本文轉自“敘拉古之惑”公眾號，原載《臺大歷史學報》第三十期。旨在知識分享，如涉版權問題，聯系小編刪除。

把“亞洲”不僅作為一個地理區域，而且作為歷史文化思想有聯系性的空間，希望從這一背景出發，重新思考過去的歷史和未來的前景，這似乎無可非議。但是，這種被稱為“亞洲主義”的思路，在日本的明治時代即中國的晚清時代就有了的。本文追溯日本在明治時代的“亞洲主義”和它后來的發展，分析“興亞論”與“脫亞論”的差異，指出那個時代的日本出現“亞洲主義”，只是迅速富強起來的日本，力圖擺脫西方附屬地位的一種民族主義表現和擴張主義的策略，相反，晚清至民初處在相對衰弱的中國，卻對亞洲主義反應相對冷淡和警惕，盡管那個時代中國也有對“亞洲”的贊美，但是這只是一些特例。本文指出，這一中日之間的差別，一方面來自歷史傳統，當時的中國長期而普遍地停滯在天朝大國和朝貢體制的想象中，因此，在普遍的觀念世界中，“亞洲”不是一個實質性的區域而只是地理學上的一個詞匯，在傳統中國觀念世界中，日本朝鮮東南亞以及南亞諸國都是一樣的“四夷”。另一方面，我們也應當承認，對于迅速膨脹的日本，中國人是有警惕的，那種“亞洲主義”的言說，在中國人看來，很明顯掩蓋著日本擴張的欲望。

從晚清到民初，日、中兩國的知識界和思想界關于“亞洲”的言說背后，心情和思路竟是如此不同。這里有兩個問題，一是民族主義，二是近代性追求，而這兩個問題不僅成為二十世紀思想史的起點，而且幾乎影響了整個二十世紀中國思想史。本文指出，無論日本還是中國，十九世紀末二十世紀初的“民族主義”都表現為對于國家整體的近代性追求，簡而言之即通過追求富強來凸顯民族存在，而追求富強又只能是近代化和西方化。于是，民族主義立場和世界主義價值就常常混雜在一起，近代性的追求遮掩了傳統性的固守，民族主義則經由世界主義來表達。比較而言，如果說，日本通過“脫亞”而進入“興亞”，是實現了近代性追求之后，進而訴求傳統性保存，而中國從“中體西用”激進地轉向“全盤西化”，表面上看去，是未實現近代轉化的背景下，對近代性的追求和對融入世界的向往，但是底色卻是救亡，拯救民族危亡。

因此，對于同一個“亞洲”，從中國的晚清到民初也就是日本的明治時代，中國和日本在認知上有相當大的差距。近年來，中日兩國有的學者重新提出“亞洲價值”或“亞洲共同體”的意義，本文的目的就在于指出，我們還是需要追問，第一，“亞洲”，是哪一個“亞洲”，是東亞，還是包括了西亞、中亞和南亞的整個亞洲？第二，“亞洲”作為地理學的一個空間如何可以成為一個文化認同空間？第三，日本所認同的“亞洲”，是否就是中國和韓國也都認同的一個政治或文化共同體？第四，“亞洲”究竟是一個需要建構的認同共同體，還是一個已經被認同了的共同體？換句話說，它是已然的歷史，還是希望的現實？

2001年十月間，我在日本參加一個討論會的時候，東京大學的黑住真教授送給我一份關于日本的亞洲主義的論著目錄，回到北京不久，東京大學的末木文美士教授又寄來一冊他與中島隆博先生合編的《非·西歐の視角》，這本書中收錄他的一篇論文<連帶，還是侵略——大川周明與日本的亞洲主義>1，這使我重新對“亞洲主義”這個詞語產生了興趣2。自從六十年代，日本學者竹內好等人開始集中討論“日本的亞洲主義”以后，陸陸續續有不少學者對此進行了研究，進入九十年代以來，似乎新的一輪討論又在日本開始，根據手邊的資料舉一些例子，追溯亞洲主義與日本主義之間關系的如1997年小路田泰直的《日本史的思想：亞洲主義與日本主義的沖突》，直接討論這一問題的像1996年古屋哲夫編的《近代日本的亞洲認識》，間接用這種視角來思考歷史的如1992年荒野泰典等合編的《亞洲中的日本史》3，特別是在當代中國也相當有影響的日本學者溝口雄三、濱下武志、平石直昭和宮島博史所編的叢書《從亞洲出發思考》，更是再一次在九十年代引起了這個話題4。

把“亞洲”不僅作為一個地理上的區域，而且作為歷史文化思想有聯系性的空間，希望從這一背景出發思考過去的歷史和未來的前景，似乎無可非議，我也曾經在一次會議論文中，以近代佛教為例指出，研究近代中國思想史的時候，應當注意到日本、韓國和中國是互為背景與資源的5。但是，什么時候它卻成了“亞洲”而且是“共同體”？盡管我們承認，日本、韓國、中國的一些學者重提“亞洲”，在某種意義上說，有超越各自的民族國家的政治邊界，重新建構一個想象的政治空間，對內消解“國家中心”，向外抵抗“西方霸權”的意義，但是從歷史上看，亞洲何以能夠成為，或者什么時候成為過一個可以互相認同、有共同歷史淵源、擁有共同的“他者”的文化、知識和歷史甚至是政治共同體？且不說亞洲的西部和中部現在大體信仰伊斯蘭教的國家和民族，也不說文化和歷史上與東亞相當有差異的南亞諸國，就是在所謂東亞，即中國、朝鮮和日本，何時、何人曾經認同這樣一個共同空間？

竹內好以及相當多的學者當年都曾經指出，這種產生于日本的亞洲主義，在日本“脫亞”入歐追尋近代化的努力已經成功的背景下，引出了“興亞”并與歐洲分庭抗禮的心情，這使日本一方面重建與亞洲的“連帶”關系，另一方面又滋生了凌駕與指導亞洲的“侵略”心情6。對于這一分析框架，現在盡管有很多學者以為已經相當陳舊，但我以為仍然相當有說服力。那么，現在重提“亞洲”或者“亞洲共同體”的舊話，如果已經超越了竹內好所說的“連帶與侵略”，那么，其背景和心情又是什么呢？特別是日本所認同的“亞洲”，是否就是中國和韓國也都認同的一個共同體，換句話說，就是“亞洲”究竟是一個需要想象和建構的共同體，還是一個已經被認同了的共同體，卻還是一個大可考究的事情，特別從歷史上看尤其有疑問。

一、關于日本近代的亞洲主義

按照桂島宣弘氏說法，關于日本的亞洲主義思潮要追溯到十九世紀前半葉甚至十八世紀末期，當西洋的天文與地理之學改變了面前的世界，使日本人意識到萬國的存在和“東洋”、“西洋”的地圖時，傳統的以中華為文化中心的華夷觀念便開始瓦解7，這種世界圖像的瓦解成了日本重新建構新的政治地圖和文化地圖的契機。而按照山室信一的說法，日本的“亞洲觀念”之確立，更可以追溯到十八世紀初，當西川如見（1648-1724）作《增補華夷通商考》中的<地球萬國一覽之圖>凸顯了“亞洲眼光”、新井白石（1657-1725）在《西洋紀聞》中區分了“西洋”和“東洋”，其實已經改變了中國為中心的“天下觀”8。不過，盡管歷史淵源還可以向上追溯，但通常學者注意到的是日本迅速近代化的明治時期的很多言論，因為，不僅是日本的亞洲主義觀念，以及“興亞論”和“脫亞論”，甚至一切后來的思想史變化，都可以在這個時代找到其原因。

有的學者指出，“興亞論”與“脫亞論”的差異，是前者以“東洋-西洋”為認同的基礎，強調地緣性的作用，而后者以“文明-非文明”為認同的基礎，強調近代性的意義。但是，實際上“亞洲主義”并非單純強調地緣的作用，它也在凸顯一種價值的認同取向，而“歐化主義”也并非僅僅注意到追求歐洲的近代性，它也曾經要求日本在亞洲作為表率，使整個東亞一同擺脫大清帝國中心與傳統中國觀念世界的籠罩。因此，像脫亞論的主張者中，最具代表性的福澤諭吉（1835-1901），也曾經在強烈呼吁“脫亞”的時候，其實并不忘記亞洲的連帶性9，很多人都注意到，明治十八年（1885）三月十六日他發表在《時事新報》的<脫亞論>中就有這樣的話：

我日本國土在亞洲東部，但國民之精神已經擺脫亞洲的固陋而移向西洋文明。然而……為今日謀，我國不能不等待鄰國之開明，一道振興亞洲，與其脫離其伍而與西洋文明國度共進退，還不如接引支那、朝鮮……10

當然，同時他也說到，這個亞細亞的同盟，當然不能不以日本為盟主，因為日本在東洋的文明化進程中已經是當然的盟主和領袖11。這恐怕不是一個福澤諭吉的個人私言，據芝原拓自對日本明治時期中央五大報紙輿論的調查和研究，即使是在一般的民間，也可以看到，自從明治維新以來的十年，已經浸透了驕傲自滿的開化日本觀和充滿蔑視的亞洲觀念12，而伊藤之雄則指出，在明治維新到1884年，無論在藩閥還是在民間，日本都已經開始確立了自己東亞盟主的意識，從1885年到1894年甲午戰爭，日本深感歐洲列強特別是英國和俄國在東亞的滲透，產生了“過剩”的警戒之心，而中日戰爭日方的勝利，則強化了亞洲盟主的觀念13，當然可以補充的是，到了1904年日俄戰爭之后，這種盟主的意識就膨脹成了霸主的野心。因此，這種觀念蘊涵了日本民族主義的擴張意識，卻又以對抗西洋的侵略為旗幟，以所謂追求普遍的亞洲文明為口號。當然，在這樣的人中間，除了像福澤諭吉這樣以西洋文明為亞洲共同追求，以近代性觀念作為合理依據之外，當然，還有的人是直接強調東方文明對于西方文明的優越性，同時也由于這種歷史與文化的共同性，而同樣強調地緣的親和感，像樽井藤吉（1850-1922）的《大東合邦論》（1893）關于“東方為日出之所，主發育和親，其神青龍，其德慈仁（中略），亞洲在歐洲之東，日本朝鮮在最東，故受木德仁愛之性，清明新鮮之氣煦然，其性情風俗，與西北染肅殺之風者不同，蓋自然之理也”，所以，他凸顯的是“其土唇齒，其勢兩輪，情同兄弟，義均朋友”的同文同種14。

簡單地說，“亞洲主義”的呼聲漸高，與明治維新的成功有關，而明治維新的成功，一方面使日本從根本上擺脫了以中國為中心的朝貢體制的羈絆，擺脫了中國文化的籠罩，重新確立了日本的自我和他者，一方面也使日本產生了擺脫西方，從西方邊緣的尷尬地位中解脫出來的愿望，希望再度確立一個地緣與政治、經濟、文化重疊的“自我”15。這個時候，對近代化以來的強盛與進步的自豪、對自身所處的東方傳統的依戀感、以及地緣上的認同習慣，加上西方國家幾百年來對日本的頤指氣使，就構成了日本近代相當復雜的心情，脫亞是脫不了的，入歐也是入不了的，于是，一些日本人開始越來越多地把視線轉向了自身所在的同一空間，本來在中國和日本都不曾把它作為近鄰的“亞洲”，卻突然成了具有天然親和感的遠親，仿佛本來它就是和自己一門出身，和“歐洲”沒有血緣的自家人。

平石直昭在<近代日本的亞洲主義>中列舉了福澤諭吉的“東洋連帶論”、樽井藤吉的“大東連邦國構想”、近衛篤麿和“同人種同盟論”到岡倉天心的“解放者日本像”，指出這個時代亞洲主義的依據，一是同文同種為基礎的連邦國家構想、二是東洋門羅主義的理念，三是將日本視為以文化同一性為基礎的亞洲的解放者。第一點是來自歷史與文化同一性的想象，第二點是將地理空間與政治空間重疊的設想，第三點則建立在以“進步與落后”的近代理念上的16。但是，且不說最后這一點中所包含的危險傾向，就以第一點論，其實，所謂同文同種也罷，文化同一性也罷，在文化認同上，在族群認同上，根基都不那么可靠。比如，把中日韓算在一門當然還有漢字文化圈的依據，而把中日印也算在一個認同空間，卻主要靠了佛教信仰，盡管中國從來就不能算是一個佛教國度，而印度的佛教在近代已經早已風光不再，但是在提倡亞洲主義的人那里，曾經產生過或流傳過佛教，就是沾親帶故的理由，而在把“西方”作為“他者”的背景下，建構一個“東方”似乎也順理成章，因此在著名的岡倉天心的筆下，喜馬拉雅山不再是劃分兩個文明區域的屏障17：

亞洲是一個。喜馬拉雅山脈把兩個強大的文明，即孔子的共同社會主義中國文明和吠陀個人主義的印度文明分開，但雪山并不是障礙，它不能將追求普遍性的‘愛’的思想割斷，而這種‘愛’是所有亞洲民族共同的思想遺傳，正是在這一點上，它區分開了自身與偏好尋求人生手段而非目的的地中海沿岸諸民族18。

這種把“亞洲”的歷史和日本連在一起，又在“日本”身上寄托亞洲理想的思路，在日本戰勝中國，又戰勝俄國之后，似乎變得更加高漲起來19。

近一百年以后，當一個西方人柯能（VictorG.Kiernan）回憶當時歐洲人的普遍焦慮時這樣說道，“日本在1895年打敗中國時，它可能還自許為亞洲的捍衛者。某位西方作家預言，世界的未來將決定于亞洲，他引述大隈（Okuma）談論萎退的西方，并指出日本將會替亞洲人驅逐西方，……1904年的日俄戰爭中，俄國大也可自許是歐洲文明的捍衛者，……一名旅居圣彼得堡的英國人寫道：如果日本打贏了，它可能很快結合黃種民族，從此不可一世”20，事實正是這樣，在這以后，“亞洲”才成了日本政治與文化想象中需要“提攜”和“連帶”的一個空間。

二、晚清至民初中國對“亞洲主義”的復雜反應

在十九世紀末二十世紀初的那些年里，快速膨脹的日本似乎確實有一種“提攜支那”的熱情和“同文同種”的想象。其中，大久保利通和“振亞會”、《太陽》雜志、東亞同文會及《東亞時論》、日本人在中國所創辦的各種東文學堂，在一些學者眼中就是某種“亞洲主義”的象征。也有人過高估計當時中日接近的程度，把這段時間看成是中日關系的所謂“黃金十年”，似乎讓人覺察到一些“亞洲一體”的端倪21。不過，這都忽略了當時中國人真正的心情和感情，更誤看了當時歷史，把表面熱情掩蓋了背后蔑視。其實，仿佛老話說的“剃頭挑子一頭熱”，那個時代“亞洲一體”的構想更多地只是日本的一廂情愿。作為一個已經充分近代化，而且在日中、日俄兩次戰爭中初嘗勝果的國家，日本很容易由于自我地理的邊緣性而感到世界格局的不公平，也特別容易刺激它自命“盟主”甚至充當“霸主”的心情。但是，對于仍然處于傳統與近代轉換期間的國家如中國，卻未必愿意接受這種日本的“亞洲主義”。本來中國的地理觀念中，就沒有“亞洲”或“亞細亞”的意識，而只有“中朝”與“四裔”的觀念，直到近代接受西方地理學的空間說法，才有“亞洲”的意識，但是這種地理學意義上的認知，卻與政治學意義上的認同無關，這除了華夷觀念和朝貢體制的歷史記憶滯留外，現實的原因很簡單，在以國族為基礎的思考框架下，既不愿意作為被日本牽著鼻子走的附庸，又不能認同這種想象的、沒有歷史與文化基礎的“亞洲”為政治與文化的共同空間。

毋庸諱言，在那一段時間里，中國知識人中也曾經有過對日本相當親切的議論，確實看上去也頗吻合“亞洲主義”的口徑22。最早如曾紀澤，就曾經和日本駐英國公使吳雅娜談到，歐洲之所以強大，是因為得“合縱”之意，所以中日兩國“皆在亞細亞洲，輔車依倚，唇齒毗連……吾亞細亞洲諸國，大小相介，強弱相錯，亦宜以公法相持”，這樣可以成為與歐洲抗衡的“亞洲”23。到了1895年以后，這種言論更多，像當時在日本的章太炎、梁啟超等等，章氏曾經在1897年2月在《時務報》第十八冊上發表《論亞洲宜自為唇齒》的文章，主張“互相依存為東亞之利”，并且在文章中把俄國作為假想敵，甚至可以認同日中戰爭為日本的自救，這幾乎全是日本方面言論的翻版，1901年又在《國民報》第四期上所寫的反駁梁啟超的《正仇滿論》末尾，甚至認為對于漢族而言，“日親滿疏”，“自民族言之，則滿、日皆為黃種，而日為同族而滿非同族”24，而1907年更在日本組織“亞洲和親會”，主張“反對帝國主義而自保其邦族”25，而梁氏則不僅在東亞同文會的刊物《東亞時論》上發表不少文字，而且有一段時期內確實也有過相當認同亞洲的口號，1898年在他主編的《清議報》第一冊上，他所提倡的一共只有四條宗旨，其中三、四條就是“交通支那日本兩國之聲氣，聯其情誼”、“發明東亞學術以保存亞粹”26。至于稍后的孫中山，更是提到亞洲主義的人必定要舉的例子，他在1913年訪問日本的時候，曾經有過提倡中日攜手、維持亞洲和平的說法，也有過“亞細亞為吾人之一家”，甚至“中日兩國協力而行，則勢力膨脹，不難造成一大亞洲，恢復以前光榮之歷史”等等與日本方面相當一致的說法27。

問題是，這種話語的出現背景仍然需要仔細地分疏，一方面可以看到，它的出現語境，常常是因為對西方列強侵略的警惕，換句話說，是由于“西方”或“歐美”的壓力而被逼出來的一個“東方”或“亞洲”。至于聯日的具體心情，或是在處于困境時對日本支持的感銘在心，如梁啟超，或是出于反滿的漢族民族主義或者出于反觀中國時的痛心疾首，如章太炎，或是訪問日本時的外交辭令，如孫中山，其實都未必真的對所謂“亞洲”有真心的認同28；另一方面，這也只是處于積貧積弱狀態下的中國知識人，對日本迅速“富強”與“文明”的艷羨，這種艷羨的價值基礎恰恰是對西洋文明以及近代性的認同，并非來自對日本民族與文化的認同。毫無疑問，在晚清一直到民國初年間，相當多的中國知識人對于日本是相當佩服的，日本明治維新給中國的刺激，現在怎么估量都不過分，它激起了傳統中國自強的心情，特別是在甲午一戰之后，盡管戰敗恥辱的感情始終糾纏著中國人的理智思索，但似乎很多人都從此意識到這一點，就是日本比中國更接近西洋式的“文明”，而西洋式的“文明”就等于是近代國家和民族的“富強”。所以，步日本的后塵，追求文明進步，在這方面很少有人提出疑問。舉幾個人們熟悉的例子，像1896年，汪康年在<中國自強策>上里大聲疾呼，中國要自強，“我茍能自振，則西人之于我，亦猶其與日本耳”，打敗了中國并給中國帶來恥辱的日本，現在成了中國效法的對象，盡管過去日本只是一個附屬的“島夷”；而日本之所以可以效法，也是因為明治維新29，1898年，孫寶瑄在日記中記載，他讀了《明治新史》很有感慨30；特別可以看出中國知識人的心情的，是1899年12月30日宋恕在<與孫仲愷書>中的感慨，他稱贊“今之日本，文明之度勝中國，非但億兆之與一比例也……日人之評中國曰：‘文明早已過去，六經早已掃地之國’見鄙薄如此，真可憐矣”31。就連現在被斥為保守派的王先謙，也從另一角度看到日本的意義，在光緒二十八年（1902）刻《日本源流考》二十二卷，曾撰序指出，日本的興盛，在于其“藉口攘斥西人，責之歸政，聳動群藩，納上戶土，億兆一心，拱戴王室”，而中國則否，日本成了中國自強的鏡子32。

但是，這種觀念與心情的巨變，多少有些無奈。說它是臥薪嘗膽也罷，說它是隱忍圖強也罷，需要分疏的是，努力學習和效法的對象，未必是認同和親切的對象，之所以有這種變化，主要是戰敗的刺激，像光緒十七、十八年（1891-1892年）間，在日本擔任公職的鄭孝胥還對日本的維新不以為然，諷刺伊藤博文學西法，“外觀雖美而國事益壞”甚至對日本的偶爾內亂興災樂禍地說，是“天敗之以為學西法者戒”33，但是到了光緒二十到二十一年間（1894-1895），中國被日本打敗，包括李鴻章，也得在中日談判時向伊藤博文承認，“我國之事，囿于習俗，未能如愿以償”，應當以日本為榜樣，特別是說到，中日兩國“最為鄰近，且系同文，詎可尋仇……應力維亞洲大局，永結和好，庶我亞洲黃種之民，不為歐洲白種之民所侵蝕也”34，那么，僅僅幾年的時間，歷史和傳統遺留下來的天下觀念和四夷意識，被日本打敗的切膚之痛，會那么快地遺忘么，感情和觀念真的能變得這么快么？

三、世界圖像的各自想象：中日之間的差異

1862年，日本人高杉普到中國上海訪問，回國后寫下的《游清余話》中輕蔑地斷言“支那固陋而自滅”，但是，他也提到日本應當強化東亞的一體性，并用了“唇亡齒寒”的中國成語。這種輕蔑和連帶的雙重意識，后來確實長期并普遍存在于日本上下，到了明治二十年代，隨著維新的成功和國力的增強，日本迅速膨脹的大日本主義，就把中國看成是“半開化”的、“落后的”，對現實中國的輕蔑多過了對古代中國的依戀35，前引芝原拓自對日本輿論的調查就表明這一點。而中國人其實也感覺到了這一點，像李筱圃《日本紀游》記載東京博物院拿中國煙具、破燈、舊兵器等作為“中國物”展覽、黃慶澄《東游日記》記載長崎商人所說的日本當時對中國尊敬之風的消歇和蔑視之風的開始，都清楚地表明了相互的警覺36。然而中國對日本也一樣有著莫名其妙的蔑視，一個歷史悠久而且文化傳統相當固執的帝國，它長期而普遍地停滯在天朝大國和朝貢體制的想象中，在它的歷史記憶中，日本并不是一個平等的國家而是“蕞爾島夷”，同樣，在普遍的觀念世界中，“亞洲”也不是一個實質性的區域而是地理學上的一個詞匯，畢竟在傳統中國觀念世界中，日本朝鮮東南亞以及南亞諸國都是一樣的“四夷”。

古代中國遺留的歷史記憶并不是什么值得夸耀的東西，它使得清帝國在未戰敗時對日本充滿了毫無理由的自負和驕傲，在已戰敗后對日本又充滿了相當深刻的忌憚和艷羨。不過，這種記憶是歷史的存在，它使中國人在面對西方的壓力時，不是“中體西用”就是“西體中用”，它在價值和文化上的認同空間是“中”或者“西”，并不很會考慮建構一個相對于西方的“亞洲”，或者建構一個可以互相認同的“同文同種”。因此，亞洲主義在很大程度上是日本的“亞洲主義”，而不是中國的“亞洲主義”，這個作為西方的“他者”的“亞洲”，也只是日本想象的共同體，而不是實際存在的共同體。特別需要提醒的是，日本對于中國來說，不僅并沒有被作為感情上認同的對象，就連對日本的理智學習和仿效，也只是因為日本既是一面鏡子，這面鏡子折射的卻是西洋的文明和富強，又是一個轉運站，轉手販運的是西洋的新知。因此，盡管日本成了學習和效仿對象，可是中國人卻并不覺得日本和自己有什么特別的天然的血緣關聯，也不覺得“亞洲”是一個有連帶性的空間，中國知識傳統中的“天下”觀念，使中國知識人有一種世界主義或普遍主義，“東海西海，心同理同”，他們傾向于認同一個中心和一種真理，而且中國很習慣于把自己的視野擴展到整個天下，因此，當西洋以其富強崛起，那么，中國又很容易就承認西洋的途徑就是普遍適用的途徑。然而，對于日本的興盛，他們覺得這只是因為日本比中國早一步接受了西學西法而已。薛福成《籌洋芻議》（1879年）已經指出日本“仿行西法，頗能力排眾議，凡火輪、舟車、電報及一切制造貿易之法，稍有規模，又得西人之助，此其自謂勝于中國也”，但是他還是認為中國經濟實力、器物械具和人口三方面都超過日本，只是“自強之權在中國，即所以攝服日本之權，亦在中國”37。梁啟超在維新還沒有失敗的時候，也只是說日本學習西方變法，可以是中國效法的對象，“吾以泰西為牛，日本為農夫，而吾坐而食之，費不千萬金，而要書畢集矣”38。后來，裘廷梁的《白話叢書》中的《日本志略》也說道，中國儒教書說的，都是古時事跡，對現在的事情論說極少，但是日本卻處處學泰西，對現在的事情有辦法，十三頁上說到，“凡歐洲所讀的書，日本人沒有不讀的，從此以后……萬萬不會受別國的欺侮”。怎么辦？就是像日本一樣，學習西方，一時不能迅速地學習西學，那么也可以權宜方便地從日本轉手販來，仿佛“假道滅虢”那個典故一樣。而顧鳴鳳在1900年所寫的<三十年來吾華人崇尚各種西藝>一文中，提到中國自強應以日本為師，因為學習西文很難，“中日兩國既屬同文，華人之學東文，較學西洋語言文字事半功倍”，又說“日本維新而后，凡西政西藝各種有用書籍，均經譯為東文，大稱美備”39。到了再晚些的賀鑄，就對朋友說道，“日本維新之初，醉心歐化，幾經沖突，乃成為今日之日本。中國風氣初開，正所謂醉心歐化之時，乘其機而利用之，而慎防其弊，使東西政法皆得效用于我，以自成為中國之治”，還勸另一個朋友的五公子“既通東文，當專習歐文，歐文為群學根本，通歐文乃能乘酣呈怪，大放厥詞，專恃譯書，局促如轅下駒”40。那個頗出名的王闓運并不懂這個道理，倒在光緒二十九年（1903）的一份奏折上批評時人，“名為西學，實倭學也”，其實說起來，這話應當反過來說，當時看上去雖然滿眼都是倭學，其實都只是轉手從日本販來的西學41。到了更多的人可以直接從西文學習真正的近代之術時，就仿佛老話里說的“過河拆橋”或古語中說的“舍筏登岸”，這個借力的橋板和擺渡的舟楫，就可以不要了。

中國知識人可能也有根深蒂固的天下主義。作為一種文化資源，這種歷史淵源極深的天下主義，可能轉化為接受普遍真理和普遍價值的世界主義，引申出價值上的一元主義，把西方“先進”、“文明”和“富強”當做全球普遍追求的路向，從而迅速地認同另一種文化和制度，但也可能延續著鄙夷四裔唯我獨尊的民族主義，卻引申出通過近代化而富國強兵，從而俯視天下的雄心。在這種歷史記憶和傳統觀念的影響下，盡管有些人對于原為“蝦夷”、“倭寇”或“島夷”的日本，會有權宜的親和之心，會有熱烈的學習之意，但是從根本上卻不會有所謂“同文同種”的心底認同42。光緒元年（1875）二月二十五日，丁日昌上書告誡朝廷，“日本國變峨冠博帶之舊習，師輪船飛炮之新制”，要中國注意這種變化，而翁同龢則只是說，“陰而有謀，固屬可慮，窮而無賴，則更可憂”43，從鼻子里哼出的是不屑。何況在甲午之前，中國知識人中，一方面對日本還殘存了“倭寇”的歷史記憶，像薛福成就不僅在<籌洋芻議>中指出“日本人性桀黠，蔑視中國……實有吳越相圖之心，其機甚迫，而其情甚可見也”44，而且在代筆寫給朝鮮官員的信中一再告誡他們“倭人性情桀驁貪狡”、“近察日本行事乖謬，居心叵測”，而且分析日本是學習西法改革以后“庫藏空虛，國債累累，不得不有事四方，冀拓雄圖，以償所費”，所以不能不防45，另一方面，天朝大國的歷史記憶卻始終不能忘懷，即使有亞洲地區共同體的觀念，也要以中國為主，就象一個叫做姚文棟的文人在回答日本人詢問“興亞”的時候所說的：

大抵亞洲局勢，中國為主，日本輔之，……如第為中國計，則地廣財豐，一面頻海，戰守皆便，原不必有資于日本46。

這里充滿了天朝對藩屬的自負和傲慢，而他在另一篇給朝鮮朋友的信里，更明確地表達了他對日本和俄國的不信任，他說，“日本之窺伺朝鮮，數百年于茲矣，國中人當無不知之，而鄂（指俄羅斯）欲逞志亞洲，必首發難于朝鮮，則或未知也”47，這里表達的是那個時候中國知識人的普遍憂慮。然而稍后的光緒二十一年（1895），情勢逆轉，這種不屑、自負、傲慢、憂慮就變成了悲憤和無奈，六月十九日浙江學政徐致祥奏折中，說到往日英法侵略，“不過賠費千余萬兩，添設通商口岸二三處而已，未聞割地以求成也，今倭一海島小國，以中國全力受困東隅，國將何以為國？”48可是從翁氏的“窮而無賴”，到姚氏的“日本輔之”，到徐氏的“海島小國”，中國人心底的拒斥心理，似乎始終存在。就連章太炎和梁啟超，看上去很主張興亞的說法，但到底心里還是覺得亞洲應當以中國為主，對日本很瞧不起，像章太炎，就在《印度人之觀日本》中借了印度人的話，對大隈重信關于亞洲和日本的言論進行抨擊，說“自日露戰爭以來，日本人傲睨甚，以為東方龍伯即己族矣”，他認為日本如果沒有中國的儒書文藝，沒有印度的佛教，甚至沒有朝鮮王仁傳來的《論語》、《千字文》，恐怕至今還是“蛟螭蜃蛤耳”，可是“今雖則效歐洲，大都模寫型像而成，以是驕人，何顏之厚也”，他更說到，日本崛起以前，亞洲只是有些小釁，日本崛起以后，卻不那么平和了49。梁啟超則在《亞洲地理大勢論》里，皮里陽秋地說，“日本固今世之雄也”，但是他卻說“其意氣揚揚自得之概，今勿具論，若我中華，則豈非亞細亞大陸之中心點，而數千年來之主人哉”，什么是“勿具論”，就是不好明說，什么是“主人”？就是他所謂“習居此土而有經驗之中國人”應當是亞洲的領袖和主宰50。

特別是當日本人要進一步進入中國甚至干預中國內政的時候，這種鄙夷和悲憤就演成了激烈的反抗和拒絕，當日本與中國分別成為凌辱和被凌辱的兩方時，那種想象的“亞洲一體”或者“同文同種”的虛幻認同更是煙消云散，本來就有的傲慢、敵視和警惕就變成了認同和拒絕的分界。如果說，光緒二十八年（1902），楊度在和日本人嘉納治五郎的對談中，還只是很客氣地指出“敝國之存亡，實亞洲之存亡，黃種之存亡也”，覺得“貴國之精神，能否適合于敝國今日之用，尚是一大問題”，并且希望彼此“相愛相護相提攜相聯絡”51，那么五年后（1907），劉師培寫的《亞洲現勢論》，就把日本看成是“亞洲之公敵”，指出“欲保亞洲之和平，以謀亞洲諸弱種之獨立，則白種強權固當排斥，即日本之以強權侮我亞人者，亦當同時排斥”，這里“亞洲”已經不再包括已經是強權的日本52。同樣，不要說政治上的介入，就是被認為是日本人說成是亞洲共同文化基礎之一的佛教的介入，中國人也相當反感，在日本僧人大批進入中國的時候，汪康年就注意到日本僧人的圖謀，在同一年的《京報》寫了一篇<論日本僧人至中國傳教之非>，而他的朋友項藻馨在給他的信中，也對此相當警惕，指出“從此日人借教申權，于大局實有極大關系”，甚至說“吾等非涼血類，遇此等事不覺發狂”53。這個被想象的共同體“亞洲”之中，有那么多的恩怨，就有那么多的警惕，更不消說過去中國“天下中央”想象的歷史影響，以及當時現實日本“霸道”與“霸主”的威脅存在，怎么可能真的有什么“亞洲”的認同？

1912年10月，日本國會議員考察團來中國訪問，其中一個叫做井深彥太郎的人在上海的《民立報》第752號發表了<大亞細亞主義論>，宣傳“亞細亞者，亞細亞人之亞細亞洲也”，亞洲主義逐漸也成了中國的問題，可是這種亞洲主義卻沒有得到太多的認同，1917年，李大釗看到日本的《中央公論》4月號的<何謂大亞細亞主義>，便在《甲寅》發表<大亞細亞主義>指出，“對于大西洋主義而揭大亞細亞主義之旗幟為對立之抗拒”雖然是當然的反響，但是他覺得亞洲的關鍵是“中華國家之再造，中華民族之復活”，并且一針見血地說到“若乃假大亞細亞主義之旗幟，以顏飾其帝國主義，而攘極東之霸權，禁他洲人之掠奪而自為掠奪，拒他洲人之欺凌而自為欺凌”，這就會“嫁禍于全亞之同胞”，到了1919年元旦，他又在《國民》雜志上發表文章，說“日本近來有一班人，倡大亞細亞主義，我們亞細亞人聽見這個名辭，卻很擔心”，為什么擔心？就是因為他已經察覺“亞洲主義”背后一是“并吞中國主義的隱語”，二是“大日本主義的別名”，盡管這種大亞洲主義在表面上確實有凸顯“亞洲”而拒絕“歐美”的意思54。

四、民族主義與世界主義，或者傳統性與近代性

從晚清到民初，日、中兩國的知識界和思想界關于“亞洲”的言說背后，心情和思路竟是如此不同。這里糾纏縈繞、而又需要清理的有兩個問題，一是民族主義，二是近代性追求，而這兩個問題不僅成為二十世紀思想史的起點，而且幾乎影響了整個二十世紀中國思想史。

“民族主義”這個詞，現在似乎有些貶義，但是在近代國家的建構過程中，它卻是必不可少的一種東西55，它提供除了由空間、語言、信仰、歷史建構而成的標準之外，一種極其強烈區分自我和他者的認同基礎。可是，任何“認同”都表示著同樣的“拒斥”，任何“自我”都區分了非我的“他者”。盡管現在如安德森之類的學者提出國家只不過是“想象的共同體”，但是這種認同和排斥，在民族、國家還在事實上作為不言而喻的認同基礎的時代，民族主義總是在表達著一種價值和感情，而這種價值和感情常常成為一般知識、思想和信仰而普遍存在，并且成為各個民族國家不可通約、互相沖突的因素，甚至成為民族與民族、國家與國家之間沖突的心情56，特別是在十九世紀末二十世紀初的日本與中國，近代化與民族主義潮流涌動的時代57。如果說，一方面日本人長期在漢文化的籠罩下，在近代崛起的時候，總是期待著通過對“東洋”的規定，確立自身的位置，另一方面，已經充分近代化和世界化的日本在確立自身的時候，同樣需要確立“西洋”這個他者，因此，他們很容易想象“亞洲”這個共同體，試圖以“亞洲主義”的口號來凸顯“日本主義”；那么，近代中國人則一方面延續了“天朝大國”的傳統觀念和殘存的“天下四夷”的朝貢記憶，它使中國人無論如何也不能習慣一個平起平坐甚至是凌駕自己之上的日本，始終在心底里存在著“島夷”和“鬼子”的蔑視，另一方面，尚未近代化而且被世界拒絕的中國，又常常把歐美和日本同樣算成了欺負自己的他者，因此很難認同這個所謂的“亞洲”58。當然，同樣應當指出的是，在晚清至民初，日本的民族主義由于強勢，而從理性膨脹為非理性，從有限的擴張為無限的。而中國的民族主義卻由于弱勢，從非理性轉化為理性，從籠罩的退卻為有限的，其間的轉戾嬗變，實在是很耐人尋味。

但是在近代世界，還有一個追求近代性和固守傳統性的沖突。通常民族主義從邏輯上來說，會將取向引向對傳統性的固守和對近代性的拒絕，可是，無論日本還是中國，十九世紀末二十世紀初的“民族主義”卻表現為對于國家整體的近代性追求，簡而言之即通過追求富強來凸顯民族存在，而追求富強常常又只能是近代化和西方化。于是，民族主義立場和世界主義價值就常常混雜在一起，近代性的追求遮掩了傳統性的固守，民族主義則經由世界主義來表達。如果說，日本通過“脫亞”而進入“興亞”，是實現了近代性追求之后，進而訴求傳統性保存，表面看來它確實有其合理性，因為對近代性的警覺、對西方話語霸權的對抗，都似乎有超越“近代性”或者“西方性”的意義，但實際上把日本放在亞洲領袖的位置，卻又是用“進步”、“文明”之類的近代性話語來評騭高下，確立話語權力；而中國從“中體西用”激進地轉向“全盤西化”，表面上看去，是未實現近代轉化的背景下，對近代性的追求和對融入世界的向往，但是底色卻是救亡，拯救民族危亡，包括后來“立于世界民族之林”、“爭取球籍”之類的世界主義話語，都在背后書寫著“民族主義”的內涵，呼吁著對于傳統性的拯救。

從晚清到民初，情勢真的是很奇怪。民族主義和世界主義，追求近代性和固守傳統性，似乎以一種復雜的方式互相糾纏，互相鏈接。如果大體上說起來，在日本的“亞洲主義”言說背后，在很大程度上，潛藏著日本的民族主義或者叫做“大日本主義”，它相當強烈地體現著日本迅速近代化以后，希望確立自我以及確立“他者”的意識，而在諸如“脫亞入歐”之類的口號背后，才更多地體現著日本進入世界，追求近代性的心情。然而，在中國并不多的“亞洲主義”言說背后，卻表現著強烈的近代性追求，更多地倒是希望融入世界，它體現的是尚未近代化時中國追求富強的意識，倒是看上去“全盤西化”之類激烈世界主義的口號背后，才隱藏著更多凸顯民族與國家的心情。近來，關于“亞洲”的討論在日本再次熱鬧起來，在中國也有相當呼應，這很好，它確實可以建構一個新的政治想象空間，提供一種超越民族國家來進行思考的基礎，不過，我們還是考慮，現在重提“亞洲”或者“亞洲共同體”的舊話，其歷史的背景和基礎是什么？所以，特別需要追問的仍然是本文開頭的問題，第一，“亞洲”，是哪一個“亞洲”，是東亞，還是包括了西亞、中亞和南亞的整個亞洲？第二，“亞洲”作為地理學的一個空間如何可以成為一個文化認同空間？第三，日本所認同的“亞洲”，是否就是中國和韓國也都認同的一個政治或文化共同體？第四，“亞洲”究竟是一個需要建構的認同共同體，還是一個已經被認同了的共同體？換句話說，它是已然的歷史，還是希望中的未來？