本文轉自“楞個想”，選自《中國神話史》。旨在知識分享，如涉版權問題，聯系小編刪除。

明代具有神話色彩的小說，共有三部：一部是吳承恩的《西游記》，一部是許仲琳的《封神演義》，還有一部是余象斗編的《四游記》。但是能稱為神話小說的，只有《西游記》一部，其他兩部，有些個別情節，可以當做神話考察，至于名稱要用“神話”一詞去概括則嫌太過，為了實事求是，仍只好用魯迅先生在《中國小說史略》中的擬名，暫名之為神魔小說。

吳承恩的《西游記》，說它是神話小說，有兩大原因：一是它創造了一個居于全書最主要地位、貫徹始終的神話英雄人物孫悟空；二是它是演化小說，是根據民間傳說的積累逐漸演化而來，包括孫悟空形象的創造。由此二因，我們認為《西游記》名正言順地應該享有神話小說的聲譽，而此書所表現的一切，也應該理直氣壯地被視為后世產生的新神話。

先說第一個原因。在宋人話本小說《大唐三藏取經詩話》里，我們可以看見，作為孫悟空形象雛形的猴行者，已經登上了小說的舞臺。但是這個猴行者，雖然具有神通法力，卻還只是秀才般的文縐縐的模樣，缺少“神變奮迅”（魯迅語）的精神。而吳承恩筆下的孫悟空，則是既有法力神通，又具神變奮迅的精神，因而被成功地塑造成為一個新鮮活潑的藝術形象，幾百年以來，家喻戶曉，婦孺皆知。

《大唐三藏取經詩話》王國維跋云：“書中載元奘取經，皆出猴行者之力，即《西游演義》所本。又考陶南村《輟耕錄》所載院本名目，實金人之作，中有《唐三藏》一本。《錄鬼簿》載元吳昌齡雜劇有《唐三藏西天取經》，其書至國初尚存。《也是園書目》有吳昌齡《西游記》四卷；《曹楝亭書目》有《西游記》六卷；《無名氏傳奇匯考》亦有《北西游記》云。今用北曲，元人作，蓋即昌齡所撰雜劇也。今金人院本，元人雜劇皆佚，而南宋人所撰話本尚存，豈非人間希有之秘笈乎？”觀上所述，知道在吳承恩撰寫小說《西游記》以前，從宋、金、元直到明代初年，已有相當多的小說、戲劇作家，在他們的小說、戲劇著作中，為吳承恩《西游記》提供了寫作材料。孫悟空的形象，也是由逐漸累積而形成的。元吳昌齡雜劇有“無支祁是他姊妹”語，知道從那時起，孫悟空（行者）形象的塑造，已頗取材于無支祁神話。而吳承恩筆下的孫悟空，據近代學者研究，則還不只取材于無支祁神話，還間接從印度史詩《羅摩衍那》的猴王哈奴曼那里受到影響。我們研究了史詩的全部梗概，覺得這一說法是可以相信的。那么孫悟空這個神話英雄人物的誕生，就不單是作家的藝術創造（當然這一點也是非常重要的），而是有中國古代和外國古代民間神話悠久的淵源。它的根基是很深厚的，在它誕生以前，廣大人民群眾對它已經有了初步的一般印象，它誕生以后，這一印象就突然變得鮮明、生動而深刻了。因為孫悟空已經成了鮮活的神話英雄人物，人們愛而敬之，崇而信之。在《西游記》問世后的一百多年，人們已經先后在福建福州、廣東潮州給這位神話英雄人物建立了廟宇，叫做齊天大圣廟，說它“甚壯麗”、“香火甚盛”。(1)請看神話的威力，它竟搖身一變，成了人們信仰的宗教，神話人物也變成了宗教人物，在廣大群眾中產生了不可磨滅的影響。這樣說來，《西游記》豈不應該被視為民間新神話而享有神話小說之譽么？

再說第二個原因。就是《西游記》系由歷代民間口頭材料相傳逐漸累積而形成，并非作者一朝一夕向壁虛構之功。在講述第一個原因時，第二個原因已大略涉及，再補充一些如下。關于唐僧取經的傳說，唐人著書已開始提到，《少室山房筆叢》卷四十一引李冗《獨異志》（今本無）說——

沙門玄奘俗姓陳，偃師縣人也，幼聰慧有操行。唐武德初，往西域取經。行至罽賓國，道險，（多）虎豹，不可過。奘不知為計，乃鎖房門而坐。至夕開門，見一異僧，頭面瘡痍，身體膿血，床上獨坐，莫知來由。奘乃禮拜勤求，僧口授《多心經》一卷，令奘誦之。遂得山川平易，道路開辟，虎豹藏形，魔鬼潛跡。至佛國，取經六百余部而歸。

從上面的引文可以看見，這已經幾乎便是一部《西游記》神話最早的雛形。唐僧西天取經，賴以禁御沿途的虎豹魔鬼者，是罽賓國異僧所授的《多心經》一卷；而《西游記》所寫，則全憑齊天大圣孫悟空作唐僧的護法使者，才得戰勝所有的妖魔鬼怪，直赴西天取經而回。《西游記》只是以具體人物代替了《獨異志》所寫的經文禁咒。二者的情況各異，格局則一。到了明代初年，有楊訥（景賢）的《西游記》雜劇，就可見到和后來吳承恩的《西游記》小說在格局和人物上都大體相同了。此劇凡六本，每本四折，共二十四折。全劇題目正名，第一本作：“賊劉洪殺秀士，老和尚救江流，觀音佛說因果，陳玄奘大報仇”；第二本：“唐三藏登途路，村姑兒逞囂頑，木叉送火龍馬，華光下寶德觀”；第三本：“李天王捉妖怪，孫行者會師徒，沙和尚拜三藏，鬼子母救愛奴”；第四本：“朱老公告官司，裴海棠遇妖怪，三藏托孫悟空，二郎收豬八戒”；第五本：“女人國遇險難，采藥山說艱難，孫行者借扇子，唐僧過火焰山”；第六本：“胡麻婆問心字，孫行者答空禪，靈鷲山廣聚會，唐三藏大朝元”。從戲劇標目，可知唐三藏、孫行者、豬八戒、沙和尚師徒四人已經配備齊全了。可見吳承恩并不是憑空把這些人物創造出來的，他只不過在已有的《西游記》故事的基礎上，又加入他所知道的民間傳聞，對人物、故事都進行了細致的藝術加工。

從此書所敘，還可以發現兩點，證明《西游記》是演化小說而非創作小說。一是本書寫唐僧西天取經，途經九九八十一難，書末且開列出一個清單，逐難條記。可是按其實際，卻只有二三十難，并無八十一之數。“八十一難”云者，是把諸大難化為諸小難，以足“八十一”之數，有一難而化為兩難的，一難而化為三難的，甚至有一難而化為四難的。如遇紅孩兒之難，就是一難而化為四難的；阻天水之難，是一難而化為三難的。最可笑的，在阻天水難中，“魚籃現身”也算一難，既以遇救，還有什么“難”之可言呢？明見其是在湊數罷了。為何定要湊足此數？大概因為民間相傳，唐僧取經，曾遭九九八十一難，如不湊足此數，便交不了差，不能取信于民間。可見此書格局大要，原本來自民間。還有，此書敘寫神魔鏖兵及途中經歷種種奇異危難的事，固然是淋漓盡致了，而病之者卻總覺得屢起觀音未免重復，殊不知這正是綴集民間傳說為一書接榫的痕跡。蓋民間視觀音為唯一救苦救難之尊神，迄至近代，供奉猶不稍衰；故設想能解彼唐僧師徒的困厄者，只有觀音菩薩。各地講述西游故事片斷的，不約而同都以觀音為結束。及至寫集成書，觀音便屢被請出。這也足見此書的故事情節，有許多乃從民間取來。既有上述外因，又有此兩點內因，故說吳承恩的《西游記》是一部演化性質的神話小說，大約可以成立。

但吳承恩對西游故事并不只是作簡單、忠實的記錄，而是把民間傳說的東西綴集起來，進行了再創作，作了復雜細致的藝術加工，把原來簡單粗糙的神話故事文學化了，使它達到中國文學藝術的一個高峰。這是吳承恩創作成分在《西游記》中所起的重大作用。這當中自然不排除作者自己的虛擬和構想。書中最大的虛擬和構想，我看是前七回所寫孫悟空大鬧天宮的神話。這段神話，是全書中最好的段落，也是最富有神話色彩的段落，雖然在唐代段成式《酉陽雜俎·諾皋記上》所記張天翁事已略有它的影子，但是整個構思布局仍應是吳承恩的自出機杼。

孫悟空這個富有反抗性的神話英雄人物性格的塑造，全在前七回鬧天宮的布局構思上。這七回寫活了，后面所有的回目都活了起來，因為作為全書主角的孫悟空已經給人們留下了深刻的印象。從藝術構思上說，前面七回毋寧說是后面九十三回的鋪墊，也可以說是給后面九十三回戴上的一頂閃光的金冠。明乎此理者就會覺得全書前后和諧統一，一點兒也不矛盾。如果要在這里生硬地搞階級分析，說什么前段所寫孫悟空是農民起義的領袖，后段則是黃天霸式的人物，那就是庸俗社會學在文學評論上的表現，是不可取的。實際上整個孫悟空形象的塑造，仍是古神話中羿、禹精神的發揚，把反抗精神和誅妖除邪的戰斗精神有機地結合起來了。孫悟空這個光輝的神話英雄人物，如果不讓它歸入自古以來陸續產生的神話英雄人物如盤古、女媧、神農、黃帝、羿、鯀、禹、李冰父子等的行列中，而以“原始性”、“不自覺的加工”之類為借口，把他摒拒在神話視野之外，那就是我們研究神話的最大失誤。老實說廣大人民群眾無分男女老幼，最覺得親切、最感興趣的神話人物，就是孫悟空。在群眾的心目中，孫悟空即使不能代表中國神話的全部，至少也要頂其半邊天。這種情況難道我們能視若無睹么？

結論就是：《西游記》這部神話小說所幻想虛構的絕大部分故事情節，都是神話；所描繪塑造成功的大批藝術形象如孫悟空、豬八戒、紅孩兒、牛魔王、鐵扇公主等，都是神話人物。

附帶說幾句：《西游記》里豬八戒這個人物的塑造，也是最為成功的。他是一個缺點不少的神話英雄，然而大敵當前，他從不妥協，不叛變，不投降，隨時可見他那九齒釘耙的閃光，這就為他的神話英雄形象奠定了牢固的、不可動搖的基礎。他和孫悟空互相映襯，各顯特色。老豬出場，諧趣橫生。這一對搭檔，很容易使我們聯想到十六世紀西班牙作家塞萬提斯筆下的堂·吉訶德和桑丘·潘沙，二位作家所處的時代這么相近，構思又如此巧合，真是很有意思。

稍后于《西游記》的、含有神話因素比較豐富的文學巨著，是許仲琳的《封神演義》，我們只說它“含有神話因素”卻不說它便是神話小說，最主要的原因，是它沒有寫出一個能貫穿全書、站得住腳的神話英雄人物，像《西游記》里的孫悟空一樣。姜子牙固然是此書的主要人物，卻太蒼白無力，只覺得他身上除了幾分酸氣和幾分妖氣以外，竟別無所有，絕不能稱為神話英雄。哪吒鬧海數回寫哪吒事跡是全書最精彩的部分，哪吒可算是神話英雄人物，但哪吒卻不能貫穿全書，發揚不了此書應有的神話光彩。此書所見，只是神魔鏖兵，暗慘陰沉，帶著濃厚的宗教迷信色形，所以不能以神話小說目之，只得暫時仍名之曰神魔小說，或名之曰歷史神怪小說。

既然不能稱之為神話小說，何以還要在這部神話史上予以討論呢？那是因為，在這部神魔小說或歷史神怪小說里，還含有不少神話因素。它是雜采古書里若干神話材料構成此書的。清俞樾《小浮梅閑話》說——

武王伐紂，一戎衣天下大定。而世俗有《封神傳》一書，費如許戰爭，一切仙佛，皆來助戰。余按：東晉人偽作《武成篇》有云：“維爾有神，尚克相予，以濟兆民。”便有此意。……太公封神之說，相傳甚古。《史記·封禪書》：“始皇遂東游海上行禮，祠名山大川及八神，求仙人羨門之屬，八神將自古而有之。或曰：“太公以來作之。”此即太公封神之說所自來。《太公金匱》云：“武王伐紂，都洛邑，明年陰寒，雨雪十余日。甲子平旦，五大夫乘馬車，從兩騎，止王門外。尚父曰：‘四海之神與河伯、風伯、雨師耳。’使謁者各以其名召之，五神皆驚。武王曰：‘天霠（陰），乃遠來，何以教之？’皆曰：‘天伐殷立周，謹來受命’”云云。此亦可附會為太公封神之一征。……考《太公金匱》云：“武王伐紂，丁侯不朝，尚父乃畫丁侯于策，三旬射之。丁侯病大劇，問卜者，占云：‘祟在周。’丁侯恐懼，乃遣詣武王，請舉國為臣虜。尚父乃以甲乙日拔其目箭，戊巳日拔其腹箭，庚辛日拔其股箭，壬癸日拔其足箭。丁侯病愈，四夷聞之皆懼，各以其職來貢。”趙公明事，即本此敷衍也。它如元始天尊，為道教之祖，見《隋書·經籍志》；廣成子為古仙人，見《莊子·在宥篇》；赤松子見《史記·留侯世家》；赤精子見《漢書·李尋傳》；九天玄女見《史記·黃帝本紀》正義引《龍魚河圖》。《舊唐書·經籍志·兵書》有《黃帝問玄女法》三卷，云玄女撰。《元史·輿服志》有東、南、西、北天王旗，并繪神人，右手執戟，左手奉塔。然則托塔天王亦有本也。哪吒事疑亦出佛書，《夷堅志》“程法師”條云：“值黑物如鐘，從林間直出，知為石精，遂持哪吒火球咒，俄而見火球自身出，與黑塊相擊。”然則哪吒風火輪，亦必有本。妲己見《尚書·牧誓》、《史記·殷本紀》，固經史明文也。……《代醉篇》引《古今事物考》，謂“商妲己，狐精也；或曰雉精，猶未變足，以帛裹之，宮中效焉。”委巷之談，即今衍義家所本。……驪山老母，亦有其人，非子虛也。《史記·秦本紀》：“申侯言于孝王曰：‘昔我先驪山之女，為戎胥軒妻，生中潏，以親故，歸周，保西垂，西垂以其故和睦。’”……《漢書·律歷志》載張王壽言：“酈山女亦為天子，在殷、周間。”考酈山女為戎胥軒妻，正當商、周之間，意其為人，必有非常材藝，為諸侯所推服，故后世傳聞，有為天子之事，而唐宋以后，遂以為女仙，尊曰“老母”……

以上所述，就是《封神演義》一書雜采自史傳及神話的若干材料，俞樾所論，大體上算是都具備了，還有一些材料，如書中所寫各種遁法及使用的法寶等，也偶然在野史筆乘中見到。然而它并未構成一部神話小說，原因就是它并未塑造成功一個作為神話小說中心人物的英雄形象。

其次要討論的是余象斗編的《四游記》。《四游記》是四部小書組合而成，一曰《上洞八仙傳》，亦名《八仙出處東游記傳》，二卷五十六回，題蘭江吳元泰著；二曰《五顯靈官大帝華光天王傳》，即《南游記》，四卷十八回，題三臺山人仰止余象斗編；三曰《北方真武玄天上帝出身志傳》，即《北游記》，四卷二十四回，亦余象斗編；四曰《西游記傳》，就是吳承恩《西游記》的節本，且節得潦草粗率，十四回以前，大體仍用原本逐回刪節，十四回后，為欲使和其他三記分量相當，削落漸多，以至陋不成文。對于《西游記》的這個節本，自然是沒有什么特別要說的。對于“北方真武玄天上帝”的故事呢，以其妖妄的成分較多，也不想多費筆墨。獨對八仙故事和華光故事大略講講。因這兩個故事比較接近神話。前一個，在民間流傳淵源久長，簡直就可以視為民間神話。茲錄魯迅在《中國小說史略》中所節述的兩個故事的梗概如下——

傳言鐵拐（姓李名玄）得道，度鐘離權，權度呂洞賓，二人又共度韓湘、曹友，張果老、藍采和、何仙姑則別成道，是為八仙。一日俱赴蟠桃大會，歸途各履寶物渡海。有龍子愛藍采和所踏玉板，攝而奪之，遂大戰。八仙“火燒東洋”，龍王敗績，請天兵來助，亦敗。后得觀音和解，乃各謝去，而“天淵回別天下大平”之候，自此始矣。

書言有妙吉祥童子以殺獨火鬼忤如來，貶為馬耳娘娘子，是曰三眼靈光。具五神通，報父仇，游靈虛。緣盜金槍，為帝所殺。復生炎魔天王家，是為靈耀。師事天尊，又詐取其金刀，煉為金磚以作法寶。終鬧天宮，上界鼎沸。玄天上帝以水服之，使走人間，托身蕭氏，是為華光。仍有神通，與神魔戰，中界亦鼎沸。帝乃赦之。華光因失金磚，復欲制煉，尋求金塔。遂遇鐵扇公主，擒以為妻，又降諸妖，所向無敵。以憶其母，訪于地府，復因爭執，大鬧陰司，下界亦鼎沸。已而知生母實妖也，名吉芝陀圣母，食蕭長者妻，幻作其狀，而生華光，然仍食人，為佛所執，方在地獄，受惡報也。華光乃救以去。（母仍食人，）于是張榜求醫，有言惟仙桃可治者，華光即幻為齊天大圣狀，竊而奉之，吉芝陀乃始不思食人。然齊天被嫌，詢于佛母，知是華光，則來討，為火舟所燒，敗績；其女月孛有骷髏骨，擊之敵則頭痛，二日死。華光被術，將不起，火炎王光佛出而議和，月孛削骨上擊痕，華光始愈，終歸佛道云。

八仙神話，流傳較早，從唐代以來，已經開始分別流傳。最早的一個是張果老，他是唐玄宗時代的人，有異術，見于唐人筆記的就有好幾端。其次是呂洞賓、鐘離權、韓湘、藍采和等，大約在五代及宋初也開始流傳了。何仙姑和曹國舅（友）都是宋代人，有關他們的傳說當然不能更早于宋代。鐵拐李雖是仙人中比較著名的一個，但有關他的故事，則直到明清時代始見。他們的故事都是陸續由民間傳說及文人的記錄中逐漸發展起來的。八仙的總名，始見于明初朱有敦的《八仙慶壽》雜劇，但此劇的八仙，卻無何仙姑而有徐神翁。明萬歷年間羅懋登的小說《三寶太監西洋記》里也有八仙，卻連張果老、何仙姑也沒有，而有風僧壽、元壺子。可見八仙之名，到明代后期還未有定論。但是《東游記》所寫的八仙，卻終于將八仙的姓名定下，并且將他們的零散故事串聯起來了。后世民間傳述的八仙，大約便以《東游記》所述的八仙為準。這是《東游記》對八仙神話的一大貢獻。《東游記》還記敘到八仙渡海、火燒東洋等事，更使匯總起來的八仙神話，在結束的時候，放一異彩。“八仙過海，各顯神通”，這一句話已經成了近代人們的熟語，人們對它的含義，都能心領神會。但八仙是怎樣“過海”，又怎樣“各顯神通”的呢？卻未必人人皆知。《東游記》的作者告訴我們，大略說——

八仙過海時，呂洞賓倡議，謂不得乘云而過，須各以物投水，乘所投之物而過。于是，鐵拐李投杖水中，自立其上，乘風逐浪而渡；韓湘子以花籃投水而渡；呂洞賓以簫管投水中而渡；藍采和以拍板投水中而渡。其余張果老、曹國舅、漢鐘離、何仙姑等亦各以紙驢、玉版、鼓、竹罩投水中而渡。終俱得渡海。

這就是八仙過海洋洋壯觀的情景。脈望館抄校本《也是園古今雜劇》有《爭玉版八仙過滄海》一劇，便是搬演此事。它給人思想上的啟示和精神上的鼓舞是很大的。以后畫家多取為繪畫的題材，不是沒有原因。像這樣的民間傳說故事，自然應該以優美的神話視之。可惜《東游記》中糟粕較多，作者還沒有能夠把八仙神話熔鑄起來，使它成為真正的神話小說。

《南游記》所寫華光故事，華光其人的形象，有點像齊天大圣孫悟空的翻版。他比孫悟空還厲害，孫悟空只大鬧天宮，華光卻是天宮、人間、陰司都大鬧過了，三界為之“鼎沸”。華光大概是個火神。因而明謝肇淛《五雜俎》十五以華光小說比擬《西游記》，說是“皆五行生克之理，火之熾也，亦上天下地，莫之撲滅，而真武以水制之，始歸正道。”知道在萬歷年間，此書已有。沈德符《野獲編》二十五論劇曲時，也有“華光顯圣則太妖誕”語，復知當時這類故事，已經演為劇本。華光事除此以外，別無所見，只是《三教搜神大全》卷五有“靈官馬元帥”一條，二者對照比勘，知道靈官馬元帥就是《東游記》所寫的華光。《三教搜神大全》的祖本是《搜神廣記》，成書于元代，那么華光故事也算得上淵源有自，大約到《東游記》成書時，已經流傳二三百年了。但是觀其內容，確實是如沈德符所說，有許多“妖誕”的東西，不好徑以神話小說視之，只得仍名之為神魔小說。因為其間東拉西扯、生編硬造的所在，亦灼然可見。不過有些細節，還可以當做神話考察，如對待《封神演義》那樣。