作者鄧曉芒 原載《中國(guó)圖書(shū)評(píng)論》

我之所以對(duì)康德哲學(xué)感興趣、對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)感興趣，是因?yàn)閺男∩L(zhǎng)在一個(gè)不講道理的文化環(huán)境里，吃夠了苦頭。

并不是說(shuō)中國(guó)人不愿意講道理，而是不會(huì)講道理，只會(huì)講眼前的道理，不會(huì)嚴(yán)格推理。因此眼前的道理也是似是而非的。我們先看一段相聲，是劉寶瑞和郭啟儒講的有名的相聲《蛤蟆鼓》：

甲：你這么有學(xué)問(wèn)，我請(qǐng)問(wèn)你，蛤蟆那么點(diǎn)小，叫聲為什么那么大? 乙：蛤蟆叫聲大，是因?yàn)樽齑螅弊佑趾７彩亲齑蟛弊雍┑慕新暥即蟆?甲：我家的字紙簍也是嘴大脖子憨，怎么不響呢? 乙：那它是竹子編的，竹子編的它都不響。 甲：和尚吹的那個(gè)笙管也是竹子編的，它怎么就響呢? 乙：它雖然是竹子編的，但它上面有眼，所以就響。 甲：竹子編的，有眼，就響。那我家的篩子也是竹子編的，也有眼，它為什么不響? 乙：它是圓圓扁扁的，圓圓扁扁的它不響。 甲：那唱戲的打的那個(gè)鑼，也是圓圓扁扁的，為什么又響呢?

甲：泡泡糖為什么響? 乙：那是有膠性的，才響。 甲：有膠性的，膠鞋底為什么不響呢? 乙：那它挨著地了，不響。 甲：挨著地的三輪車胎，放起炮來(lái)怎么又那么響? 乙：什么亂七八糟的!……

上述回答中，每個(gè)細(xì)節(jié)都是很認(rèn)真的，似乎都說(shuō)明了一種道理，但經(jīng)不起推敲，總的來(lái)看是一團(tuán)“亂七八糟的”。這樣的爭(zhēng)論或討論，是絕對(duì)沒(méi)有希望的。藝術(shù)家所反映的是現(xiàn)實(shí)生活，這段相聲之所以如此引人捧腹，是因?yàn)樗盐覀冎車娜粘Ｋ?jiàn)的現(xiàn)象提煉出來(lái)，加以典型化了。

其實(shí)，中國(guó)人的一般思維方式就是這種狀況，碰到什么就想當(dāng)然地是什么，明明錯(cuò)了也不知道反思。這種思維方式為人們非理性的情感情緒留下了大量的空間，而將理性擠壓成了類似于條件反射的碎片。

你不能說(shuō)中國(guó)人不動(dòng)腦筋，但中國(guó)人動(dòng)腦子只動(dòng)一下，然后就想到別的東西，通常都是情緒、體驗(yàn)這些不可言說(shuō)的東西。這些東西未經(jīng)認(rèn)真思考，飄忽不定，滲透一切，它可以是大氣磅礴，也可以是極精至微，它不需要用腦子，只需要用“心”。

人們通常喜歡贊美中國(guó)人的“詩(shī)性智慧”，但卻很少有人看到這種詩(shī)性的負(fù)面。20世紀(jì)50年代以來(lái)中國(guó)發(fā)生的種種怪事，包括反右、大躍進(jìn)、人民公社、“文革”等等，完全不合理，卻滲透著“詩(shī)性精神”。

我當(dāng)時(shí)的一個(gè)簡(jiǎn)單的想法，就是以往的種種荒唐事件不能讓它們就這樣白白地過(guò)去了，而必須加以清算，包括自己做的，身邊的人做的，整個(gè)民族所做的事，它的來(lái)龍去脈，為什么會(huì)這樣，都要搞清楚。為了搞清楚就必須讀書(shū)，提高自己的認(rèn)識(shí)水平和理論水平。

在讀研究生以及后來(lái)參加工作時(shí)，我深研了康德哲學(xué)。其實(shí)按照我的興趣來(lái)說(shuō)，我更喜歡黑格爾。但我深知，要真正懂得黑格爾的思想，康德哲學(xué)是一項(xiàng)基本功。連康德的“純粹理性”都沒(méi)有搞清楚，談何黑格爾的“辯證理性”?當(dāng)然，康德哲學(xué)這項(xiàng)“基本功”也不是好對(duì)付的，康德和黑格爾都是人類歷史上被公認(rèn)為最難讀懂的哲學(xué)3家。然而，促使我不斷地對(duì)他們、尤其是最近十幾年來(lái)對(duì)康德哲學(xué)鍥而不舍地鉆研的，正是我當(dāng)年由于不會(huì)思維而感受到的那種刻骨銘心的痛苦，以及對(duì)周圍非理性社會(huì)環(huán)境的那種反叛精神。

我知道，這種反叛光靠說(shuō)怪話是不行的，它不是青春期的逆反心理，而是成人的一種深思熟慮，是對(duì)理性思維的一種熟練掌握和恰當(dāng)運(yùn)用。所以它是一種反思，一種徹底的清理和顛覆，一種重建。

本著這樣一種精神，我在讀康德的書(shū)時(shí)內(nèi)心常常有一種感慨，覺(jué)得這正是我們民族所迫切需要的。當(dāng)然不是指康德所提出的具體問(wèn)題和他所做出的解答，而是指他的思維方法和表達(dá)方式。我力圖在研究他的過(guò)程中，把他這一套思維方式和表達(dá)方式學(xué)到手，然后用來(lái)影響國(guó)人。康德哲學(xué)的普遍意義就在于，他交給每個(gè)人一件鋒利無(wú)比的思想武器，讓他們學(xué)會(huì)開(kāi)展“純粹理性”的批判，就是對(duì)任何哪怕是天經(jīng)地義的事情都采取批判的眼光，不盲從，而是要問(wèn)一個(gè)“為什么”，問(wèn)一個(gè)“何以可能”。

因此，康德哲學(xué)對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)就具有巨大的啟蒙意義。這種啟蒙意義，首先就表現(xiàn)在對(duì)理性的運(yùn)用上。康德對(duì)啟蒙的定義是：“啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是對(duì)于不由別人引導(dǎo)而運(yùn)用自己的知性無(wú)能為力。”“要有勇氣運(yùn)用你自己的知性!這就是啟蒙的箴言。”在這里，所謂“知性”大致相當(dāng)于理性。

但理性在康德那里不僅僅包括知性，而且還包括超越的“勇氣”。為什么要“有勇氣”運(yùn)用自己的知性?因?yàn)橹宰鳛橐环N被“運(yùn)用”的工具性的能力，本身不具備超越自身的能動(dòng)性，它只是邏輯理性，而非超越理性。它只有作為超越理性的利器才能發(fā)揮其無(wú)堅(jiān)不摧的作用。超越理性的勇氣首先體現(xiàn)為懷疑精神，即像笛卡爾那樣，對(duì)一切既定的規(guī)范原則加以摧毀。這就是批判精神。笛卡爾是西方近代第一個(gè)勇者，康德的批判哲學(xué)更是體現(xiàn)了大智大勇。而這種勇氣最終歸結(jié)到人類本源的自由精神，表現(xiàn)在認(rèn)知上和行動(dòng)上，就是每個(gè)人都愿意相信由自己親證的道理，都愿意做自己自愿的事情。一切由他人或者環(huán)境、歷史、傳統(tǒng)給他預(yù)設(shè)的樊籠都是不能長(zhǎng)期忍受的，都勢(shì)必要加以突破。

那么，有了這種勇氣，如何做呢?如何運(yùn)用自己的知性呢?其實(shí)每個(gè)人只要是成人，都已經(jīng)具備自己的知性，也會(huì)懂得如何去做。但這里做一點(diǎn)歸納也不是沒(méi)有必要的，可以使我們更加自覺(jué)。我認(rèn)為，一般知性的運(yùn)用有三個(gè)要件，第一是良好的記憶力，第二是敏銳的計(jì)算能力，第三是綜觀能力。

先說(shuō)記憶力。是人都有記憶力，甚至動(dòng)物也都有一定的記憶力，有的動(dòng)物比人的記憶力還強(qiáng)。但動(dòng)物的記憶力是外在的，只是外部事物刻在動(dòng)物神經(jīng)系統(tǒng)或大腦中的刻痕;而我這里說(shuō)的記憶力是指內(nèi)在的記憶力，是人對(duì)自己的行為思想的記憶力，對(duì)自己說(shuō)過(guò)的話、做過(guò)的事、有過(guò)的念頭不忘記，而能夠保持住，隨時(shí)能夠返回。這是動(dòng)物不具備的，動(dòng)物只記得外界的事物，它的記憶只是為了應(yīng)付外界的生存條件，動(dòng)物不記得自己的記憶。動(dòng)物可以記得一條路，一種謀生技巧，一個(gè)對(duì)它好的同伴或主人，當(dāng)這個(gè)主人在它面前時(shí)它可以認(rèn)得出來(lái)。但是動(dòng)物不可能在自己的心理活動(dòng)中主動(dòng)調(diào)用自己的記憶，將這種記憶和現(xiàn)實(shí)中的事物作比較、進(jìn)行抽象或類比，從而憑借記憶進(jìn)行思維活動(dòng)。而人的記憶具有反思的意味，人記得一件事，就可以對(duì)這件事運(yùn)用思維，記憶是反思的前提。自我意識(shí)本身就已經(jīng)是內(nèi)在的記憶了：當(dāng)他把自己看做對(duì)象的時(shí)候，他記得這個(gè)對(duì)象當(dāng)初正是自我設(shè)立起來(lái)的;因此他也可以在這個(gè)對(duì)象身上隨時(shí)返回到自身。

在讀康德的書(shū)的時(shí)候，這種內(nèi)在的記憶力是特別要注意訓(xùn)練的，否則你無(wú)法進(jìn)入。當(dāng)你跟著康德的思路前進(jìn)時(shí)，你要盡可能記得他說(shuō)過(guò)的每一句話，每一個(gè)用詞，在理解后面的話時(shí)，要時(shí)時(shí)把前面說(shuō)過(guò)的擺在面前，加以比較。如果不記得了，就要翻到前面去，加以查對(duì)。因此我在翻譯康德的書(shū)時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)應(yīng)該有詳細(xì)的術(shù)語(yǔ)頁(yè)碼索引，就是為了便于讀者查證。《純粹理性批判》后面有50多頁(yè)都是索引，聰明的研究者就會(huì)善于利用這個(gè)索引來(lái)做學(xué)問(wèn)、寫(xiě)文章。康德自己也說(shuō)過(guò)，讀他的書(shū)如果只抓住一兩句話，也許會(huì)認(rèn)為他有矛盾;但如果全面地來(lái)作總體性的把握，這些表面的矛盾就自然消解了。

因此，我的講解康德采用了一種我稱之為“全息式”的講解法，就是講到每一個(gè)地方，都盡可能前聯(lián)后掛，聯(lián)系其他地方相應(yīng)的說(shuō)法，特別是把康德前面已經(jīng)講過(guò)的話提出來(lái)，放到一起來(lái)理解。同時(shí)，我們讀康德的書(shū)本身就是對(duì)這種記憶力的超強(qiáng)訓(xùn)練，因?yàn)榭档碌木渥邮怯忻拈L(zhǎng)句子，連德國(guó)人都嫌太長(zhǎng)、無(wú)法卒讀。如果一句話你讀到后面就忘了前面，那是根本無(wú)法理解的。我們中國(guó)人就特別缺乏這種訓(xùn)練，因?yàn)橹袊?guó)歷來(lái)都是短句子。文言文最大的特點(diǎn)就是節(jié)省字，言簡(jiǎn)意賅;但這同時(shí)也是它的缺點(diǎn)，就是不適合于表達(dá)那些特別復(fù)雜和精確的關(guān)系。

當(dāng)然，文言文的這種特點(diǎn)也使它成為了一種適合于背誦的文字，由于句子短小，每個(gè)字的含義又都很豐富，所以最簡(jiǎn)單的辦法就是先把它背下來(lái)。中國(guó)古代做學(xué)問(wèn)其實(shí)是很強(qiáng)調(diào)背誦的，這叫“童子功”;但這種背誦只是一種外在的記憶，即從小在腦子里刻下刻痕，到老不忘。這不用動(dòng)腦子，和動(dòng)物記得它的主人的聲音氣味沒(méi)有什么不同。直到今天我們的學(xué)校教育還是在花大力氣訓(xùn)練這種記憶，在這方面中國(guó)人舉世無(wú)雙。這就壓抑了人的內(nèi)在記憶。如果用這種方法治康德哲學(xué)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)根本是南轅而北轍。

有的人把整本《純粹理性批判》抄下來(lái)，有的據(jù)說(shuō)讀過(guò)20遍，但還是無(wú)濟(jì)于事，搞不懂。他們?nèi)鄙俚氖莾?nèi)在的記憶，就是把前面讀到一句話、一個(gè)詞時(shí)所理解的意思從記憶中隨時(shí)拉回來(lái)，與現(xiàn)在所理解的意思相比較，而不僅僅是把背熟了的那句話、那個(gè)詞回想起來(lái)。我們開(kāi)頭提到的劉寶瑞的相聲也說(shuō)明了這一點(diǎn)：你要確立一個(gè)事物發(fā)出聲音的原理，就必須在各種場(chǎng)合下記得這個(gè)原理，如果場(chǎng)合一變就可以隨意改變甚至忘記了先前的原理，那就不是真正的原理，而只是想當(dāng)然的意見(jiàn)。

下面再說(shuō)計(jì)算能力。通常認(rèn)為學(xué)數(shù)學(xué)的人比較理性，這在一般意義上也沒(méi)錯(cuò)。理性這個(gè)詞，reason，本來(lái)就有計(jì)算的意思。只不過(guò)這種計(jì)算不一定是對(duì)于數(shù)的計(jì)算，而且也是對(duì)于概念的一種掂量，對(duì)邏輯的一貫性的一種敏感和堅(jiān)持。比如說(shuō)，你連著說(shuō)兩句話，你要能夠察覺(jué)到后一句話的意思比前一句話增加了什么，減少了什么，能夠算得出來(lái)。一般說(shuō)，結(jié)果不能大于原因。你如果要說(shuō)“因?yàn)椤笔裁矗八浴本驮趺礃樱阒荒茏鰷p法不能做加法;如果要說(shuō)“之所以”如此是“因?yàn)椤比绱耍@就只能做加法不能做減法。比如前面講的那個(gè)相聲，本來(lái)說(shuō)的是蛤蟆叫聲大是因?yàn)樽齑蟛弊哟郑髞?lái)又加上了不能是竹子編的，再又加上了不能有眼、不能是圓圓扁扁的，……這樣不斷地增加，每遇到一種情況就加上一條，可以沒(méi)完沒(méi)了。但加得再多，仍然是原因小于結(jié)果，因?yàn)榭傔€是可以再加一種情況來(lái)解釋物體為什么發(fā)聲。

我們很多人給一個(gè)概念下定義就是這樣，他們先不管三七二十一，憑感覺(jué)定一個(gè)意思再說(shuō)，然后發(fā)現(xiàn)概括不了，就根據(jù)具體情況不斷延伸和擴(kuò)大自己的定義，搞得定義越來(lái)越長(zhǎng)，以為這樣最后總可以把所有的情況都收攬進(jìn)來(lái)，結(jié)果變成了一種泛泛而談，甚至不知所云。比如說(shuō)，李澤厚先生給“美”下的定義：“美是包含著現(xiàn)實(shí)生活發(fā)展的本質(zhì)、規(guī)律和理想而用感官可以直接感知的具體形象(包括社會(huì)形象、自然形象和藝術(shù)形象)。”就夠累贅的了，他后來(lái)說(shuō)這還不夠，又不斷地作了補(bǔ)充。真正的本質(zhì)定義只能是唯一的，就是屬加最近的種差(例如我對(duì)美的定義：“美就是對(duì)象化了的情感。”)，當(dāng)然有時(shí)候這可能只是理想，事實(shí)上有可能同時(shí)并存好幾種定義，但這幾種定義必定要相互歸攝或者相互沖突，而不能和平共處。而這種歸攝和裁判的標(biāo)準(zhǔn)就是邏輯上的不矛盾性、同一性，也就是一種邏輯計(jì)算能力。

也正是由于缺乏這種邏輯計(jì)算能力的訓(xùn)練，很多人說(shuō)話前言不搭后語(yǔ)，偷換概念，偷換論題，在和人辯論中，拼命反駁人家沒(méi)有說(shuō)過(guò)的意思，拼命捍衛(wèi)人家沒(méi)有攻擊的觀點(diǎn)。在讀康德的書(shū)時(shí)，這就表現(xiàn)為不注意康德一句話中的邏輯值，任意減少和增添。康德的長(zhǎng)句子最需要把所有的成分都考慮在內(nèi)，他之所以要寫(xiě)那么長(zhǎng)也正是出于這種意圖，即將復(fù)雜的意思組織成一個(gè)固定的結(jié)構(gòu)，在這個(gè)結(jié)構(gòu)中每一個(gè)環(huán)節(jié)都不能少，當(dāng)然也不能多。

有很多時(shí)候，讀康德書(shū)產(chǎn)生的疑惑都是由于沒(méi)有注意他的一個(gè)句子成分，如一個(gè)從句，一個(gè)修飾語(yǔ)，一個(gè)狀語(yǔ)或一個(gè)條件。有的翻譯也是這樣，為了圖省事把一個(gè)小詞漏掉了，或者為了好理解把一句話截成幾段，因此而意思大變，讀不懂了。康德有次說(shuō)到，一個(gè)命題如果有它的限制條件，它就是一個(gè)有限命題;但如果把這個(gè)限制條件加進(jìn)去而形成一個(gè)命題，那么這個(gè)加了限制的命題就成為一個(gè)無(wú)限的命題了。而讀者如果沒(méi)有注意到這個(gè)限制條件，或者譯者把這個(gè)限制條件放在命題之外譯成了另一句話，那么這個(gè)有限的命題就被誤以為是一個(gè)無(wú)限命題了。

最后是綜觀能力。什么是綜觀能力?最簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是能夠把兩句或數(shù)句話合并成一句一針見(jiàn)血的話、同時(shí)又保持話語(yǔ)的一貫性和同一性的能力，又叫做概括能力。我們?cè)谌粘Ｕ勗捴惺呛茈S意的，從一個(gè)話題轉(zhuǎn)到另一個(gè)話題，這沒(méi)有什么關(guān)系；但是如果在學(xué)術(shù)交流中也限于閑談或漫談，最終你會(huì)發(fā)現(xiàn)一無(wú)所獲，純粹是浪費(fèi)時(shí)間。中國(guó)人非常喜歡把學(xué)術(shù)討論變成漫談和閑談，把學(xué)術(shù)文章寫(xiě)成隨筆和散文，而不習(xí)慣于咬定一個(gè)主題追根到底，覺(jué)得那樣太累。

我們看蘇格拉底的對(duì)話錄，會(huì)驚異于蘇格拉底從頭至尾保持一個(gè)論題不走樣，有時(shí)候看似跑馬似地走遠(yuǎn)了，但一會(huì)兒又回到了原來(lái)的論題。蘇格拉底的談話對(duì)手經(jīng)常抱怨說(shuō)，我跟不上你的思路了，說(shuō)明這樣的交談是很累人的。但人們?yōu)槭裁催€是愛(ài)讀，正是因?yàn)樗谷四軌蛴兴斋@，即使沒(méi)有得出最終的結(jié)論，也能夠把前面所討論的內(nèi)容作一個(gè)綜觀，說(shuō)明我們的討論已經(jīng)達(dá)到了哪個(gè)層次。康德的思維方式就是這種嚴(yán)格邏輯方式發(fā)揮到極致的產(chǎn)物。由于心中有堅(jiān)強(qiáng)的邏輯支撐，他不怕走得更遠(yuǎn)，這往往使那些缺乏邏輯訓(xùn)練的人跟不上他的步伐，丟失了邏輯線索。但正因?yàn)槿绱耍档碌闹髟诮裉炀褪侵袊?guó)讀者最好的思維訓(xùn)練營(yíng)。

在《純粹理性批判》中，康德把這種綜觀能力追溯到自我意識(shí)的本源的統(tǒng)覺(jué)能力，它實(shí)際上表達(dá)了人在認(rèn)識(shí)中的主觀能動(dòng)性。人決不是被動(dòng)地接受外界給予的認(rèn)識(shí)材料，而是主動(dòng)地綜合這些材料以形成有規(guī)律的知識(shí)，這種主動(dòng)性體現(xiàn)的是西方自古希臘以來(lái)所形成的一種超越理性的精神，即努斯精神。

這種精神在中國(guó)傳統(tǒng)思維方式中至少是很稀少的，中國(guó)人理解的超越精神是一種什么也不干的清高，一種沒(méi)有責(zé)任、置身事外的散淡，而不是努力進(jìn)行高層次的精神創(chuàng)造。康德的努斯精神則一方面體現(xiàn)在人為自然立法的主體能動(dòng)性上，另一方面也體現(xiàn)在人為自己立法的道德自律上。

這就回到了我開(kāi)頭講的，為什么康德說(shuō)“要有勇氣”?要有勇氣已經(jīng)不是一個(gè)理論問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題，而且最終是一個(gè)道德問(wèn)題、自由意志問(wèn)題。有勇氣運(yùn)用自己的知性，干什么呢?做一個(gè)自由人，進(jìn)行道德自律。而這就是啟蒙的真義。通常認(rèn)為啟蒙理性就是專門(mén)著眼于科學(xué)技術(shù)，是唯智主義的，而它的負(fù)面就是敗壞淳樸的道德。其實(shí)，康德的啟蒙理性恰好是要重建道德，他是自亞里士多德以來(lái)最偉大的道德哲學(xué)家。他的偉大之處，就在于第一次把道德從一種天經(jīng)地義的教條、風(fēng)俗習(xí)慣或信仰變成了自由意志的法則，使得啟蒙的道德高于任何以往的道德。

我們中國(guó)人歷來(lái)認(rèn)為，中國(guó)文化的道德水平舉世無(wú)匹。然而，儒家道德基本上是一種前啟蒙的道德，它不知自由意志為何物，而是訴之于天經(jīng)地義的天理天道。它也講意志的選擇，但前提是選擇的標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)預(yù)定了，這標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于每個(gè)人，就看你接受不接受。接受了你就是君子，不接受就定為小人。這是不自由的選擇。

反之，康德的道德本身就是自由意志自律的產(chǎn)物，人們并沒(méi)有一個(gè)先定的道德善惡標(biāo)準(zhǔn)，這標(biāo)準(zhǔn)還有待于人的自由意志去建立。自由意志如何去建立?也不是從外部選擇一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，而是從自身的邏輯一貫性中形成標(biāo)準(zhǔn)。自由意志不受任何外在標(biāo)準(zhǔn)的束縛，而只受它自己的束縛，即在時(shí)間中保持一貫。自由意志必須做到不自相矛盾，自我取消，這才是真正自由的。

我們?cè)O(shè)想有一群人，素不相識(shí)，也沒(méi)有什么文化，不知道德為何物，也沒(méi)有任何天經(jīng)地義的教條，只有每個(gè)人的自由意志。這樣一群人聚在一起要組成社會(huì)，他們只有憑借對(duì)他人的自由意志的認(rèn)同，去尋求如何能夠使各人的自由意志延續(xù)的有效法則。

在不斷磨合中他們終于會(huì)認(rèn)識(shí)到，只有這樣做，使你的行動(dòng)的準(zhǔn)則成為一條普遍的法則，才最能保持每個(gè)人自由意志的一貫性。于是這對(duì)他們來(lái)說(shuō)就會(huì)成為一條“定言命令”，建立在這一原則上的行為就被稱之為“道德行為”。正是在這種意義上，康德的道德哲學(xué)具有了超越文化和宗教的普世價(jià)值的因素。

康德的這一道德革命具有極其震撼的啟蒙意義。原來(lái)，道德并不是我們歷來(lái)所以為的，似乎就等于一種習(xí)慣或風(fēng)俗，需要人從小被動(dòng)地去適應(yīng)和服從。真正的道德正好是人的自由意志所建立起來(lái)的;人性并不是天地自然或神的產(chǎn)物，人是人自己造成的。這種道德原理顛覆了東西方數(shù)千年的傳統(tǒng)，賦予了獨(dú)立自由的人以最高的尊嚴(yán)。今天有不少人以為，通過(guò)返回到我們以前所具有的良好的道德風(fēng)尚，就可以改變今天社會(huì)的道德?tīng)顩r。但這是完全行不通的。因?yàn)橐酝鶄鹘y(tǒng)中國(guó)幾千年的道德固然也有秩序井然、民風(fēng)淳樸的時(shí)代，但那是有代價(jià)的，其代價(jià)就是犧牲廣大老百姓的自由意志和人格尊嚴(yán)，所有的人都去頂禮膜拜一個(gè)至高無(wú)上的皇權(quán)。

最后我想說(shuō)，我并不認(rèn)為康德哲學(xué)就是終極的真理，或放之四海而皆準(zhǔn)的法寶。它只是一種思維訓(xùn)練工具，可以開(kāi)拓我們的視野，更新我們的觀念。

西方近代不只是康德，有一大批啟蒙思想家都有這樣的作用。也許康德在這方面比較突出一點(diǎn)，但他也有自身固有的毛病，這是必須也可以加以批評(píng)和分析的。但前提是，首先要搞懂他，才能超越他。