主持人語

現代民間文學研究已一個多世紀了，翻檢這些著述，能夠過濾出諸多有學術價值的概念。這些概念被制造出來以后，大多數的境遇是被懸置，沒有得到有意識地言說和闡釋，便無以演繹成學說和思潮。本土概念的空虛是中國民間文學理論難以深化的病灶。概念需要不斷地闡釋，以構建概念之間的關系圖式，這是建立中國特色民間文學話語體系的必由路徑。而如何增加概念出現的頻度并豐富其內涵又是最值得訴諸于學術實踐的關鍵問題。

——專欄主持人：萬建中教授

主持人簡介

萬建中，北京師范大學文學院/文理學院教授、博士生導師，法學博士。兼任中央文史研究館館員、中國民間文藝家協會副主席、中國文聯全委會委員、中國民間文學大系出版工程學術委員會副主任。出版學術專著三十余部，發表學術論文二百三十余篇。曾獲國家級高等教育教學成果獎一等獎、北京市高等教育教學成果獎一等獎、寶鋼優秀教師獎，第六屆和第九屆高等學校科學研究優秀成果獎一等獎、第七屆高等學校科學研究優秀成果獎三等獎、北京市哲學社會科學優秀成果獎特等獎、兩次中國民間文藝“山花獎”優秀民間文藝學術著作獎。

作者簡介

朱剛，男，白族，云南大理人，博士。現供職于中國社會科學院民族文學研究所，任副研究員。兼任中國民俗學會常務理事、副秘書長，全國少數民族服飾保護傳承標準化技術委員會副主任委員、副秘書長，聯合國教科文組織非物質文化遺產國際培訓師，聯合國教科文組織亞太中心咨委；歷任美國密蘇里大學口頭傳統研究中心洛德學者，美國哈佛大學燕京學社訪問學者，中宣部宣傳思想文化青年英才等。研究領域包括民俗學、少數民族語言文化、口頭傳統、民族學等，發表論文多篇，著有《作為交流的口頭藝術實踐：劍川白族石寶山歌會研究》（獨著）、《柯爾克孜族——新疆烏恰縣庫拉日克村吾依組調查》（合著）及《西方神話學讀本》（合譯）等。

創立口頭傳統研究中國學派的新范式：

以交流詩學為例

摘 要：作為一個植根于中國活態口頭傳統的理論模型，交流詩學的主旨在于更新人類口頭藝術的研究方法，其一方面延續了20世紀人文及社會科學領域普遍發生的語言轉向對于當代民俗學研究方法的視域拓展——以演述為中心的范式轉換以及聚焦小群體內部藝術性交流之民俗概念的當代重構；另一方面也從語言學特別是言語研究的理論發展中獲得理論動力，將交流的維度引入口頭詩學并進一步拓展了既有人類口頭藝術的綜合性研究傳統。在此基礎上，經由中國西部民族地區活態口頭傳統的民族志研究和比較研究，作為交流的口頭藝術與作為詩學的交流行為這一跨學科的學術領域，在理論和實踐的雙重維度均得到了有益拓展與補充。

關鍵詞：交流詩學；口頭藝術；民俗學；語言學；比較研究

當前中國學界正處于積極構建具有原創性、本土性學科體系、學術體系和話語體系的過程之中。如何立足文化比較和文明互鑒的開放視域，利用原創性概念工具和理論模型推動中國優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展，已成為哲學社會科學諸學科無法回避且必須回答的“時代之問”。作為現代民俗學晚近提出的本土化理論模型，交流詩學(poetics of communication)以中華優秀傳統文化的民族志研究和跨文化闡釋為根基，致力于更新民俗學的研究范式并推動有關中國人及中國文化的一般性理解，在整體上與口頭詩學本土化和口頭傳統研究中國學派建設的趨勢一脈相承。在理論上，交流詩學具有特定的本體論和認識論指向——在其框架下，口頭藝術不僅是人類文化的一種表現形式，同時也是我們理解人類自身存在方式的一個理論視角。海德格爾曾援引荷爾德林(Johann Christian Friedrich H?lderlin)的詩句——“人類詩意地居住（棲居）在大地上”，從形而上學的維度揭示了人類存在的本體論意義：“詩意”作為“勞作”，人以“勞作”而立命；“居住”作為“棲息”，人以“棲息”而安身。葉秀山認為，人類棲息之“居處”作為安身立命之所，將自然與人類分隔開，故自然和人類皆可“自在”且“自由”。在葉氏“人自由地居住在大地上”這一解釋的基礎上，龔剛提出應從“以神性測度自身存在方式”的維度進行理解，故“詩意”這一概念所揭示之人類的存在方式，又指人類以神性的尺度為自身之“測度”，才能如其本質地、詩意地存在。

以此為憑，交流詩學對人類口頭藝術的詩學考察，便潛在地指向本體論意義上對人類存在方式的探索和詮釋；其對人類交流實踐的民族志考察，則意味著認識論意義上對人類文化建制的描述和理解。故而，交流詩學植根文化深描、朝向文明互鑒的方法論視野，宗旨便指向人作為社會文化存在的一般性理解和闡釋。其以本體論所驅動的認識論原點，決定了其方法論意義上的研究對象并非狹義或文學意義上的詩歌，而是作為真理言說自身之方式的詩歌，也即由“制作”或“勞作”（順乎自然的文化實踐）所構筑的“詩境”，一個超越功利主義和現實主義的審美世界。同時，在交流詩學的視域下，作為“制作”（技術）的詩歌同時被視作“交流”，這進一步廓清了作為社會文化存在的人類通過何種方式或途徑達成共識，進而相互適應并共處于同一個世界之中。經由交流而構筑的人類文化，作為區隔人與自然的“居所”，正是人類觀察自然、順應自然，并通過感悟“神性”或“天命”的“尺度”而得到的“創獲”。因此，交流就不僅是文化的，同時也是詩意的，或者說二者是一體兩面的。交流詩學以人類交流實踐為切入點，對情景化語境中的交流事件、交流行為展開描述和分析，其理論上的核心關切，其一指向人類以大地為生存根基經由“勞作”而建構的“居所”，即人類之如其本質的、自由的存在方式；其二指向人類觀“天命”以實現其存在維度（“居所”）的“測度”，而“測度”這一“詩意”的要素正是人類棲居賴以延續的保障。要言之，通過研究口頭藝術達至人類存在方式的一般性理解，正是交流詩學的理論旨歸。

就應用而言，交流詩學已在中國西部民族地區傳統歌會比較研究中付諸實施并取得初步進展。在相關經驗的基礎上，本文將嘗試從整體上概述交流詩學的理論譜系、理論要義和理論目標，以期為學界進一步了解這一口頭傳統研究中國學派建設的最新理論成果，提供具有參考性的閱讀索引。

一、交流詩學的理論譜系

欲理解交流詩學產生的內在原因，需回歸民俗學理論的歷史演進乃至當代國際人文及社會科學的學術史脈絡。眾所周知，當代民俗學以演述為中心的范式轉換，相對于此前的遺留物說、歷史地理說、精神分析說等理論方法而言，實現了從歷史到現實、事象到事件以及文本到實踐的轉變。如果說中國的民俗學研究長期以來存在將其研究對象從具體時空語境中抽離，同時也不考慮文化創造物與其持有者之間關系的弊端，或許應將這樣的理論偏向歸因于民俗學經典研究范式的先天缺陷。自湯姆斯(William J. Thoms)創立“民俗”(folk-lore)一詞之后，民俗學作為一個學科也隨著此概念的擴布而逐漸成形。在浪漫主義的思想奠基之上，民俗雖被視作一個民族最為真實、本質的精神財富和文化象征，但因其在外形上披著古老陳舊的歷史外衣，散發著與現代化貌合神離的傳統氣息，因此長期被塵封于“懷舊”的情結、“田園牧歌式”的想象和“來自遠方”的印象之域。在浪漫主義的驅動下，特別是維柯對于民眾詩性智慧的發掘，盧梭關于“高貴善良的野蠻人”的說法，以及赫爾德關于民族精神的論述，民俗成為浪漫的民族主義運動中建構民族—國家形象的重要資源。與啟蒙主義抗拒傳統的取態不同，浪漫主義不再視民俗為充滿謬誤的文化體系，而是將其重新發掘并概念化為人類精神世界的知識體系。這一理念上的轉變，使得歐洲追求民族獨立、統一的國家，在尋找本民族精神肌底和民族文化特性之時，不約而同地將民歌、故事、傳說、神話等民俗文類的搜集，以及本土語匯的整理和字典的編纂，當作實施國家文化工程的重中之重。

在歐洲浪漫主義思潮和民族—國家進程的背景下，民俗學沉溺于“鄉愁”，執念于“傳統”，專注于“文本”的理論取向，可謂“時代精神”的一種典型表現。“文本”作為民俗學的立命之根，雖以當下的眼光來看局限了學科的理論視野，但也為其寄居于文學學科之下提供了合理性和合法性。反過來，文學研究倚重文本闡釋的理論范式，也要求民俗學家不斷地搜集和分析文本，并在實踐中與經典的文學理論展開對話。久而久之，伴隨著以文本搜集為中心的國家文化工程的開展，以及以書面文學為基本媒介的大眾教育運動的興起，民俗學也逐漸將文本研究澆筑為其理論的核心乃至主要特點。

就理論而言，以文本為中心的研究方法存在一定局限性：其將豐富的民俗生活平面化為文字記錄（真實性難以保證），忽視了民俗事象的操演過程（不能涵括動作、音聲等文字之外的表現形式—）；其將理論焦點置于民眾所創造的文化產品之上，忽視了文化的創造物與創造者之間的關系以及民眾綿延不斷且不斷更新的創造力；其將傳統視作一個靜態的集合，忽略了民眾生活的動態性及其隨時代、環境等外在因素不斷發生變異的特質。如果說在民族—國家進程中，被“平面化”“文本化”的民俗還能提供精神層面和符號層面的認同基礎，那么隨著時代的發展，特別是在“后現代”“后殖民”“全球化”等理論思潮和社會浪潮的沖擊之下，以文本形式呈現的“民俗”與以文本為中心的民俗學研究范式，已很難應付存在主義、解構主義式的“靈魂拷問”——若與當代社會文化生活無甚關聯，民俗學存在的合法性何在？現代民俗學從文本到演述的范式轉換，正是時代發展、社會劇變、技術飛躍等時代特征和外生性因素對學科發展的擠壓所致。從這一點來看，從以文本為中心的方法向以演述為中心的方法的變化，既是民俗學研究范式的更新，同時也是學術中心從歐洲向北美轉移的現實寫照。作為一個歷史較短的國家，美國的民俗學研究主要承襲了源自歐洲的學術傳統。但是，由于美國本無歷史悠久的農民文化傳統可言，美國民俗學也就沒有歐洲先驅者的歷史負擔，自然不會將其建構為一門關于“傳統”的學問。對于美國同行的民俗學研究旨趣，勞里·杭柯曾不以為然地評論說，與其研究自家后院兒童群體的口頭演述和游戲實踐，不如關注遠方那些瀕于消失的文類。這種理念上的差別，正與美國的國情有直接關聯——民俗指不依賴文字、世代相傳的口頭傳統和信仰。因此，美國民俗學需要在理論上創造一個與歐洲意義上的“歷史”（以文字為主的）相對的概念，即將“當下”（不依賴文字的口頭傳統）建構為民俗學的研究對象。

美國民俗學關注現實的研究取向，與第二次世界大戰之后動蕩的國際社會、政治、經濟和文化格局息息相關。在當時反對越戰、反對社會不公等社會運動的背景下，民俗學關注在政治和文化上處于邊緣的少數群體的口頭文化表達系統的做法，不啻一種有力的理論支持乃至政治上的承諾。實際上，當時很多美國人投入民俗學研究，正是基于其積極為少數群體發聲、熱衷社會問題的現實關切。在此背景下，我們才能理解美國特殊的民俗觀——小群體內部的藝術性交流實踐——產生的緣由。與湯姆斯對于民俗的界定——“大眾古俗”(popular antiquities)相比，催生民俗概念的內生性因素已經有了很大的不同，而且打上了鮮明的時代和國別特征。但是，在此基礎上發展出的以演述為中心的民俗學方法，并沒有因其理論背景的文化獨特性止步于北美，反而成為當代國際民俗學具有標志性的范式之一。其內在原因，正與當代人文及社會科學中重要的時代精神——語言轉向——有關。

哈貝馬斯認為，語言轉向可與人類歷史上的文化復興和啟蒙運動相提并論，其影響遍及人文及社會科學諸領域，具有劃時代意義。簡言之，語言轉向主要指在自然科學推動下，由語言的經驗研究所推動的從意識哲學到語言哲學的過渡，其催生的結果——從形而上學到日常生活的本體論改造，以及從認識和科學的理論研究到生活世界和日常語言的研究轉向，基本上為20世紀的社會理論設置了綱領性的論域。語言轉向以語言學的發展為重要指引，隨后通過哲學研究實現了理論的轉化和范式的形塑。可以說，語言轉向中語言學和哲學是具有共生和互構關系的兩個學科。具體到語言學，回溯現代語言學發生的兩次革命性突破，其一為索緒爾開拓的語言(language)和言語(langue)的劃分，其二為喬姆斯基(Noam Chomsky)在其基礎上進一步發展出的語言能力(competence)和語言使用(performance)的界定。但不論是索緒爾的結構語言學，還是喬姆斯基的轉換生成語法，均只關注語言的結構和語法研究，社會語境中活態的語言使用即言語(speech)向為研究者所摒棄。此時，海默斯(Dell Hymes)對喬姆斯基的批判將研究者的眼光引向了言語，即情景化語境下人類鮮活的言說行為，言語研究也得到越來越多的語言學家、人類學家、哲學家的重視。

在此意義上，海默斯重視語言的社會性使用的理論主張，不單對喬姆斯基重視語言能力的研究范式做出了有益的補充，更為重要的是，其對語言使用的重視使促使民俗學家開始關注民眾的口頭表達和語言交流系統。故鮑曼(Richard Bauman)等人均將海默斯視作演述理論的精神領袖，其在以演述為中心的民俗學方法的學術史脈絡中的重要性不言而喻。在某種意義上，正是經由海默斯的中介，民俗學不僅得以與語言轉向的時代精神接軌，同時也與言語研究這一語言學新領域實現了無縫鏈接。除此之外，在當前非遺保護日益深入人心的背景下，民俗學這一在民族—國家進程中具有重要地位的“國學”或“傳統之學”，也進一步迸發出考察當代文化實踐的理論和應用潛力。

在上述思想脈絡中，交流詩學主要接續了民俗學以演述為中心的研究范式。20世紀70年代之后，以演述為中心的方法主要有兩種各有側重的范式：作為詩學的口頭演述(oral performance)和作為符號學的社會展演(social performance)。海默斯、鮑曼作為前者的代表，主要延續了自赫爾德以來，從俄國形式主義到布拉格學派，再到演述理論這一注重考察人類詩性智慧和口頭藝術的學術傳統。實際上，語言轉向給民俗學帶來的深刻影響，可能不在于方法論意義上對于日常生活和語言交流的關注，而是將民俗學歷來重視人類詩性智慧的傳統，置于諸學科圍繞人類與語言關系展開求索的理論根基之上，并進一步推動民俗學成為研究人類語言交流和口頭藝術的中心陣地。由此，浪漫主義時期由赫爾德所開創的人類口頭藝術綜合研究傳統，在以演述為中心的民俗學范式的串聯之下，凸顯為一條清晰可見的學術史脈絡。作為這一脈絡相對后起的理論成果，交流詩學既強調對社會生活中人類的藝術性交流實踐進行描寫和分析，同時也重視從詩學的維度對人類存在的本體論意義展開探索。以海德格爾式的眼光來看，人類的口頭藝術不僅是人類對其本質及存在的一種詩性表達，也是人類以自然尺度為憑、度量自身的一種“勞作”或“制作”——“詩學”一詞的古希臘詞源“poiesis”，本就有“制作”“創造”之意。在這個意義上，交流詩學也擁有了朝向理解人類存在之社會文化意義的旨歸。

二、交流詩學的理論基礎

交流詩學的理論奠基，主要源于海默斯學術思想的當代重估。但是，作為民俗學、語言學和人類學重要的理論先驅，海默斯卻未得到應有的重視。首先，語言學中專治語法的傳統，使得大多數語言學家并不關心社會生活中動態的語言交流事件。隨著喬姆斯基的普遍語法、生成能力、語言機制等分析性概念的傳播，語言學中關注語法、結構的研究傳統不僅沒有被弱化，反而利用轉換生成語法的推波助瀾，日益演化為一門更加抽象且專業化門檻較高的學科。即便是語言轉向潮流中與語言學具有共生關系的哲學學科，面對語言學日益專業化的理論傾向也只能望洋興嘆。在此背景下，海默斯倡導的言語研究便成為語言學中名副其實的小眾之學。其次，在人類學中，海默斯主張對人類言說行為展開民族志分析的觀點，與民族志記錄特定人群文化事實的理路雖有合轍之處，但也與馬林諾斯基以來民族志工作者不關心語言使用的學術慣例勢如南北。畢竟在海默斯的時代，對于人類學家而言，他們更關心文化的整體結構和樣貌；作為結構性文化特征之載體的語言僅為媒介，不能成為真正意義上的研究對象。第三，在民俗學內部，海默斯以其重新發掘美洲本土印第安人口頭詩歌的形式特征贏得聲譽，但印第安人畢竟不是真正意義上美國的“民”（即數量占絕對優勢的白人群體），其民族志詩學理念更多與博厄斯、薩丕爾等語言人類學家的學術遺產形成互涉，難以得到美國民俗學主流的認可。僅從以上三點來看，海默斯實為現代人文及社會科學學術史中一位被嚴重忽視的學者。交流詩學欲接續由語言轉向所引領的民俗學從文本向演述的范式轉換脈絡，首要的任務便是重新評估海默斯的學術遺產。

（一）理論抓手：本土化視域下對海默斯思想的重估

需要申明的是，重估海默斯的學術思想并非一種以“西學”為體的學術努力，反而是中國口頭傳統研究立足本土、放眼國際之學科建設理念的積極實踐。眾所周知，中國的口頭傳統研究雖起步較晚，但在前輩學者的勠力探索下，經過一批中生代學者融貫中西的創新性發展，中國特色口頭傳統學派建設已初具規模。以中國社會科學院民族文學研究所為例，其以史詩學為特色的學科方向雖在中國文學內部看似邊緣，外部卻與18世紀以來在西方思想界占有一席之地的東方學研究存在學理聯系，實為世界文學和文化研究理論版圖之中居于核心的研究陣地。從嚴格意義上說，中國的史詩搜集、整理工作起于20世紀50年代，以仁欽道爾吉、郎櫻、降邊嘉措、楊恩洪為代表的老一輩學者，在口傳史詩的資料建設和學術研究上建樹卓著。正是在先輩的基礎上，中生代學者代表尹虎彬、朝戈金、巴莫曲布嫫等相繼負笈西行，不僅將誕生于美國哈佛大學的口頭程式理論系統引入中國，更憑借華北寶卷、蒙古史詩、彝族史詩等扎根本土活態口頭傳統的田野研究，為國際民俗學的理論譜系烙下中國活態口頭傳統的獨特印記。概言之，口頭程式理論與中國活態口頭傳統的有機結合，主要體現為史詩程式句法分析的創新性使用、古代經典的全新解讀和詮釋、史詩田野研究模型和操作框架的創造性重構等理論進展，中國學者憑借系統的學科布局和高效的團隊協作，開辟出口頭傳統研究中國學派建設之華山一徑。在口頭程式理論引入中國學界的過程中，以海默斯為代表的民族志詩學一派曾得到集中關注，特別是其關于口頭詩歌文本化的若干創新性做法，在中國民俗學同仁中一度引發熱烈的討論。正是在審視民族志詩學的理論限度，同時以演述理論、口頭程式理論的本土化重構和闡釋為重要思想背景，海默斯的學術貢獻進一步為中國學界所熟知。交流詩學的提出，與上述口頭詩學本土化、中國化的學術努力一脈相承。其對海默斯學術思想的重估，以及植根中華文化傳統個案研究基礎上的理論演繹和擴展，進一步豐富了口頭傳統研究中國學派的理論構成。特別是以交流詩學為指導的中國活態口頭傳統的跨文化比較研究，對當代民俗學理論做出了重要擴展。

此外，考慮到民俗學發源于近代歐洲民族—國家進程的歷史背景，其早期對民俗主體和研究對象的建構也直接影響到各國的民俗學學科建設。除去前述美國一例，中日兩國民俗學的濫觴似乎也都和“民”與“俗”的時代建構有關。以日本為例，柳田國男開拓的民俗研究一脈，主要是通過研究對象的重構才催生了現代學科意義上的日本民俗學。為中國民俗學學科奠定重要基礎的“歌謠運動”，實質上也可歸因于“民”的發現和“俗”的搜集。“歌謠運動”的兩大目的——學術的和文藝的，分別指向建構民族主義精神和發展不同于傳統的“新文學”。上述事實造成的結果，便是“民”與“俗”的二分，或者用當代的學術語言表述，便是其忽視了民俗文化與其創造主體之間的關系，未能充分考慮民俗的特定語境和文化功能。新文化運動以來的中國民俗學研究，長期將民俗視作民族精神之源或者書面文學的初期形態。直到20世紀90年代之后，中國的民俗學者才逐漸從民俗事象的搜集、整理，轉向情景化語境中民俗的整體研究，即鐘敬文指出的由主位的整體調查、資料建檔，走向客觀歷史中民俗文化傳統的還原與研究。在中國民俗學學科從事象到語境的整體轉向之下，一些細部的研究方向也得到了長足發展，其中就包括口頭詩學。

新世紀以后，隨著演述理論、口頭程式理論、民族志詩學等理論成果的譯介和本土化實踐，中國口頭詩學的學科建設取得重大進展，并在書面性與口頭性的問題上開拓出有別于傳統文藝理論的學術領域。特別是“五個在場”田野認證模型的提出，進一步將學者的關注點從文學意義上的外部研究引至口頭傳統的內部研究——將口頭詩歌的演述事件作為學術考察的中心，以田野研究的路徑描述和分析構成演述事件諸組件之間相互作用的具體過程。正所謂“前事不忘、后事之師”，將上述理論發展與海默斯學術思想的重估相結合，中國的口頭傳統研究又將催生出一些新面向。

（二）言說模型：從雅各布森到海默斯

中國民俗學界對海默斯的了解，大致停留于其作為民族志詩學領軍人物的印象之上，但其思想的豐富性遠不止于此。在一般層面，海默斯提出的“交流能力”(competence of communication)概念直指在學界盛極一時的轉換生成語法說，認為語言學應當關注言語，即人類語言的社會性使用。喬姆斯基認為，人類語言于表層雖有差異，但深層的語法結構卻差別甚微。其所謂語言的科學研究，目的在于探索構成人類語言基礎之諸語言系統的共同性特征，可視作索緒爾以來現代語言學中最具革命性的范式轉換。在海默斯以前，語言學主流范式基本不關心社會生活中動態的交流過程。“交流能力”的提出，將語言與使用語言的人聯系在一起，語言不再被視作脫離時空、抽象的語法系統，進而特定語境下人類的交流行為得到重視，隨之語言的“真實性”問題也逐漸讓位于“恰當性”問題。鑒于交流的恰當性與特定傳統的文化規則有關，故海默斯將民族志方法應用于人類交流過程的描述，在方法論上具有一定的創新意義——將特定社區文化系統的民族志描述，轉化為情景化語境中特定個體之間交流行為或交流事件的民族志描述。

在具體層面，言說民族志是海默斯的另一項重要創見。如前述，語言學和人類學都將語言作為描述特定人群文化模式或語言結構的證明性材料，并未將其當作真正意義上的研究對象加以觀照。在此背景下，1962年海默斯發表的《言說民族志》一文，將眾多語言學家和人類學家的眼光引向言說民族志這一全新的跨學科領域。在海默斯看來，人類的語言表達中最易識別的組件包括場景(scene)、參與者(participants)、結果(ends)、行為序列(actsequence)、基調(key,或“標定”)、形式(instrumentalities)、規范(norms)、文類(genre)8項，其首字母正好構成英文單詞“speaking”，故又稱作“言說模型”(SPEAKING model)。言說民族志主要通過民族志的方法，描述和分析人類語言表達行為的組件及其功能。無論從研究對象還是研究方法來看，該理論模型對于既往的人類學和語言學研究都是一種超越。隨著海默斯及其學生和追隨者相關研究成果的面世，至1972年言說民族志已發展為一個成熟的研究范式。但囿于門戶之別以及語言學對相鄰學科影響力漸弱，多數人類學家、民俗學家并未意識到該理論的重要意義。

言說模型并非海默斯首創，而是從雅各布森(Roman Jakobson)建立的交流事件的6組件模型發展而來。作為俄國形式主義和布拉格學派的代表人物，雅各布森認為語言是由文化慣制構成的整體。在他看來，索緒爾提出的共時與歷時、音與義的任意性關系等現代語言學的基礎概念太過抽象——語言學需要更加符合現實的理論，語言學家應當思考，究竟是何種鮮活生動的語言習慣使得特定言語社區中的交流成為可能。對雅各布森而言，語言學的研究對象是人類語言中客觀存在的符號系統，故語言作為符碼需要從符號交換的角度進行考察。從學術史的角度看，語言學從結構語言學到描述語言學的重要進展，正在于學者在面對語言時的取態發生了變化——語言學家不僅需要考慮客觀存在的語言符號的編碼和解碼問題；其作為研究者和參與者，同時也在學習、吸收語言符號，并且為了更好地理解意義而主動使用符號。如果說意識到研究對象與研究者之間的關系問題，反映了描述語言學階段語言學家的理論共識，那么雅各布森旗幟鮮明地指出從言語交換(speech exchange)角度來研究作為符碼的語言，等于又將語言學的方法論往前推了一大步。換言之，語言作為符碼并非一種靜態的、一成不變的系統，而是體現為動態的交流過程。由此，作為交流的言語事件，因其參與者分為信息的發出者即說話人(addresser)，以及信息的接收者即受話人(addressee)，隨之衍生出兩種本質上截然不同的描述角度。

言語事件中說話人和受話人在處理信息時存在本質性的差別，這一洞見在雅各布森之前鮮有學者觸及，當然也是其理論上的重要創見。一般而言，語言作為一種傳統慣例或文化建制，主要由一定規模的語音、語法組合系統構成。對于言語社區成員而言，習得某種語言意味著掌握了該語言傳統所規定的語音、語法系統。在雅各布森看來，聽者或受話人首先通過特殊的語言特征、可識別的音位系統，然后才能明確語法形式并完成意義的理解。這一過程充滿各種變數，不確定性占據主要位置。聽者需要從語音、語法的各種組合中選擇最優項，才能實現意義的正確理解——如說話人之本意地理解其言說。在此，語言為其使用者提供了一種系統性的知識，幫助其在符號的交換過程中完成語言解碼——同音異義為一種最基本的語言現象，聽者需要根據語境及語法知識實現意義的正確理解。在這一過程中，聽者利用既有的語音、語法組合系統理解語詞，選出可能性高的組合、剔除可能性低的組合。但對說話人而言，上述過程則是顛倒的，其從現成的組件中遴選最合適的組合形成語句，再通過語音將這些形態單元表述出來，意義對其不僅是清楚的而且是確定的。在符號交換中，上述兩種過程是對等的，且二者之間的關系有賴于互補性原則，即一方為主、另一方為輔。對于說話人而言，并不存在同音異義的問題，例如當其說“中點”時，其明白這一表達并非“終點”之意。但對受話人或聽者而言，就需要不同的解決方案以辨別究竟是“中點”還是“終點”。所以，研究者在描述上述兩種過程時，就不能將語言交流的雙向性特征簡化為僅關注聽者或說者的單一性視野，因為說話人從意義到聲音的編碼過程以及受話人從聲音到意義的解碼過程，是一個對等且互補的完整過程。

海默斯“言語模型”中的參與者(participants)這一組件，將雅各布森模型中的說者和聽者合而為一，可能是出于簡單易記的考慮，卻也將雅各布森富有深意的區分一抹而過。從中或可進一步推衍出具有啟示意義的理論視角。總體而言，在以演述為中心的方法論框架下，文化可被視作由各種言說方式構成的交流系統。口頭藝術作為一種具有公共性或集體性的言說方式，正是特定社區構筑文化系統、實現社會生活的基本途徑。在鮑曼看來，演述就是一種交流模式，即以藝術化的方式言說時，演述者所承擔的責任以及聽眾對交流結果的評價。同樣，海默斯的“交流能力”指人的處事能力，即以恰當且被社會認可的方式進行言說所需的能力及知識。海默斯提出的言說民族志的核心，在于圍繞人類的交流實踐展開分析和闡釋。質言之，當代民俗學以演述為中心的方法，其從事象到事件之視域轉變，實質就在于將民俗視為一種藝術性的交流模式。

（三）理論重構：交流的雙向性

結合上述雅各布森的理論觀點，作為交流事件的口頭演述行為就可推演出兩個基本的分析角度：其一以演述者（說者）為出發點，鑒于意義對于信息的發出者是確定的，故說話人主要考慮意義之外的問題，例如語境是否合適或言語是否恰當，即恰當性問題從說話人的角度來看居于主要地位；其二以聽眾（聽者）為出發點，意義是不確定的（例如同音異義），故聽眾需要調用傳統的知識庫，在組成意義的各種可能性中找出最佳匹配項，準確理解意義。就聽者而言，交流的首要原則是信息解碼，即聽者唯有遴選出最符合慣例和語境的意義組合方式，才能正確解碼信息并進一步評價其內容。在此情形下，編碼者向解碼者傳達特定的意義，主要采取一種類似加密的做法——由傳統賦予的類型化、風格化的言說方式，隨后解碼者便可憑借其所掌握的傳統知識、定向地獲取編碼者“有意”(intentional)附加的特定信息。在口頭藝術的世界中，諸如程式、主題和故事范型一類的傳統性敘事單元，都是這套編碼/解碼系統的典型表現。例如我們熟知的荷馬史詩中的“飛毛腿阿卡琉斯”便是一種特殊的提示，用以喚起受眾對于阿卡琉斯整體特征的想象；“宴飲場景”不僅僅是一種創編技巧，還是一種能夠為共同體成員識別的、預示著未來和平的象征符號；“英雄歸來”也不僅僅是一種敘事的類型，而是一種具有完整功能的故事形式，其中特定的文化期待（如等待英雄、夫妻團聚等）以編碼的形式嵌于結構之內。作為類型化的言說方式，上述所有程式性的傳統敘事單元，本質上都是具有傳統指涉性的，以部分代整體的轉喻式的語言結構。這些傳統性的結構單元從來都不僅僅是結構，還是一幅幅“映射圖像”，受眾正是利用這些嵌有內在意義的、熟悉的傳統結構，幫助他們理解那些未知的敘事領域，以及演述者定向傳達的傳統知識。因此，唯有對口頭藝術這套編碼/解碼系統形成完整的理解，我們才有可能進入傳統的內部、洞悉口頭性的世界。如果僅從書面文學的角度把握那些所謂的審美特性、詩歌法則，無疑會錯失傳統的語言結構之下為演述者與聽眾共享的、內在的文化意義。

一般而言，在特定言語社區中，程式、韻律、平行等形式上易于識別的詩學特征，大都與地方文化系統中的文類觀念有關。即是說，為了保障意義的有效傳達和穩定傳承，演述者與聽眾需要依賴類型化、模式化的言說方式（文類），來幫助其實現編碼/解碼的交流過程。為了更好地理解人類口頭藝術背后具有傳統指涉性的、內在的意義世界，就必須超越既有以書面性為中心的詩學范式，打破形式與內容的絕對二分，充分考慮類型化、模式化的言說方式在意義創造和傳達過程中的關鍵功能。在口頭藝術的領域內，內容與結構、意義與形式，往往統一于有機的整體之內。類似“大詞(large word)”“大腦文本(mental text)”“量測詩行(measured verse)”一類的理論總結，正是口頭藝術整體性的直觀抽繹。既往以文本為中心的民俗學方法，主要缺陷在于其僅關注到從演述者出發的單向性過程，及其意義相對確定的文本化結果，忽視了聽眾利用傳統知識以及演述者與聽眾在交流過程中的互補性，從而動態地完成信息接收的基本過程（特定言說方式從聲音到意義的解碼過程，多數情況下僅能在言語社區或共同體的內部成員之間完成）。在交流詩學的視域下，由于注意到了言語交流的雙向性問題，從演述者出發的編碼過程分析和從聽眾出發的解碼過程分析，以及二者在交流過程中的互補性功能分析和動態性角色轉換，都成為走進傳統內部的關鍵。故交流行為的形式化詩學特征或模式化的言說方式，也就不再是外部的、書面文學視角下具有審美意義的詩學結構，而是內部的、口頭文學視域中確保意義傳達乃至傳統延續的必要手段。意識到口頭藝術在結構和意義上的二元統一或一體兩面，也是交流詩學最為重要的理論前提。

三、交流詩學的理論目標

作為一個全新的民俗學理論模型，交流詩學上承赫爾德等浪漫主義先驅所開辟的人類口頭藝術的綜合研究進路，中接語言轉向之后當代民俗學以演述為中心的方法論轉換，下繼口頭程式理論引入國內后口頭傳統研究中國學派建設的本土化大勢，其理論目標主要在于通過口頭藝術理解人類的文化創造物，以及由文化所規定的人類自身。在此意義上，交流詩學的理論建構主要立足于中華優秀傳統文化，在充分吸收中外民俗學優秀理論成果的基礎上，結合口頭傳統研究本土化過程中提出的問題意識，同時以國際人文及社會科學的發展趨勢為參照，力爭在當代民俗學的理論版圖中發出“中國聲音”。在交流詩學中，“交流”二字不僅指涉民俗學、語言學、哲學等學科當前重要的理論動向，同時也暗含跨越古今之別、中外之別、學科之別，開展文明對話、文化交流的理論主張。因此，交流詩學提倡以中國活態口頭傳統的記錄、搜集和研究為根基，充分利用古今中外優秀的思想資源和理論成果，在人類口頭藝術這一學術積累深厚、發展前景廣闊的研究領域中，一方面積極建構具有中國特色的學科體系、學術體系、話語體系，另一方面通過中外口頭傳統的交流互鑒，積極推進中外文明之間的相互理解乃至人類文化的一般性理解。以上述總結為憑，交流詩學的理論目標可進一步概括為具體和一般兩種，分別指向口頭藝術研究的方法論探索，以及人類存在方式的本體論闡釋。

（一）交流詩學的具體目標

在具體的方法論層面，交流詩學倡導民俗學研究范式的當代更新，實現從作為演述的口頭藝術到作為交流的口頭藝術的視域轉變，主要是在民俗學、語言學、哲學等學科的學術史耙梳中，收獲了以言語為方法論支點探索人類與世界關系問題的理論動力。在人文及社會科學中引領語言轉向潮流的語言學學科，雖然以喬姆斯基為代表的轉換生成語法研究，一度占據了學術話語的大半江山，但也由此進一步開辟出言語研究這一新領域。在這個意義上，交流詩學對海默斯學術思想的重新發掘，在國內外學術界當屬具有前瞻性的理論主張。以當代民俗學三大理論流派在國內的傳播為例，雖無具體統計數據可供參考，但口頭程式理論和演述理論的普及度和接受度明顯要比民族志詩學高，這也間接說明海默斯的學術思想實際上未能在更加廣泛的中國讀者中產生共鳴。相較而言，口頭程式理論和民族志詩學其實與民俗學經典的文本研究范式更具親緣性。這也是以史詩為研究對象，立足于不同文本之間比較研究——以一般的歌(a song)和特定的歌(the song)之間的互文性為核心——的口頭程式理論，與中國本土學術傳統實現完美契合的重要內因。很多重要的理論生長點，如程式句法分析的創新性發展、古代經典的創新性闡釋、田野研究模型的創造性重構等，都在國際史詩研究的學術版圖中自成一格。但同樣是重視文本的研究范式，民族志詩學在國內的影響力卻很有限。這與該學派以書面重現口頭藝術特性的“技術流”主張有一定關系。加之數字技術、多媒體技術的迅猛發展，更讓偏重文本制作的民族志詩學失去了發展動力。

從國際上來看，西方學界似未完全洞見民族志詩學的學術價值。例如，芬蘭民俗學同行評價海默斯的代表作《我試圖告訴你卻徒勞》(In Vain I Tried to Tell You)難于理解，并用相似的句法“我試圖讀懂你卻徒勞”(in vain I tried to read you)以示其質疑之意。在美國民俗學內部，對于民族志詩學的解讀也存在簡單化的傾向，其典型表現就是將該學派劃分為重視形式再現的海默斯一派，以及重視音聲再現的泰德洛克(Denis Tedlock)一派。但二者作為民族志詩學的核心人物，其思想的豐富性又如何能用各執一端的簡單對立來概括？這一度被認為是美國學術界對民族志詩學的重大誤讀。一言以蔽之，海默斯的思想深度與其受重視程度難成正比。

由交流詩學視之，海默斯的民族志詩學主張應當從言說民族志這一更大的思想主脈進行理解。由此，我們才能理解為何海默斯如此重視美國本土印第安人口頭詩歌的結構化特點，并一再強調本為詩體敘事的印第安人口頭敘事演述，經由博厄斯、薩丕爾等早期語言人類學家的文本謄錄，已從口頭的詩體敘事被“格式化”為書面的散體敘事。民族志詩學的重要任務，就是以書面的形式還原、再現印第安人口頭詩歌的審美風格和結構特性，打破主流社會認為印第安人語言混亂無稽的思想固見。在此意義上，民族志詩學固然在破除書面性對口頭藝術的扭曲和誤解上做出了突出貢獻，但如果僅從書面與口頭之二元對立來理解該范式，那么海默斯試圖通過人類的言語實踐探索人類文化系統的總體方略，并以言說民族志范式橋接人類學與語言學的具體主張，就會成為此段學術史中的一個“盲點”。例如，根據海默斯的研究，美國俄勒岡、華盛頓地區的切奴克印第安人的口頭敘事普遍具有一種結構上的共性，主要由大小各異的結構性單元如詩句(line)、詩行(verse)、詩段(stanza)、場景(scene)、行為(act)構成。其區別在于：詩句一般以特殊的動詞為切分標志；詩行因話語特點的不同而相互區分；詩段一般由3或5個詩行構成（所謂量測詩行）；在敘事上具有協同關系的詩段進一步構成場景；在拓展性的敘事中，場景又被組織為不同的行為。海默斯正是要通過民族志詩學，發掘印第安人具有地方性的口頭敘述體系，讓那些被白人研究者遮蔽的本土文類，重新以書面的方式、如其所是地呈現在讀者面前，打破大眾關于印第安口頭藝術簡單粗陋的認知。此外，在印第安人的口頭文類中，形式不單是塑造敘事的結構性要素，同時也是講述者傳達特定意義且有意為之的傳統性設計。特別是神話等與演述語境高度相關的敘事，其結構化和形式化特征正是神話與一般性的世俗文類相互區別的主要標志。但言語社區之外的研究者如博厄斯、薩丕爾等早期的語言人類學家，因其未能掌握神圣敘事與一般敘事之間在形式而非內容上的差別，也就無法在詩體與散體、神話與故事之間做出有效區分。由是觀之，海默斯的學術貢獻就不應僅局限于個案意義上民族志詩學的文本反思，而是對整體意義上人類文化研究的方法論都作出了重要推進。

在交流詩學的視域下，海默斯主張通過情景化語境中交流行為所承載的意義系統，察看特定人類群體如何理解和表達文化，正是一種通過言語行為和交流事件研究人類文化系統的理論進路。從這一點來看，海默斯雖承繼了雅各布森的言語事件模型，但其言說民族志的理論目標已不再限于語言層面的符號和形式分析，而是進一步擴展為以言語研究為基礎的社會文化系統的描述和分析。交流詩學對海默斯的理論重估，主要是從人文及社會科學的學術脈絡出發，察看其在語言學、民俗學范式轉向過程中發揮的關鍵作用，以此作為更新口頭藝術研究方法的理論起點。應該說，海默斯提出的交流能力、言說民族志、交流民族志等理論觀點，一方面從理論根基上提升了言語研究在人文及社會科學中的地位，另一方面也為民俗學等重視人類言說行為的學科提供了重要的方法論支撐。因其敏銳地注意到人類學、語言學對于人類言說行為的一貫忽視，海默斯利用民族志的方法研究情景化語境中的交流事件，實質上也為民俗學等重視人類口頭藝術的學科打通了方法論上的障礙——將特定交流事件的民族志描寫等同于特定文化系統的民族志描寫。在這個意義上，海默斯將言語視作人類“文化行為”（cultural behavior）系統的創新性理念，潛在地將交流（言說）研究提升為洞悉人類文化法則的方法論工具。在海默斯之前，人類學和語言學對于社會語境中活態的言語行為均采取視而不見的態度，這與二者偏重抽繹文化結構（模式）和語法結構（類型）的學術傳統有關。海默斯補足了語言和文化研究中長期存在的一片學術空白，一舉奠定了其在當代人文及社會科學中舉足輕重的地位。

以此為憑，在具體的方法論層面，交流詩學的理論目標主要錨定在人類社會中廣泛存在的口頭藝術實踐或類型化的言說方式，嘗試通過特定社會文化語境中交流事件的民族志描述，揭示特定言語社區文化成員開展交流所必備的傳統知識和文化規則：一方面對特定言語社區言說方式的多樣性進行描述，另一方面也對社會生活中人類的交流行為進行總體性考量。以交流詩學在中國西部民族地區傳統歌會研究中的應用為例，從白族石寶山歌會、壯族歌圩、西北花兒會的個案田野研究中獲得的啟發，主要在于將白曲、嘹歌、花兒三宗活態口頭傳統視作類型化的言說方式，嘗試將其與既有書面文學研究范式澆筑的刻板印象相分離，并置入本土觀念構筑而成的文化系統中展開民族志式的考察。研究表明，不論是白族歌手、壯族歌師，抑或西北地區的花兒唱家，其在情景化語境中的民歌演述行為，既是一種個人心聲的表達或情感的交流，同時也是與共同體存續和發展息息相關的集體性的儀式化實踐。

但是，基于早期以文人為主的精英階層對民間文化傳統的發現，從源頭便以經典書面文學的思維定式為其界定了本質屬性。詩言志、歌詠情的傳統文學觀從未受到質疑，人們天然地將各地山間、河邊、田峒中唱響的民歌當作《詩經》的當代遺存。從此這些民眾的音聲便被劃定于個人限度之內，并伴隨著以“淫辭”為符號的污名化歷史書寫，走上了歌與俗的二分。民歌演述因之被進一步框定在書面文學的個體性向度之中，其作為口頭傳統的集體性意義也隨著神話—儀式之間關系的消解被逐漸遺忘。交流詩學倡導以更加切近口頭傳統的取態展開理論構擬，將三宗傳統歌會之文化意義和社會功能的闡釋歸于傳統——正是以民歌演述（類型化的言說方式）為核心所建構的文化實踐體系，為共同體的存續提供了傳統文化資源——其一方面賦予個人表達的自由，另一方面也通過集體認同潛移默化地規定了這種自由（言說行為的恰當性），使得共同體成員能夠從模式化的實踐中獲得情感的交流和滿足，同時在客觀上實現了個人內心的平和與社會的穩定。

綜上，利用交流詩學提供的全新視角，在西部地區傳統歌會的研究中，推動從“作為娛樂的歌”到“作為儀式的歌”的視域轉變，實現了從儀式和共同體的意義上理解傳統歌會的理論更新。在某種意義上，上述立足于中國活態口頭傳統的考察，履踐了交流詩學在具體方法論層面的理論目標——借由特定言語行為的民族志描述和分析，在口頭藝術研究中推動交流與詩學研究范式的合璧，探索各地文化系統中人類表達文化之根所發揮的社會功能。

（二）交流詩學的一般目標

在一般性層面，交流詩學在重視本土觀念和文化多樣性的前提下，亦嘗試在“千燈互照”的比較視域下，尋找不同傳統之間的最大公約數，積極探索各地在文化上的共性及其可能承載的、有關中國人和中國文化的基本要義。前期西部地區傳統歌會的研究顯示，雖然三個傳統之間差異性極大，但其研究體現出一定的同質性傾向——追求文化多樣性的無止境深描，對于同類現象之間的共性或有機聯系則缺乏可資利用的有效范式。在此前提下，石寶山歌會研究、歌墟研究和花兒研究也不可避免陷入相似的困境。借助交流詩學以共性抽繹為目標的理論視域，特別是利用非物質文化遺產研究中的文化空間概念，傳統歌會被理論化為文化表現形式與物理文化空間兩個分析層面。其中，文化表現形式作為解碼文化空間的關鍵——其在時間維度周期性重復的特點，正是定義文化空間的核心所在。在此，文化空間概念與言說民族志幾乎擁有一致的理論取向——作為言說方式的民歌演述（即文化表現形式），成為解碼文化空間之社會功能和文化意義的關鍵。換言之，唯有特定文化表現形式在特定地理空間之內的周期性操演，才能將這種時空的二元統一界定為人類學意義上的文化空間。

根據我們在劍川石寶山、田陽敢壯山、臨夏蓮花山、大通老爺山等地的研究，白族白曲、壯族嘹歌、西北花兒作為地方性的類型化言說方式，相關民歌演述事件多發生于特定地點，并且在時間上呈現出循環往復的特點。整體而言，西部傳統歌會一般都在特定時間、特定地點舉行，既是一種集體性的模式化民俗實踐，又是一種民眾喜聞樂見的傳統生活方式。從學術史來看，以往學者主要關注的是作為表象的、情景化的口頭演述及其文本化結果，即傳統歌會中最具有典型性和代表性的民俗事象。然而從交流詩學視之，既有研究的缺失在于：未能意識到民歌演述在界定文化空間中的核心地位，僅將其當作傳統歌會眾多文化組件中的一項，并且調用了不太符合研究對象特性的、以書面文學為中心的理論范式。

此外，從傳統歌會的民族志研究中，我們收獲了文化意義上人類存在方式的全新理解。對多數人而言，傳統歌會的確容易讓人聯想到《詩經》中的記載，甚至學界也熱衷于將其塑造為上古傳統的當代遺存，但其背后以經典文學觀所驅動的理論范式，也實難提供更加科學的、完整的文化史證據。在這一點上，葛蘭言的《詩經》研究為我們打開了新視野。相較于沙畹、伯希和等天才式的漢學大家，葛蘭言并未采納廣泛占有貫通古今之材料的史學和語文學路徑，而是使用了社會學即通過社會事實的分析來闡釋中國歷史的方法。相較于史家之重視材料，葛蘭言更重視方法，其學術追求在于“探索中國歷史的總體面貌在總體社會學中的原創性地位”。他認為《詩經》中記載的歌謠，反映了上古中國的節慶儀式，而歌謠本身正是在儀式化的場景中被創作和演述的。在他看來，這些節慶儀式是中國人通過觀察自然運行規律而設立的關鍵節點，其在時間上的選取體現了人們對于自然節律的理解和把握，而地點多是那些具有神圣性的山川、河流。因此，在重要的時間節點，在具有神圣性的地點舉行特定節慶儀式，這本身就是上古中國人建構社會秩序的模式化行為。在形態學的意義上，葛蘭言的理論總結似可在當代傳統歌會研究中付諸實踐。在蓮花山花兒會、石寶山歌會、平果莫圩三例個案中，民眾聚會對歌的傳統實踐一般都選在當地農業生產的重要節點舉行——作物處于成長關鍵期、對雨水需求量大、對自然災害比較敏感。傳統歌會舉行的地點如蓮花山、石寶山、莫圩，都因自然環境的特殊性而成為具有神圣性的地點。三地也都流傳著關于傳統歌會來源的口頭傳說，進一步從象征意義上佐證了聚會對歌之祈雨、禳災的儀式目的。綜合考量上述信息，西部地區的傳統歌會應當被視作一種與共同體的存續具有重大關聯的集體性儀式。這就與當下作為主流話語的“娛樂說”形成了鮮明對比。

結合納吉關于文類與場合（occasion，即時刻）的研究——文類是生成特定言語行為的文化規則體系，其本身可等同于場合即言語事件的語境。在此意義上，場合即是文類，正如挽歌可與哀悼儀式的情景等而視之。在當前傳統歌會的案例中，相關儀式—語境之間的關系已然喪失。雖然民眾仍按傳統習慣延續著因循祖制的模式化行為，但基本已經忘卻此類文化實踐的儀式目的或文化意義。不過，作為類型化言說方式的民歌文類依然存在，我們便可借助納吉的理論構擬，通過文類來重建場合即儀式語境。前述三例個案中“娛樂說”之所以盛行，主要原因就在于隨著社會文化的發展，傳統歌會原生的神話—儀式語境已然消失，民歌作為一種廣泛存在的類型化言說方式，自然與個人維度的體驗和感受產生了更多關聯。

但大量證據表明，從上古中國文化傳統到當代中國各地的文化實踐，歌從古至今都是重要的文化組件，幾乎在所有儀式中都發揮著關鍵的作用。以民歌演述為核心的文化實踐能夠被保留，主要得益于民俗提供的模式化實踐體系——即便民眾已經遺忘了儀式的文化意義，但因循祖制的行為模式仍可確保傳統的延續與傳承。因此，三個文化空間中核心的文化表達形式——白曲、嘹歌、花兒，作為地方性的口頭文類和類型化的言說方式，其形式化的詩學結構、高度限定的語域、與交流相關的文化規則等，其實都可視作承載儀式信息的文化符碼。結合當地流傳的活態口頭傳說，歷史上不同類型的文本記錄，以及民眾關于傳統歌會的地方性知識等不同形式的文化證據，同時借助交流詩學倡導的比較研究和文明互鑒的方法論支點，便有望以更加切近的角度對傳統歌會的文化意義做出詮釋。

截至目前，利用西部地區傳統歌會研究的民族志證據與古希臘德洛斯(Delos)島的傳統節日進行比較，已在理論上打開了比較研究的新面向。根據納吉對古希臘傳統中“模仿”(mimesis)一詞思維過程的研究——所以“此”即為“彼”(houtos ekeinos)，模仿可被闡釋為一種具有權威性的“重建”：只要被呈現的“彼”是絕對的(神話所賦予的絕對性)，那么處于呈現之中的“此”，就是一種正在被重建的“此”。一旦“此”開始模仿一個具有絕對性的“彼”，則該過程便是一種重建。另外一種情形是，當人們開始模仿不再具有絕對性的事物，其便不能重建絕對性：個體只能建造一個副本，個體的模型也只能是一個副本。這就是因模仿的觀念體系失去穩定性而產生的思維變化的一般過程。在古希臘的傳統中，歌舞隊或合唱團承擔的一項傳統功能正是所謂的模仿——重建模型。根據《荷馬頌歌·致阿波羅》(Homeric Hymn to Apollo)的記述，在德洛斯島一個民間節日中演述的少女歌舞隊，正好代表了一種儀式語境下歌舞隊的理想化模型。頌歌中描述的德洛斯少女，本就是一個德洛斯島上真實發生的儀式中，注定要被現實生活中歌舞隊成員所重建的儀式化原型。

納吉認為，德洛斯少女通過自身重建模型的行為，向其他人展示了實施重建的可能性，即所有人都可以此為本重建各種模型變體(varieties)。德洛斯少女通過實施模仿而成為被模仿的模型：她們重復每個人的聲音（模仿），而聽到歌聲的每個人都將其當作自己的聲音。在儀式舉行的時刻或場合（即儀式語境），所有現實中的歌舞隊成員都可與德洛斯少女原型等而視之，故“模仿”一詞的主要含義就在于重建。納吉指出，如果人們在儀式中重建了一種行為的原型，那么他們就必須模仿那些在此之前重建這些行為的人，而這些人就成為他們直接模仿的模型。最終被重建的模型，仍是儀式意義上的原型而非其前人。模仿的行為具有單向性，個人只能模仿前人而不能模仿后人。當個人完成某個模型的重建之時，其也成為這一特定時刻的最終模型。在這個意義上，納吉認為場合即語境可以等同于模仿發生的時刻。當神話—儀式之間的關系不再穩定，用于重建模型的儀式背景已經喪失之時，我們還可以憑借文類這一生成特定言語行為的文化規則體系來重建儀式語境。

在當前傳統歌會的研究中，德洛斯少女的形象與各地民眾鮮活的面孔，不斷在現實中和觀念上產生重疊、互涉乃至共振。雖然兩類個案分屬古今中外不同時空，記錄于文本上、存續于現實中的文化傳統，差別之大毋庸贅言，但在理論上，二者皆可視作儀式化的模型重建、類型化的言說方式以及模式化的民俗實踐，并在形態學的意義上具有比較研究的廣闊空間。與那些已消散于歷史的西方傳統相比，中國龐大的活態口頭傳統儲量，使得我們還能有幸體驗、觀察和記錄各地形態各異的口頭藝術。在文明互鑒、文化交流的視域下，通過古今中外不同文化傳統的比較互鑒，口頭傳統研究應成為我們重新理解中國文化基本要義的理論沃土。回到本文對于“詩意地棲居”的釋讀，民眾在觀察大自然運行規律的基礎上，創造出一套順應自然的時間制度，并在其中關鍵節點設置了與自然相適應的文化實踐。正是這一套文化設計，使人類可以如其本然、自由地與自然同在，也為人類提供了立足大地、仰望天空的“居所”或家園。換言之，口頭藝術作為人類“詩意”的存在方式，正是我們理解人類存在的本體論意義的重要切入點，也是交流詩學可以在中外文明互鑒、文化交流中發揮關鍵作用的論域。

四、結語

本文對于交流詩學的理論譜系、理論基礎和理論目標的概述，目的在于化繁為簡，將這一思想的核心要義呈現于讀者眼前。借用已故當代口頭傳統研究旗手弗里(John Foley)對于口頭程式理論的評論——該理論源于一個簡單的觀念（口頭性與書面性的分野），建基于單一的文化語境（南斯拉夫口傳史詩傳統中的一個亞文類），但其貌似“簡單”（也有學者評論為“機械”）、便于操作的理論方法卻具有難以估量的闡釋效力。目前已在五大洲超過150種彼此獨立的傳統研究中得到檢驗，其張力之強在民俗學學術史上蔚為一觀。秉持口頭程式理論開創的所謂“簡單理論”的路徑，交流詩學的宗旨可進一步總結為：通過發現人類類型化言說方式的多樣性和統一性，探索口頭藝術在社會文化生活中的功能（具體層面）和意義（一般層面）。此外，以學術史上的“民俗學危機”為鑒，民俗學從業者還須考慮學科與社會、學問與時代的關聯性問題。交流詩學以口頭藝術為研究對象，其理論視野可覆蓋當代中國社會文化生活中的諸多現象，如流行音樂、相聲藝術、脫口秀、京劇藝術等。不論是傳統的還是流行的口頭藝術表現形式，交流詩學對其內在的類型化、模式化特點的重新發掘，從交流的維度（雙向性）描述和分析相關言說方式在建構社會文化生活中的功能和作用，或可為我們理解傳統和當代中國提供一個來自民俗學的有益視角。

本文原載于《民俗研究》2024年第3期，注釋及參考文獻見原文

圖片來源：“民俗研究”微信公眾號

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