馮友蘭

（哲學家、教育家）

中國所以未曾發現科學方法，是因為中國思想從心出發，從各人自己的心出發。譬如我餓了，我難道還有必要用迂回的、抽象的科學方法向我自己證明我想吃飯嗎？此外，中國哲學家還把哲學看作極其嚴肅的東西。它不只是知識，它是要做到的。

去年杜威教授在《新共和》雜志發表的一篇文章中說：

“我想問，他（訪問者）能夠為別的對中國感興趣的人作出的最有啟發意義的事，莫非是和他們分享他的發現。他的發現是只有通過中國本身，通過早先的歐洲歷史，才能了解中國。可是他還得要反復地說：中國正在急劇變化；若還是用舊時帝制的中國那一套來思索中國，就和用西方概念的鴿籠子把中國的事實分格塞進去來解釋中國，同樣地愚蠢。從政治上、經濟上說，中國是另一個世界，一個又大又悠久的世界，一個無人知道到底向何處去的世界。”《新共和》，XXV卷，1920年，紐約版，188頁）

這確實是一個發現。我們若把中國的歷史和若干世紀前歐洲的歷史加以比較，比方說，和文藝復興以前比較，就看出，它們雖然不同類，然而是在一個水平上。但是現在，中國仍然是舊的，而西方各國已經是新的。是什么使中國落后了？這自然是一個問題。

中國落后，在于她沒有科學。這個事實對于中國現實生活狀況的影響，不僅在物質方面，而且在精神方面，是很明顯的。中國產生她的哲學，約與雅典文化的高峰同時，或稍早一些。為什么她沒有在現代歐洲開端的同時產生科學，甚或更早一些？本文試圖通過中國自身來回答這個問題。

地理、氣候、經濟條件都是形成歷史的重要因素，這是不成問題的，但是我們心里要記住，它們都是使歷史成為可能的條件，不是使歷史成為實際的條件。它們都是一場戲里不可缺少的布景，而不是它的原因。使歷史成為實際的原因是求生的意志和求幸福的欲望。但是什么是幸福？人們對這個問題的答案遠非一致。這是由于我們有許多不同的哲學體系，許多不同的價值標準，從而有許多不同類型的歷史。在本文的結尾，我不揣冒昧，作出結論說：中國沒有科學，是因為按照她自己的價值標準，她毫不需要。但是在得出這個結論之前，必須首先看一看歷來的中國的價值標準是什么。為了做到這一點，通觀中國哲學的歷史就十分必要了。

一

周朝晚期，天子喪失了控制封建諸侯的力量，諸侯各自為政，遍地戰火。那實在是一個政治混亂的時代，但又是一個偉大的思想創新的時代。它相當于歐洲的雅典智力旺盛時期。

在批評中國各種不同類型的理想之前，為方便計，我想引進兩個名詞，在我看來，它們分別表示中國哲學的兩種一般趨勢：它們是“自然”與“人為”，說得更確切些，就是“天”、“人”。茲引《莊子》一段話說明這一點：

“曰：何謂天？何謂人？北海若曰：牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”（《莊子·秋水》）可見“天”指自然的東西，“人”指人為的東西。一個是天造的，一個是人造的。在周末，有兩種趨勢代表這兩個極端，第三種趨勢則代表在兩個極端之間的中道。一個說，天是完全的，人是自足的，不需要外來的幫助；另一個說，天不是完全的，人不是自足的，要變得好些就要有外來的幫助；第三者則加以調和。這三種主要的理想類型，并不是相繼出現的，而是同時興起的，在同一個時代里表述了人的自然本性和經驗的不同方面。據《漢書》記載，周末的思想有九家：儒家、道家、墨家、陰陽家、法家、名家、縱橫家、農家、雜家。當時最有影響的是儒家、道家、墨家。周末所著的書里，幾乎每一部都告訴我們，這三家都在為其生存而奮斗。孟子是當時儒家的最大保衛者，現在引用他好辯的言論來說明這一點：

“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下；天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也……楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼！閑先圣之道，距楊、墨……”（《孟子·滕文公下》）

這里的墨翟是墨家創始人，楊朱是道家創始人老子的學生。我看這段話生動地描繪出這三種勢力之間的戰爭狀態。他們不只是為生存而奮斗，而是各有野心，要征服全國。

為了略為詳細一些說明他們的學說，我選擇老子（570B.C．？—480B.C.？），楊朱（440B.C.？—360B.C.？），莊子（350B.C.？—275B.C.？）代表道家；墨子（墨翟，500B.C.？—425B.C．？）代表墨家；孔子（551B.C—479B.C.），孟子（372B.C.—289B.C.）代表儒家。和我剛才提到的三種趨勢聯系起來看，道家主張自然，墨家主張人為，儒家主張中道。依我看，無論他們學說的哪個方面，道家、墨家都在兩個極端，儒家則在中間。例如論到他們的倫理理論時，孟子對他們的安排與我所說的正合。他說：

“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵，利天下，為之。子莫執中。執中為近之。執中無權，猶執一也。”（《孟子·盡心上》）

不消說，執中有權，就是行動的唯一正確的道路了。這確實是儒家的教義。稍后一些我會把這一點說得更清楚一些。

二

道家教義可以歸結為一句話：“復歸自然”。全能的“道”給予萬物以其自己的自然，在其自然中萬物得到自己的滿足。例如：

“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。齊諧者，志怪者也。諧之言曰：鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。……蜩與學鳩笑之曰：我決起而飛，槍榆枋，時則不至，而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為！”

這一段引自《莊子·逍遙游》。它明白地表示，大鵬與小蜩都完全滿足，各自逍遙。它們去此逍遙，只要它們遵循它們的自然而生活，不去人為地互相模仿。所以萬物在其自然狀態中都是完全的。人為只會擾亂自然，產生痛苦。因為如莊子所說：

“鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。”（《莊子·駢拇》）

所以楊朱的“為我”，就這個詞的楊朱原意來說，并不是自私。他不過是教導人們，自己的自然愿意怎樣生活，就應當怎樣生活，不要把自己以為是好的東西強加于人。所以他說：

“古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《列子·楊朱》）

《莊子》另有一段說：

“老聃曰：請問何謂仁義？孔子曰：中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。老聃曰：意！幾乎后言。夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣，又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意！夫子亂人之性也。”（《莊子·天道》）

如是道家只看到所謂自然狀態的好的方面。在他們看來，任何人類道德，社會制度，都違反自然。如老子所說：

“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有：此三者以為文不足。故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。”（《老子·十九章》）

至于政府，如果道家也需要它，則必須是極端放任的。

“天下多忌諱而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”（《老子·五十七章》）

政府應當模仿自然：

“道常無為而無不為。”（《老子·三十七章》）

這是因為道使萬物各以自己的方式為自己工作：

“故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（《老子·五十七章》）

所以人所應當做的，就是遵循著他的自然，滿足于他的命運。道家這種被動的自然，可引一段《莊子》來說明：

“子來有病……子犁往問之。……倚其戶與之語曰：偉哉造化！又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？子來曰：父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽于人，不翅于父母，彼近吾死，而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《莊子·大宗師》）

知識無用，只有害處：

“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。”（《莊子·養生主》）

我們需要而且應當去知、去求的只有“道”，道就在我們之中。它很像泛神論哲學的“上帝”。所以我們應當做的就是認識自己，控制自己：

“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。”（《老子·三十三章》）

而且，我們必須用另一種完全不同的方法，去知、去求道。老子說：

“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。”（《老子·四十八章》）

既然道在我們之中，所以為道的方法，不是人為地在道上面加些什么，而是把早已人為地加在道上面的東西去掉。老子所謂“損”就是這個意思。所以在道家看來，那些僅只有志于為學的人，即只有興趣搞理智操練的人，千言萬語，全無價值。因此《莊子》有下面這段話：

“勞神明為一，而不知其同也，謂之‘朝三’。何謂‘朝三’？曰：狙公賦芧曰：‘朝三而暮四。’眾狙皆怒。曰：‘然則朝四而暮三。’眾狙皆悅。”（《莊子·齊物論》）

因此道家主張自然，反對人為。

三

墨家的基本觀念是功利。鑒定道德，不在于它是自然的，而在于它是有用的。《墨子》有兩句說：

“義，利也。利，所得而喜也。”（《墨子·經上》）

所以墨子在倫理學上的立場，本質上是功利主義的立場。他還是個實用主義者，經驗主義者。他說：

“必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上而立朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。”（《墨子·非命上》）

三表之中，第三表似乎最為重要。所以墨子講兼愛之說，因為他認為它最中“國家百姓人民之利”。茲摘錄《兼愛》篇如下，讓他自己講自己的道理：

“仁者之事者，必務求興天下之利，除天下之害。然當今之時，天下之害孰為大？曰：若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡……此天下之害也……此胡自生？此自愛人利人生與？即必曰：非然也。必曰：從惡人賊人生。分名乎天下惡人而賊人者，兼與？別與？即必曰：別也。然即之交別者，果生天下之大害者與？是故別非也。……非人者必有以易之……是故子墨子曰：兼以易別。……藉為人之國，若為其國，夫誰獨舉其國以攻人之國者哉？為彼者猶為己也。……然即之交兼者果生天下之大利者與？是故子墨子曰：兼是也。……曰：即善矣，雖然，豈可用哉？子墨子曰：用而不可，雖我亦將非之，且焉有善而不可用者？……我以為當其于此也，天下無愚夫愚婦，雖非兼之人，必寄托之于兼之有是也。……我以為當其于此也，天下無愚夫愚婦，雖非兼者，必從兼君是也。”（《墨子·兼愛下》）

以上表明，兼愛之說不惟有利于他人，而且對于實行兼愛的人也有利。墨子之書極言戰爭之有害。戰爭不唯對被征服者有害，而且對征服者也有害。即使偶爾有些國家可能犧牲別國而獲利，也仍然不足為訓。他比之于藥。有一種藥，如果一萬人服用，只有四五人受益，就絕非良藥。墨子是堅持最大多數的最大利益的。

他不像道家，他也深知人類自然本性并不完善。人類太近視，看不見自己的利益。你對人們說，愛他人對自己有利，自私只有害處，人們不會相信。所以墨子更不像道家，他看出需要權威，以調節人的行動。他宣稱有一個有人格的上帝。人們應當相愛，不僅因為這樣做有利，而且因為這是上帝的意志。他甚至相信鬼神存在，相信鬼神暗中監視人們的活動，以此作為維持道德的重要輔助手段。

墨子還強調國家的功能和權威，以為正常生活的輔助手段：

“古者民始生未有刑政之時，蓋其語人異義；是以一人則一義，二人則二義，十人則十義；其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。……天下之亂，若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者，生于無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。……天子發政于天下之百姓，言曰：聞善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”（《墨子·尚同上》）

這與道家的國家觀全然不同。除此之外，墨子還強調教育的重要。墨子書有《所染》篇，其中說：

“子墨子見染絲者而嘆曰：染于蒼則蒼，染于黃則黃；所入者變，其色亦變；五入而已則為五色矣；故染不可不慎也！”

此下他引用一系列事實，證明有些人變好了，因為他交接好人；有些人變壞了，因為他交接壞人。他以為人性像是“白板”，其顏色全看怎么染它。這又與道家的人性論很不相同。

墨子非命，與道家形成對照。受到上帝或國家的賞罰都是人們意志行為的后果。如果意志不是自由的，人們就不會對其惡行負責，也不會受到鼓勵而行善。他們會這樣想，如墨子說的：

“上之所罰，命固且罰，不暴故罰也。……上之所賞，命固且賞，非賢固賞也。以此為君則不義，為臣則不忠……”（《墨子·非命上》）

因此墨子作出了許多使人民好起來的方案。他的理想是有最多的人口，有必需的物質財富，和平共處，相親相愛。墨子說：

“圣人為政一國，一國可倍也；大之為政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也；因其國家，去其無用之費，足以倍之。……故孰為難倍？唯人為難倍，然人有可倍也。昔者圣王為法曰：丈夫年二十，毋敢不處家；女子年十五，毋敢不事人。……”（《墨子·節用上》）

這是墨子進步的理想。進步是可能的，并不靠斗爭和競爭，而是靠兼愛和互助。對于這一點，我要加一句說明：墨子的理想不是柏拉圖式的。墨子太現實主義了，不滿足于把他的模式放在天上。他時刻準備著向一切他以為不能與財富、人口的增長相容的事物作戰。他教人節用，如他所說：

“諸加費不加于民利者，圣王弗為。”（《墨子·節用中》）

他也反對音樂和美術，因為它們無補于這種現實。

“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。三者民之巨患也。”（《墨子·非樂上》）

他也反對儒家主張的厚葬和三年之喪。因為人民不應當這樣子消耗時間、精力和財富；若這樣辦：

“國家必貧，人民必寡，刑政必亂。”（《墨子·節葬下》）

這些步驟或許能代表墨家反對自然的堅決態度。確實不錯，如果完全從理智的觀點看事物，音樂和美術實在毫無用處。如果把死亡只看作一個自然過程，守喪又有什么用呢？荀子說：

“墨子蔽于用而不知文。”（《荀子·解蔽》）

這個批評是十分恰當的。

無論如何，墨子確實是一位教導人們在外界尋求幸福的哲學家。他不像道家那樣想，他不以為人在自然狀態中最幸福，不以為人需要做、應當做的是復歸自然，相反的正是要擺脫自然。與道家相反，他知道人性不完善、愚而弱；為了變得完善、智而強，就需要國家、道德、人格化的上帝來幫助。所以在墨子哲學中有一種很強的進步感、未來感。墨子書中有一段說：

“彭輕生子曰：往者可知，來者不可知。子墨子曰：藉設而親在百里之外，則遇難焉。期以一日也，及之則生，不及則死。今有固車良馬于此，又有奴馬四隅之輪于此，使子擇焉，子將何乘？對曰：乘良馬固車，可以速至。子墨子曰：焉在不知來？”（《墨子·魯問》）

這的確是一個很好的鑒往知來的例證。這種精神是科學的。墨子書有幾篇談的是現在叫做邏輯或定義的問題。如果不是墨子本人的著作，也一定是墨子門人的著作。其中許多定義，在今天也還是有趣的、科學的。例如：

“守，彌異所也。久，彌異時也。故，所得而后成也。圜，一中同長也。力，形之所以奮也。”（《墨子·經上》）

類此者另外還有許多，似乎都是科學的萌芽。實際上墨子制造守城器械是很有名的，墨子書有幾篇專講這個。

這就是我要說的一切，都是為了支持我的論斷：墨子主張人為，反對自然。現在讓我們轉到第三個體系，儒家。

四

前面說過，儒家是自然與人為這兩種極端觀點的中道。但是緊接著孔子之后，儒家分成了兩種類型。一種以孟子為代表，比較靠近自然這一端；另一種以荀子為代表，比較靠近人為這一端。孔子本人的學說是比較靠近自然這一端的。所以后來，直到現在，孟子被認為是儒家真正的合法繼承人。我在這里仍按傳統的講法，選擇孔孟代表儒家，而在另一個場合討論荀子，認為他是中國歷史上另一位力求發展中國思想的人為路線的哲學家。

正如孟子所說，孔子是“圣之時者也”。

“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕：孔子也。”（《孟子·萬章下》）

所以孔子強調認清形勢。首要的問題不是我是否應當用某某方式愛人；首要的問題是認清那個人是我的什么人。孟子說：

“君子之于物也，愛之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）

他在另一個地方又說：

“有人于此，越人關弓而射之，則己談笑而道之。無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之。無他，戚之也。”（《孟子·告子下》）

這樣就建立了愛有差等的學說，在同時一方面反對兼愛的學說，一方面反對為我的學說。應當愛有差等，因為這是人的自然，即人性。所以《孟子》有段話說：

“夷子曰：儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始。徐子以告孟子。孟子曰：夫夷子信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？……且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子·滕文公上》）

依儒家的教義，人性在本質上是善的。甚至在孔子時代之前，似乎已經有這個傳統。因為人性本善，所以人們贊成有道德制裁，愿意有道德制裁。孟子這么說：

“口之于味也，有同耆焉。耳之于聲也，有同聽焉。目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也、義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）

他在另一個地方說：

“可欲之謂善。”（《孟子·盡心下》）

雖說人性本善，但是不可以推論出，人生來就是完善的。只有內心的理性完全發展了，低級的欲望全部消除了，才能成為完人。所以孟子說：

“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，皆知擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上））

發展理性，減少低級欲望，是一件事的兩方面：

“養心莫善于寡欲。”（《孟子·盡心下》）

為了發展人的自然能力，就需要一些具體的組織。所以國家必不可少。孟子引《書泰誓》說：

“天佑下民，作之君，作之師。”

但是師和君不是分開的。中國的政治理想大都與柏拉圖的相同。王應當是哲學家，哲學家應當為王。儒家的國家觀尤其強調這一點。國家的主要責任首先是保持相當數量的財富，使人民能夠生活，然后教育他們。《論語》有一段說：

“子適衛，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富類，又何加焉？曰：教之。”（《論語·子路》）

更進一步地說，在一個國家中，教之比富之更重要。《論語》另一段說：

“齊景公問政于孔子。孔子對曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，君得而食諸！”（《論語·顏淵》）

至于個人，則身外事物決定于命運。《論語》有云：

“死生有命，富貴在天。”（《論語·頗淵》）

孟子說：

“求則得之，舍則失之，是求有益于得者也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”（《孟子·盡心上》）

所以人應當求其在我者。人不能控制在他之外的東西，這個情況并不一定使他不能完善；他的內心有上天賦予的天理，他可以從中獲得真理和幸福。所以孟子說：

“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）

他又說：

“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）

在這一點上，儒家很接近道家，而去墨家甚遠。幸福和真理都在我們心里。只有在我們心里，不是在外部世界里，才能求得幸福和真理。只要發展我們內部的力量，我們就自己充足了。學習就是按照我們的理性來培養性格，不是進行理智操練，或只是死記硬背書本上所說的東西。

以上我們通觀了中國思想中有開創性的三個類型。我們已經看到，在存在論方面，支配宇宙的力，道家說是全能的道或自然，墨家說是人格化的上帝，儒家說是天理。在國家論方面，道家如果也要國家的話，就是要放任主義的政府；墨家要國家調節各種不同的個人意見，儒家則需要國家來發展人們的道德能力。在人生論方面，道家說人性本身就是完善的，每個人只應當遵循他的天性而生活；墨家說人性本身不完善，人應當同等地愛一切人，才能夠全民富庶；儒家說，人性雖善，但是個人要努力發展、修養、完成它，人固然應當愛他人，但也應當照顧親緣關系的差別。在教育論方面，道家教人復歸自然，墨家教人控制環境，儒家教人走自我實現（即實現人之所以為人）的道路、這一切，在我看來，已經證實了我的論斷：在中國思想史中，道家主張自然，墨家主張人為，儒家主張中道。三者為了各自生存，斗爭激烈。這場大戰的結果是，可憐的墨家完全失敗，不久就永遠消失了。墨家失敗的原因不明；依我看來，主要原因是墨家體系本身有缺點。現在引《莊子》一段話說明這一點：

“墨翟作為’非樂’，命之曰‘節用’，生不歌，死無服。墨子泛愛兼利而非斗。……以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己，未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄。其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為圣人之道。反天下之心，天下不堪，墨子雖能獨任，奈天下何！”（《莊子天下》）

的確，天下對墨家體系的反感，墨家是無可奈何的。盡管墨子本人極端熱情，人格偉大，一旦故去，人們也就拋棄了墨家。

但是前已指出，此時另有一人，雖與墨子不同，卻也努力發展了中國思想中的人為路線。他就是荀子（298B.C.？—238B.C.？），他本人自認為是儒家真正的傳人。他宣稱，人性絕對地惡，君與師的責任就是改善人性。他責備莊子：

“蔽于天而不知人。”（《荀子·解蔽》）

依荀子的理想，他要用征服自然，來代替復歸自然：

“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！”（《荀子·天論》）

這近似培根關于人力的觀點。但是不幸的是，他的后學沒有沿著這條路線發展他的思想。他們只實行了老師的政治哲學，而且走得太遠了。在公元前3世紀，秦始皇帝統一了六國，荀子的學生李斯任丞相。李斯輔佐始皇帝從各方面統一了帝國，把政府的權威推進到極點。廢除了原有的封建制，從而在政治上絕對地統一了帝國之后，他又進一步采取行動來統一人民的思想。他焚書坑儒，命令人民以吏為師。于是皇帝成了極端殘暴之君，人民就造反了。荀子的學說，和秦王朝一起，很快地而且永遠地消亡了。

五

秦朝之后，中國思想的“人為”路線幾乎再也沒有出現了。不久來了佛教，又是屬于極端“自然”型的哲學。在很長時間內，中國人的心靈徘徊于儒、釋、道之間。直到公元10世紀，一批新的天才人物相繼地將儒、釋、道三者合一，成為新的教義，輸入中華民族的心靈，至于今日。

因為這種新的教義始于宋朝，所以名為“宋學”。這些哲學家自己聲稱，他們的教義是真正的儒家。如果非說是儒家不可的話，那也只能說是新的儒家。它的代表人物起初大都信仰佛老，后來才回到儒家。這時他們從《禮記》選出兩篇作為他們的教科書，以前的學者對這兩篇幾乎沒有人予以注意。喚起人們對這兩篇的注意，實在是他們的功勞。這兩篇是《大學》和《中庸》，很系統地體現著孔孟之道。我不禁要引一些《大學》上的話，這些話直到目前中國人民還當作人生的唯一目的。這些話如下：

“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”

寥寥數語，將儒家的生活目的和方法，論列無遺，令人贊嘆。新儒家的哲學家選出這些章節，在理解時不自覺地羼入了佛老思想。他們不同于原來的儒家，就在于提出了他們所謂的“天理”，以反對“人欲”，這些概念實際上是受了佛家的“法”和“無明”等觀念的啟示，在此之前一直無人多加談論。真正的儒家，如前面所說，是認為人性雖善，其善則不過是個萌芽，或用孟子的話說，是個“端”，還要大力培養、發展、完成它。可是按新儒家所說，天理早已是、永遠是完全的，雖為人欲所蔽，只要清除了這些人欲，真正的心靈就會如鉆石一般自放光芒。這很像老子所說的“損”。不過新儒家還是與佛老根本不同，而且抨擊佛老，極其激烈。它認為，為了“損”去人欲，恢復天理，人并不需要保持一種完全否定生活的狀態。他所需要的是按照天理來生活，而且只有在生活中天理才能夠充分實現。

于是這些哲學家著手進行前面引文中的“格物”，立即碰到一個問題：什么是“物”？由此產生兩個類型的新儒家。一個說，“物”是一切外界的物和事。可是人要一下子隔盡一切物，絕不可能，也沒有人將這種解釋付諸實踐，就連作這種解釋的朱熹本人也沒有這樣做。另一個說，“物”是指我們心中的現象。這種解釋，實行起來比較成功。雙方都有許多精妙而服人的辯論，都對于人生的理論和方法作出了一些大貢獻。

中國哲學史的這個時期，與歐洲史上現代科學發展的這個時期，幾乎完全類似，類似之處在于，其成果越來越是技術的，具有經驗的基礎和應用的方面。唯一的，但是重要的不同之處是，歐洲技術發展是認識和控制物質，而中國技術發展是認識和控制心靈。對于后者的技術，印度也作出了大貢獻。不過印度的技術只能在人生的否定中實行，中國的技術則只有在人生之內實行。理想不同，方法隨之也不同。

但是就本文目的而言，這些不同都無關緊要。在此與我們有關的是指導中國心靈的理想，不是實現這些理想的方法。就理想或目的來說，我們可以說，各種類型的新儒家全都一樣，其理想都是去人欲以存天理，如此而已。

六

何謂善，中國的觀念就是如此。在人類歷史上，中世紀歐洲在基督教統治下力求在天上找到善和幸福，而希臘則力求，現代歐洲正在力求，在人間找到它們。圣奧古斯丁希望實現他的“上帝城”，弗朗西士培根希望實現他的“人國”。但是中國，自從她的民族思想中“人為”路線消亡之后，就以全部精神力量致力于另一條路線，這就是，直接地在人心之內尋求善和幸福。換言之，中世紀基督教的歐洲力求認識上帝，為得到他的幫助而祈禱；希臘則力求，現代歐洲正在力求，認識自然，征服自然，控制自然；但是中國力求認識在我們自己內部的東西，在心內尋求永久的和平。

什么是科學的用處呢？現代歐洲兩位哲學之父提出了兩種答案。笛卡兒說是確實性，培根說是力量。讓我們先跟隨笛卡兒，以為科學之用在確實。我們立刻看出，如果是對付自己的心，首先就無須確實。柏格森在《心力》中說，歐洲發現了科學方法，是因為現代歐洲科學從物出發。正是從物的科學，歐洲才養成精確、嚴密，苦求證明，區分哪是只有可能的，哪是確實存在的，這樣的習慣。

“所以科學如果應用的第一個實例就是心，就很可能也不確實，含含糊糊，不論它取得多大的進展也是如此；或許它就永遠不能分清哪些只是似乎不錯的，哪些是一定要明確地接受的。”（柏格森：《心力》，H.w.卡爾英譯本，紐約1920年版，102頁）

可見中國所以未曾發現科學方法，是因為中國思想從心出發，從各人自己的心出發。譬如我餓了，我難道還有必要用迂回的、抽象的科學方法向我自己證明我想吃飯嗎？

此外，中國哲學家還把哲學看作極其嚴肅的東西。它不只是知識，它是要做到的。新儒家的哲學家朱熹說，圣人并不說出道德是什么樣子，僅只要求你實踐它；就像他不說出糖怎樣甜，只要你嘗它。在這個意義上，我們可以說，中國哲學家愛的是知覺的確實，不是概念的確實，因此他們不想也沒有把他們具體的所見翻成科學的形式。總之一句話，中國沒有科學，是因為在一切哲學中，中國哲學是最講人倫日用的。西方哲學家以其清楚的思想，科學的知識，自豪的時候，中國哲學家會和馬卡斯奧理略一起說：

“多謝多謝，盡管我對哲學也有熱情，我可沒有落在教授手里，沒有端坐凝神地攻讀論文與三段論法，沒有浸沉在科學思辨之中。”（馬卡斯·奧理略安東尼：《致他自己》，G.H.任達爾英譯，倫教1910年版，I，17，9頁）

“疲勞地轉來轉去偵察一件事，針探（如平達所說）’地球的深度’，猜測、打聽鄰人靈魂深處的陰私：再也沒有比干這些事更無聊缺德的了。須知只與內心的神單獨交往，全心全意、誠心誠意地侍奉他……人生如此足矣。”（馬卡斯·奧理略安東尼：《致他自己》，G.H.任達爾英譯，倫教1910年版，I，17，15頁）

但是，與西方相比，中國雖然缺少清楚的思想，然而得到的補償，卻是有較多的理性的幸福。博特蘭德羅素在《民族》（倫敦）中說，中國人似乎是富于理性的快樂主義者，與歐洲人不同，不同之處在于，他們舍力量而取享受（卷XXVⅢ＜1921＞，505頁）。正因為中國的理想是取享受而舍力量，所以中國不需要科學，即使依培根所說，科學出力量我剛才說過，中國哲學家不需要科學的確實性，因為他們希望知道的只是他們自己；同樣地，他們不需要科學的力量，因為他們希望征服的只是他們自己。在他們看來，智慧的內容不是理智的知識，智慧的功能不是增加物質財富。在道家看來，物質財富只能帶來人心的混亂。在儒家看來，它雖然不像道家說的那么壞，可是也絕不是人類幸福中最本質的東西。那么，科學還有什么用呢？

依我看來，如果中國人遵循墨子的善即有用的思想，或是遵循荀子的制天而不頌天的思想，那就很可能早就產生了科學。這當然只是猜測。但是這個猜測有事實為證，那就是我們在《墨子》、《荀子》中的確看到了科學的萌芽。中國思想中這條“人為”路線，不幸被它的對手戰勝了，也或許是一件幸事。如果善的觀念，并不包括理智的確實性和征服外界的力量，科學有什么用呢？

或可問：為什么歐洲能夠將注意力由天上轉到人間，而中國卻沒有在同時由向內轉到向外呢？對這個問題我的回答是：無論歐洲人是向天上還是在人間尋求善和幸福，他們的一切哲學全都屬于我所說的“人為”路線。在基督教創立之前，斯多噶主義依我看就是歐洲思想的“自然”路線，它教人侍奉他心內的神。但是后來基督教，卻教人事奉外在的上帝。人不再是一個自足的存在，卻是一個罪人。由此歐洲的心靈，就用上帝存在的證明，把自己占據了。哲學家們用亞里士多德的邏輯，用自然現象的研究，來證明上帝存在。依經院學派絕大多數哲學家，甚至羅吉士培根的看法，哲學和科學都必須解釋基督教《圣經》的內容。現代歐洲繼承了這種認識外界和證實外界的精神，不過把上帝換成“自然”，把創世換成機械，如此而已。這里只有歷史的繼續，而沒有中世紀與現代歐洲之間的明顯界限。二者都力求認識外在的世界。他們首先力求認識它，對它熟悉了以后，就力求征服它。所以他們注定了要有科學，既為了確實性，又為了力量。他們注定了要有科學，因為他們都假定人性本身不完善。人都是愚、弱、無助的。為了變得完善、堅強、聰明；就需要人為地加上一些東西。他們需要知識和力量。他們需要社會、國家、法律、道德。此外他們還需要一個人格化的上帝的幫助。但是我稱為思想上的“自然”路線又是如何呢？如果萬善永恒地皆備于我，又何必向外在世界尋求幸福呢？那豈不是像佛家說的端著金碗討飯嗎？科學的確實性和力量有什么用呢？

用抽象的、一般的言語談論事物，總是有危險的。但是在這里我不禁還是要說，西方是外向的，東方是內向的；西方強調我們有什么，東方強調我們是什么。如何調和這二者，使人類身心都能幸福，這個問題目前難以解答。無論如何，中國的人生觀也許錯了，但是中國的經驗不會是一種失敗。如果人類將來日益聰明，想到他們需要內心的和平和幸福，他們就會轉過來注意中國的智慧，而且必有所得。如果他們將來并不這樣想，中國人四千年的心力也不會白費。這種失敗的本身會警告我們的子孫不要在人心的荒原上再尋求什么了。這也是中國對人類的貢獻之一吧！