué)等角度，為經(jīng)學(xué)能適應(yīng)現(xiàn)代世界作了諸多創(chuàng)發(fā)和貢獻(xiàn)之后，近年在學(xué)界與民間更興起一股留情傳注、著意精微的讀經(jīng)風(fēng)潮，也讓人期待更新世代在此一方面的進(jìn)一步貢獻(xiàn)。不過(guò)，就目前而言，學(xué)界現(xiàn)有的經(jīng)學(xué)研究，還大多局限在學(xué)術(shù)層面，與現(xiàn)實(shí)的關(guān)涉過(guò)于宏觀、“主義”、知識(shí)化。甚至因?yàn)椴荒苌钌钸M(jìn)入生活與現(xiàn)實(shí)，而僅停留在膚表的短長(zhǎng)是非之中，致使所謂的經(jīng)學(xué)，有淪為話語(yǔ)泡沫和火藥桶，再次變得紛爭(zhēng)而“無(wú)用”的危險(xiǎn)。

出現(xiàn)這一現(xiàn)象的根本原因，顯然與我們對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的理解有關(guān)。本來(lái)，深入現(xiàn)實(shí)、直面現(xiàn)實(shí)的前提，是認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)，即我們首先需要回答當(dāng)下的“現(xiàn)實(shí)”為何，才能探討直面和深入的問(wèn)題。這對(duì)當(dāng)下的學(xué)人而言，卻絕非自明而不需要討論的。我們知道，晚清西力東侵、西學(xué)東漸以來(lái)，中華文明的普適性就受到根本質(zhì)疑，孔子與經(jīng)書(shū)，不但不再被視作圣人與常道，甚至其存在的合理性也遭到否定。這也是晚清以來(lái)若干代學(xué)人所不得不面對(duì)的“現(xiàn)實(shí)”。因此，給中國(guó)人重新找到安身立命的根基，理順我們與傳統(tǒng)文明的關(guān)系，成為數(shù)代學(xué)人不懈努力的目標(biāo)，如康有為的孔教說(shuō)，章太炎的夷經(jīng)為史，錢(qián)穆的文化史學(xué)、蒙文通的經(jīng)史相資等，均是這方面的典型思考結(jié)晶。而當(dāng)下學(xué)人的各種創(chuàng)發(fā)，也多有在這一思路延長(zhǎng)線上的產(chǎn)物。其關(guān)心和直面的“現(xiàn)實(shí)”，是文化、文明在整體上的遭遇，當(dāng)然也就已經(jīng)是文化沖突所給定的，并不需要特別的認(rèn)識(shí)工作。

不過(guò)在這一“文明現(xiàn)實(shí)”之下，顯然還有更為根本的中國(guó)人當(dāng)下切切實(shí)實(shí)的另一“生活現(xiàn)實(shí)”。如何認(rèn)識(shí)、把握乃至理解、轉(zhuǎn)化這一現(xiàn)實(shí)，從而讓我們的經(jīng)學(xué)研究變得有“用”，同樣是不自明且更為困難的，這也正是經(jīng)學(xué)向來(lái)核心的關(guān)懷所在。近百年來(lái)的經(jīng)學(xué)研究，因?yàn)樵谶@一方面作為有限，才讓我們看到，雖然百余年來(lái)的中國(guó)社會(huì)變動(dòng)劇烈，但卻與作為中國(guó)文化核心的經(jīng)學(xué)甚少思想關(guān)聯(lián)。當(dāng)下的經(jīng)學(xué)研究，如果期望在中國(guó)扎根，就必須在這一面向上作出貢獻(xiàn)。尤其是與經(jīng)常需要臨民敷治的古代士大夫相比，當(dāng)下蜷縮在大學(xué)堡壘中的經(jīng)學(xué)研究者已經(jīng)距離實(shí)踐較遠(yuǎn)，在這一前提之下，人文學(xué)者的現(xiàn)實(shí)感如何培養(yǎng)，進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的能力如何塑造，乃至自我的認(rèn)識(shí)如何與現(xiàn)實(shí)時(shí)時(shí)校準(zhǔn)、磨礪，同樣是困難而需要討論的。我們不但需要在此一方面有思想自覺(jué)，更需要有方法論自覺(jué)。如果站在這一尋求認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)折中過(guò)往的經(jīng)學(xué)研究范式，則可以發(fā)現(xiàn)，東漢學(xué)實(shí)事求是、博考遍求的學(xué)術(shù)精神，無(wú)疑是值得汲取的，只不過(guò)需將其考求對(duì)象由文本稍稍挪向現(xiàn)實(shí)世界。西漢學(xué)在歷史語(yǔ)境中推原圣人之用心，能動(dòng)地理解經(jīng)書(shū)及其背后所投射的歷史的做法，不但不會(huì)相對(duì)化經(jīng)學(xué)的義理價(jià)值，反而更有利于義理價(jià)值與實(shí)際歷史的互相引導(dǎo)與校正，既有助于理順傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，又有助于規(guī)正中國(guó)歷史的展開(kāi)方向。（參見(jiàn)張志強(qiáng)，2009年，第105頁(yè)；2019年，第96-97頁(yè)）而宋學(xué)范式在正心誠(chéng)意的同時(shí)，不忘對(duì)“格物致知”的強(qiáng)調(diào)，同樣給外在世界留出了充分的考察空間，只不過(guò)由于沒(méi)有更為細(xì)化和具體的方法論，也沒(méi)有對(duì)現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性以及其需要的認(rèn)識(shí)論，給予專門(mén)照顧與討論，使得今日在所面對(duì)的現(xiàn)代社會(huì)遠(yuǎn)較古代復(fù)雜的我輩，才更需要在宋儒基礎(chǔ)上有所拓進(jìn)。一言以蔽之，在認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的天平之下，如何汲取東漢學(xué)之精、西漢學(xué)之大、宋學(xué)之正，而避免其繁瑣、誣枉、空腐，正是一件尚待討論和展開(kāi)的重要工作，依舊任重而道遠(yuǎn)。清儒閻彤恩曾說(shuō)：“學(xué)問(wèn)之道，通古難，通今尤難，斟酌古今而通之者為尤難。漢儒謂‘通天地人曰儒，通天地而不通人曰技’，是通人之學(xué)更難于通天地。蓋天地之學(xué)可以讀書(shū)而通之，人之學(xué)不徒于讀書(shū)而通之，通人則能斟酌古今矣。”（蔣湘南，原序，第84頁(yè)）言猶在耳，值得吾輩繼續(xù)努力。

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[14]李慈銘，2000年：《越縵堂讀書(shū)記》，上海：上海書(shū)店出版社。

[15]李兆洛，2010年：《養(yǎng)一齋文集》，見(jiàn)《清代詩(shī)文集匯編》第493冊(cè)，上海：上海古籍出版社。

[16]梁?jiǎn)⒊?998年：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社。

[17]林昌彝，2010年：《小石渠閣文集》，見(jiàn)《清代詩(shī)文集匯編》第614冊(cè)，上海：上海古籍出版社。

[18]《凌廷堪全集》，2009年，合肥：黃山書(shū)社。

[19]劉逢祿，2010年：《劉禮部集》，見(jiàn)《清代詩(shī)文集匯編》第517冊(cè)，上海：上海古籍出版社。

[20]陸心源，2010年：《儀顧堂集》，見(jiàn)《清代詩(shī)文集匯編》第727冊(cè)，上海：上海古籍出版社。

[21]《馬一浮全集》，2012年，杭州：浙江古籍出版社。

[22]茅星來(lái)，2014年：《近思錄集注》，朱幼文校點(diǎn)，上海：華東師范大學(xué)出版社。

[23]潘德輿，2010年：《養(yǎng)一齋集》，見(jiàn)《清代詩(shī)文集匯編》第548冊(cè)，上海：上海古籍出版社。

[24]皮錫瑞，2011年：《經(jīng)學(xué)歷史》，周予同注釋，北京：中華書(shū)局。

[25]《錢(qián)賓四先生全集》，1998年，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司。

[26]錢(qián)大昕，2009年：《潛研堂集》，呂友仁校點(diǎn)，上海：上海古籍出版社。

[27]阮元，1838年：《莊方耕宗伯經(jīng)說(shuō)序》，道光十八年寶硯堂刊《味經(jīng)齋遺書(shū)》十三種本。

[28]邵晉涵，2010年：《南江文鈔》，見(jiàn)《清代詩(shī)文集匯編》第405冊(cè)，上海：上海古籍出版社。

[29]邵懿辰，2010年：《半巖廬遺文》，見(jiàn)《清代詩(shī)文集匯編》第635冊(cè)，上海：上海古籍出版社。

[30]《四庫(kù)全書(shū)總目匯訂》，2012年，上海：上海古籍出版社。

[31]《譚獻(xiàn)日記》，2013年，北京：中華書(shū)局。

[32]《唐鑒集》，2010年，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社。

[33]《魏源全集》，2004年，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社。

[34]翁方綱，2010年：《復(fù)初齋文集》，見(jiàn)《儒藏·精華編·二七六》，北京：北京大學(xué)出版社。

[35]吳根友，2019年：《從經(jīng)學(xué)解釋學(xué)到經(jīng)典解釋學(xué)——戴震的經(jīng)學(xué)解釋學(xué)及其當(dāng)代的活化》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》第6期。

[36]夏炯，1855年：《夏仲子集》，咸豐五年刻本。

[37]蕭一山，2010年：《曾國(guó)藩傳》，湘潭：湘潭大學(xué)出版社。

[38]辛智慧，2015年：《莊存與同乾嘉漢學(xué)關(guān)系試探》，載《鵝湖月刊》第11期。

2019年：《莊存與同宋學(xué)關(guān)系考實(shí)：以〈四書(shū)說(shuō)〉為中心》，載《船山學(xué)刊》第4期。

2020年：《莊存與〈春秋正辭〉旨趣辨釋——〈內(nèi)辭〉〈二伯辭〉〈諸夏辭〉讀解》，載《中國(guó)典籍與文化論叢》第21輯，南京：鳳凰出版社。

[39]許宗彥，2010年：《鑒止水齋集》，見(jiàn)《清代詩(shī)文集匯編》第488冊(cè)，上海：上海古籍出版社。

[40]《顏元集》，1987年，北京：中華書(shū)局。

[41]姚鼐，1992年：《惜抱軒詩(shī)文集》，劉季高標(biāo)校，上海：上海古籍出版社。

[42]永瑆，2010年：《詒晉齋集》，見(jiàn)《清代詩(shī)文集匯編》第432冊(cè)，上海：上海古籍出版社。

[43]臧庸，2010年：《拜經(jīng)堂文集》，見(jiàn)《清代詩(shī)文集匯編》第484冊(cè)，上海：上海古籍出版社。

[44]《曾國(guó)藩全集》，2011年，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社。

[45]張成孫，1911年：《端虛勉一居文集》，見(jiàn)《常州先哲遺書(shū)》（后編）第40冊(cè)，宣統(tǒng)辛亥盛宣懷跋刻本。

[46]張志強(qiáng)，2009年：《經(jīng)、史、儒關(guān)系的重構(gòu)與“批判儒學(xué)”之建立——以〈儒學(xué)五論〉為中心試論蒙文通“儒學(xué)”觀念的特質(zhì)》，載《中國(guó)哲學(xué)史》第1期。

2019年：《“三代”與中國(guó)文明政教傳統(tǒng)的形成》，載《文化縱橫》第6期。

[47]章太炎等，2019年：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史論》，上海：上海古籍出版社。

[48]章學(xué)誠(chéng)，1985年：《文史通義校注》，葉瑛校注，北京：中華書(shū)局。

[49]莊存與，1838年：《四書(shū)說(shuō)》，道光十八年寶硯堂刊《味經(jīng)齋遺書(shū)》十三種本。

[50]《莊存與尚書(shū)詩(shī)經(jīng)學(xué)三種箋》，2023年，北京：中華書(shū)局。

[51]莊綬甲，2010年：《拾遺補(bǔ)藝齋文鈔》，見(jiàn)《清代詩(shī)文集匯編》第512冊(cè)，上海：上海古籍出版社。

[52]莊勇成，1838年：《少宗伯養(yǎng)恬兄傳》，載莊魯駉等編《武進(jìn)莊氏增修族譜》（五修譜），道光十八年刻本。

作者：辛智慧，清華大學(xué)歷史系博士、國(guó)學(xué)研究院博士后，現(xiàn)任山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院副教授。主要研究領(lǐng)域?yàn)榍宕?jīng)學(xué)與文獻(xiàn)、中國(guó)近現(xiàn)代思想史、大航海與全球史。

來(lái)源：《哲學(xué)研究》