張汝倫：通人金克木

自莊子發出“道術將為天下裂”的憂嘆之后，所有的學人都不免于徘徊于兩間——做專家還是通人，刺猬還是狐貍，這是一個問題。今天推送的是復旦大學哲學學院教授張汝倫老師對金克木先生的學術書評，張老師當屬專家，他目中的金克木卻是通人。讀完這一篇，或許您對上面的問題會有自己的答案。

金克木先生喜稱自己是雜家，人們一般也多以雜家視之。雜家，古九流之一。《漢書·藝文志》云：“雜家者流，蓋出議官，兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治無不貫。”但雜家不是沒有自己的思想，而只知收集別人的說法。相反，雜家實集眾家之說，融會貫通而成一家言者。呂思勉先生說：“惟雜家雖專精少遜，而閎覽無方……后世所謂通學者之先驅也。”（呂思勉：《先秦學術概論》，中國大百科全書出版社，1985年，第158頁）可見雜家者，通人也。王充《論衡·超奇篇》曰：“博覽古今者為通人。”按此標準，金克木先生可謂通人否？三聯書店去年出版的八卷本《金克木集》，應該使我們有理由得出肯定的回答。

“通”乃中國古人為學的目標，通人更是對讀書人的最高評價。但通并不僅僅是飽覽群書，博聞強記，如金庸筆下的王語嫣，對各家武術門派頭頭是道，如數家珍，卻只是一兩腳書櫥而已。誠如王充所言：“即徒誦讀，讀詩諷術，雖千篇以上，鸚鵡能言之類也。”（《論衡·超奇篇》）通人者，貫通淹博而外，還要能“物至而應，事起而辨”（《荀子·不茍》），對各種各樣現實的和一般的問題有深入的認識和明睿的思辨。也就是說，通人不以掉書袋為勝，不以博聞強記而自得，“記問之學，不足以為人師”（《禮記·學記》）。通人之可貴，恰恰在于不拘于一藝一技，而能“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。通人必須也是思想家。

但在學術分科越來越細，崇尚專門家的現代，通人已成瀕危物種。前幾年報載英國傳媒調查，如今整個英國的通人不足四十，且只會減少不會增加。而自錢鍾書、金克木先后謝世，中國如今是否還有通人，大有疑問。今日的社會是否還會重視通人，更是大有疑問。現代社會崇尚工具理性，或者說計算理性，重術不重道，當然也就只重專家，不認通人。一提學問，人們總是想到專家，而不是通人，以為專家是術業有專攻，而通人則不過是樣樣知道一點，但樣樣都不精通，不免會講外行話，甚至不懂裝懂。

其實正如呂思勉說的：“專門家雖有所長，亦有所蔽。”（《先秦學術概論》）專家者，尤其是現代專家，只要求你見樹不見林。教中國哲學的人，不必讀過《理想國》；研究《說文》者，不知道索緒爾也沒有關系。相反，一個研究《史記》的人談論《路易十四時代》可能會被目為不務正業，是三腳貓或野狐禪。

一樣是學貫中西，人們一般不會認為錢鍾書是雜家，因為錢先生的學問基本在文學或文藝學的范圍內；而金克木的著作則上至天文，下至地理，文史哲經、古今中外、自然人文，無所不包，無所不談。比起歷史上的雜家，金先生有過之而無不及。他的學問之雜，前無古人是可以肯定的，后無來者也可以基本斷言，除非人類最終能擺脫講究“專業”的時代。

但真正的通人一定是專家，例如喬治·斯坦納（GeorgSteiner），他的文學研究、翻譯理論、文化研究諸方面的成就，無一不可稱為專家，甚至駕許多專家而上，即便是他寫海德格爾的小冊子，也得到專業哲學家的肯定。金克木先生也是如此。在我國印度文化研究界，要找出超出他水平的專家恐怕不太容易。他對諸多外語的掌握，也是一般外語系的教授難以望其項背的。他的《八股新論》，恐怕我們現在許多研究國學者未必寫得出。而他的兩大卷譯著，也足以證明他的“專業”資質，遠非現在粗通外文就率爾操觚者可比。總之，要以專門家論，金先生至少可以是幾個方面的專家。

但總體而言，金克木首先是通人，其次才是專家。他提倡“在由分科而形成的‘科學’的基礎上打通學科”（《金集》，5/409，即《金克木集》第5卷第409頁，下同）。然而，由于他言論思想涉及的范圍極廣，尤其他的許多文章不是以所謂學術論文的形式，而是以散文、小品和雜文的形式寫就，這就使得一些人不免會覺得他不夠專業，有時甚至是在“亂說”，“硬傷”也許都不難找到，等等。所以不要說對他的專門研究，就是征引他的觀點的恐怕都不會多，最多把他作為高級“談助”。即便如此，金克木對當代中國思想文化的貢獻，遠在許多專家之上，因為他給這個時代留下了最稀缺的東西——真正的思想。雖然至今還沒有人對他留下的思想進行深入的研究，但它們的價值卻絲毫不會因此磨滅。

盡管有資格當專家，金先生卻不認為他是專家。用現在的流行語說，金先生沒有受過“嚴格的學術訓練”，他只有小學文憑，只有小學文憑的人而能長期在一流高校任教，近代中國不知幾人。他學問基本靠自學得來，只是根據自己的思想興趣出入各個學術領域，大開大闔，不受羈絆。他后來在《舊學新知集》的自序中說，正是由于專看自己要看的書，“胡亂看過的書比人家要我讀并背誦下來的書多得多。于是……成不了專門‘氣候’……成不了專門家”（《金集》，4/6-7）。

金克木不愿承認自己是專門家，卻總是以思想者自許。請看他對自己的描寫：“一個白發老人坐在窗下，微閉雙目，想著本世紀的世界思潮變化和當前中國思想家提出的問題。現在快到‘世紀末’了。”（《金集》，4/429）這是一個有深刻歷史感和宏闊歷史眼光的思想家。不了解這一點的話，很可能會認為他像上世紀末的一些文化頑主或思想領袖一樣，趕時髦、湊熱鬧，大談國學和西學，符號學、詮釋學、信息論、格式塔心理學、現象學、比較美學，什么流行談什么，以示自己能與時俱進，引領潮流。實質上他無論談什么都是在談思想，談他對中國和世界種種大問題的思考。我們也許不缺專家，但這樣真正的思想者卻是并不多見。

近代以來，幾乎所有中國思想家思考問題都局限于中國本身，糾纏于古今中西、改良革命、姓社姓資，等等，很少把中國問題放在全球現代性的視野下來思考，很少把中國問題視為當代人類面臨的根本危機的一部分。金克木則不然。上個世紀八十年代是至今還被一些人緬懷的時代，當時人們不是認為希望在西方文化（多數），就是在東方文明。惟有他清醒地看到：“人類能控制自然，但控制不住自己，只會由一部分人鎮壓和屠殺和謀害另一部分人，這是自然的嘲弄和報復，是十九世紀的人想不到的自然的反抗……人類畢竟沒有真正認識自然，也沒有真正認識自己，認識的只是可分析的靜止的現象結構，不認識整體的變化的氣質。人類仍然是盲目的，或不如說是眇目的，睜開了看細節的一只眼，那能看深處氣質的一只眼還沒有睜開。人類又是近視的，只見眼前，不去看文化正在向反面急轉直下。”（《金集》，4/476-477）如此一針見血對現代文化痼疾的診斷，實不多見。

但金克木不是一個悲觀主義者，他相信“世界文化還沒有老，還能不斷產生新思想。中國文化有點老態，但還可以‘返老還童’”。他自己雖然是白發老人，“不過還可以有青春的思想和青春的語言”（《金集》，4/485）。八卷本《金克木集》記錄了這個年輕的老人為使中國文化“返老還童”而做的種種努力。

現代文化對細節越來越重視，卻失去了對事物的整體把握。聰明的專家不少，卻沒有指點迷津的巨人。在學術研究中，則表現為以專門家自傲，以所謂學術排擠思想，“喜資料而輕探究，喜籠統而輕分析，喜答案而輕問題，好學而輕問，好研而輕究”（《金集》，4/492）。這在今日中國尤其如此。

但金克木卻是中國學術界的一個異數。他對被許多人視為神圣的學術工業那一套其實是極端藐視的。他不斷說自己是雜家，是亂讀書，是野狐禪，其實正是為了表示他對無思想的所謂“學術性”的不屑。他有學問，而且有大學問，他和梁漱溟一樣，是問題中人，但未必不是學問中人。

金克木不是職業哲學家，他不習慣用純粹概念進行抽象思維，而更喜歡從文化現象中破解文化之謎。他晚年好談符號學，原因即在此。在他看來，世界是經過解釋的世界，這一點和釋義學的觀點一樣。無論是書本、公式、民俗還是自然現象，都是符號，都滲透著人們對世界的解釋。破解這些符號，就可以看到后面文化的秘密。要破謎，說明有疑。金克木說他幾十年在“信與疑之間翻騰”（《金集》，4/677），但他比許多人疑得多些。

例如，對于許多人不但不疑，反而作為圖騰來崇拜的“五四”，他就疑得厲害。他不像許多人，說是疑，實際只是在不同立場之間選一個。既然反對改良，便主張革命。反之亦然。沒有思考，只有站隊。而金克木的懷疑立場卻要激進得多，在他看來，“七十年以至一百多年以來，《皇清經世文編》、《富強齋叢書》、《新民叢報》、《民報》、《新青年》都是病急亂投醫，下藥不辨癥，又想服一味藥就見效，包醫百病，藥到病除。可惜仙丹難得，所以時靈時不靈。”（《金集》，5/151）問題不在要不要告別革命，也不在究竟應該如何看“五四”，而在于為何至今還是“想服一味藥就見效”的心態。即便是“德”、“賽”兩先生，“也不能是一味‘獨參湯’，可以起死回生，當場見效”（《金集》，5/154）。

但中國人卻正是把“德”、“賽”當作“獨參湯”請來，“為的是醫治貧弱，對付迷信和專制”（《金集》，5/155），實際卻是把它們當作把門的哼哈二將掛在那里，從來不去好好研究。既不好好研究這兩位請來的門神，也不好好研究自己的病情。即便是反省自己，“那種看別人眼色下筆的交代和檢討并不是認識自己的好辦法”（《金集》，5/152）。中國近代的文化難題是西方的東西和中國的東西“還沒有接上氣。一邊全是歐洲的，一邊仍舊是中國老式的思想方法，兩下不接頭，使我們吃了大苦頭”（《金集》，4/493）。金克木并不主張棄中就西，或全盤西化；他只是要求中西對話，彼此通氣。但要做到這一點，首先得明白自己，“不明白自己的思想底子而去學人家，很難學進去，或則進去了又出不來”（《金集》，4/421）。他自己晚年很多關于中國文化的文章，都是為了認識自己而寫的。

但與許多人不同，他對中國文化和世界文化的認識，也不像尋常學院派那樣規行矩步，人云亦云；而是我行我素，獨辟蹊徑。一般討論文化問題，往往注重的是浮在面上的、與文字書籍有關的文化，也就是有文的文化或者說顯文化。而金克木卻提出“無文的文化”或“隱文化”的概念，甚至他的一部文集就叫《無文探隱》。這是相當值得我們關注的思想。研究文化，必須研究該文化大多數人的心態，人們的內在心態構成了一種文化的核心和真正的秘密，而人們的心態并不僅僅表現在文字作品中，在傳統中國這樣一個大多數人都為文盲的社會，人們的心態首先和多數表現在無文字的東西而不是文字中。“不讀書本的自認沒有‘文化’，其實在文化中地位也許更重要。”（《金集》，4/492）這就是“無文的文化”和“隱文化”概念提出的基本設想。

金克木指出：“中國人的多數向來是不識字或者識字很少的或者識字而不大讀書的。他們的心態的大量表現就是長期的往往帶地域性和集團性的風俗習慣行為或簡稱民俗。這不是僅指婚喪禮俗、巫術、歌謠，這也包括習慣思路以及由此表現出來的行為因果。”（《金集》，4/694）這其實就是西方人ethos這個概念的所指，它是一個文化最深層也最穩定的核心，是有文的文化或顯文化的基礎。“文化，文學，脫離了這個土地是生長不出來的。”（《金集》，4/708）沒有這種無文的文化或隱文化，有文的文化或顯文化是無法理解和解釋的，因為有“文”中隱伏著無“文”。無文的文化，才是有文的文化的根本和基礎。

葛兆光在寫他的《中國思想史》時，試圖突破傳統以精英和經典為主要對象的思想史寫作思路，提出還有一個“一般知識、思想與信仰的世界”，它“可以成為精英與經典思想發生的直接的土壤與背景”（《中國思想史》第一卷，復旦大學出版社，1998年，第15頁），它也應該進入思想史的視野，而他的《中國思想史》便以這個“一般知識、思想與信仰的世界”為敘述對象。但這個“一般知識與思想”，雖然可以是精英思想“產生的土壤與背景”，但仍屬“有文的文化”，因為它是“一種‘日用而不知’的普遍知識和思想，作為一種普遍認可的知識與思想，這些知識與思想通過最基本的教育構成人們的文化底色”（《中國思想史》第一卷，第14頁）。這還不是金克木講的“無文的文化”或“隱文化”，與他講的“無文的文化”和“隱文化”相比，這種“一般知識與思想”還太“顯”。金克木說的“無文的文化”或“隱文化”不僅是民俗心態，而且更是對所有人都起作用的事物隱性的秩序和意義，比葛兆光講的“一般知識和思想”要更為深層而基本，它不但是精英文化的基礎，也是“一般知識和思想”的基礎。

此外，葛兆光的“一般知識和思想”應該屬于“有文的文化”。所以盡管他提倡要擴大歷史文獻的范圍，但他認為應該同樣重視的文獻基本都是有文的文獻，如馬王堆帛書、漢代銅鏡銘文、銀雀山、雙古堆、尹灣出土的簡牘、吐魯番出土的各種文書等等，顯然都屬于“有無的文化”或“顯文化”。至于《初學記》、《藝文類聚》和《家禮》、《法苑珠林》之類的文本，就更不用說了。其實，“文獻”一詞就表明了它屬于“有文的文化”。而金克木卻要求“不僅是文物（如碑銘簡帛等）與文獻互證，而且是不是還要更重視無文之物的可靠性和意義”（《金集》，6/100）。他質疑：“總是過于尊重通行書面語文獻，會不會產生片面性而不見歷史特別是文化史的全貌？”（《金集》，6/101）

與葛兆光認為思想天才的思想“可能是天才的超前奇想，他們不遵守時間的順序，也不按照思想的軌跡，雖然他們在一般思想與普遍知識中獲得常識和啟示，但常常溢出思想史的理路之外，他們象征著與常規的軌道‘脫節’、與平均的水準‘背離’，有時甚至是時間軸上無法測定來源和去向的突發現象”（《中國思想史》第一卷，第16頁）不同，金克木并不認為精英文化與“無文的文化”是隔絕的，相反，他敏銳地發現：“在《論語》、《文選》等高貴的文雅的書本中提到了一些無文的文化。”（《金集》，4/736）至于在一般的文學作品中，無文的文化就更多了。金克木始終認為，中國傳統文化是“雅俗相錯，貴族與平民互通。‘名教’、‘教義’是要隔絕，而隔絕不了”。“少數的‘文’是處于多數的‘無文’之中”（《金集》，4/727）。正因為如此，他對傳統中國文化的解釋，打通了雅與俗、精英與平民、有文與無文、顯與隱的畛域，視域宏闊，極具啟發性。他提出“由俗測雅即由下而上，也是由實見虛，由全體觀局部”（《金集》，4/590）的思想，更是為文化研究提供了一種新的方法論原則。

金克木始終以世界眼光來看中國和中國文化，在他看來，中國文化從一開始就是在與世界文化的互動中產生與發展的。早在東漢初年，羅馬文化以及它所吞并的希臘、波斯、猶太等國的文化，和印度文化與中國文化，“三方面的思想交流產生了一個新的起點”（《金集》，6/223），歐、亞、非三大洲在公元初幾百年就連成一片了，所以僅僅從周邊看中國實際上是遠遠不夠的，要知道中國這個“我是誰”，必須“從世界看中國”（《金集》，6/309）。因為“中國文化中吸收了現在疆域以外的文化”（《金集》，4/150）。不僅在近代，從古代這種吸收就開始了。只是無論古今，這種吸收都是有選擇的。

中華文化在另一種意義上也是不純粹的，就是它不是一族獨霸的局面，而是各民族共同建設的結果。以北京為首都的五個王朝中只有一個是漢族為首統治的。北京城就留下了各民族的貢獻與痕跡，“聚集了許多民族的特點的”（《金集》，4/149）。在討論中國文化的時候，既不能不區別，又不能不統一。既要講文化的地域性，又要講文化的統一性，即有差異的統一。“元明清三代的都城北京和南宋的都城杭州大有不同，但雙方的類似文藝傳統似斷實續。遼、金已經發展了漢文學，元更發展了民間文學”（《金集》，4/207），就是一個明顯的例子。

在文化研究中，金克木堅持反對任何機械決定論，因為文化與任何社會條件沒有必然的關系。我們的一些研究者和西方的一些漢學家喜歡用當時的社會經濟狀況來解釋明清時期揚州書畫藝術的繁榮（參看喬迅：《石濤：清初中國的繪畫和現代性》，三聯書店，2010年；高居翰：《畫家生涯》，三聯書店，2011年），但金克木卻不然。他分析道：“揚州的經濟興旺由于鹽商，可以解說文學藝術以至圍棋的繁榮有了顧主，但還不足以解說何以和近在咫尺的長江終點的藝術很不相同。以地主和商人的階級習性來解說也不充分，因為地主和商人的階級遍及各地，只是一般背景，不足以說明特殊。”（《金集》，4/206）文化現象自有其獨立性和特殊性。

此外，“文化的變革和社會及政治的變革不同……不會在很短時期內，過幾年或幾十年，發生根本性的而且是大量的變化，由此前后截然分開。”（《金集》，4/43）所以他堅決反對文化斷裂的觀點，反對王國維“一時代有一時代之文學”的看法，而主張文化的延續性。文化的新舊形式是長期并存共成傳統的，絕不是一個替代另一個，如同我們熟悉的對階級斗爭的描述那樣。例如，有清一代文學就是如此，“不僅是古代傳統的結穴，而且是以后新時代的新傳統的先河”（《金集》，4/49）。因此，不是“沒有晚清，哪有五四”，而是“沒有清代，哪有五四”。“清代的整個詩和文學是為二十世紀的更進一步變化作了各方面的準備。”（《金集》，4/50）

以上所述只是金克木在文化研究一般性問題上的一些大思路，這些思想極其邃密深沉，識見獨到，值得人們深入研究和闡發。但金克木對當代中國思想學術文化的貢獻遠不至此。他對于許多特殊問題，如教育問題、美學問題、印度文化、讀書問題、文學藝術、經典詮釋、中西哲學、政治問題、科學方法等，都提出了許多有價值的思想或設想。讀他的著作，如入寶山，妙思睿見，精義迭出。固然，由于年老體衰，也由于中國式學問表述的傳統，這些思想或設想大都點到為止，沒有系統發揮和論證，更沒有以此為基礎發展為一部部學術專著。但這并不影響它們的價值。這些都是他留給后人的寶貴財富，讓后人可以在此基礎上繼續努力，使他播下的思想種子生根開花，結出豐碩的果實。這也正是他希望于我們的。