【編者按】作為一本自創(chuàng)刊以來就把與大時(shí)代同頻共振、與青年學(xué)人共成長作為辦刊使命的綜合性學(xué)術(shù)期刊，《探索與爭鳴》于2025年迎來了創(chuàng)刊的第40個(gè)年頭，并出版了“創(chuàng)造屬于我們這個(gè)時(shí)代的新文化——《探索與爭鳴》創(chuàng)刊40周年青年學(xué)人?？?，力圖更好地呈現(xiàn)新一代青年學(xué)人的學(xué)術(shù)新貌，一如既往為富于歷史感、現(xiàn)實(shí)感、未來感的青年學(xué)術(shù)研究鼓與呼。

“澎湃新聞”獲《探索與爭鳴》授權(quán)轉(zhuǎn)載?？牟糠治恼?，本文作者是北京外國語大學(xué)全球史研究院/歷史學(xué)院副教授麗娟。

褚麗娟

追問博愛概念的源起

19世紀(jì)下半葉，在西方的強(qiáng)力沖擊下，中國士大夫被迫回應(yīng)并適應(yīng)新變，其觀念的轉(zhuǎn)變歷程具有鮮明的階段性。1842、1860、1885、1895年這些時(shí)間節(jié)點(diǎn)，構(gòu)成刺激士大夫觀念跳躍式轉(zhuǎn)變的外在壓力和契機(jī)。自甲申易樞（1884年）后，提倡洋務(wù)運(yùn)動的士大夫們雖注意到了西方思想文化層面的內(nèi)容，但在甲午之戰(zhàn)（1894—1895年）之前，仍主要聚焦于外交、經(jīng)濟(jì)等方面。1895年之后，士大夫的關(guān)注點(diǎn)從技術(shù)轉(zhuǎn)向思想層面，逐漸認(rèn)識到西方近代擴(kuò)張的深層動因。此時(shí)，由西方創(chuàng)造的大量現(xiàn)代觀念進(jìn)入中文思想界，受到同時(shí)期日本西學(xué)詞匯的影響，表達(dá)西方新觀念的現(xiàn)代詞匯在漢語中逐漸生成，博愛觀念即是在此時(shí)開始被廣泛引進(jìn)并討論的。

然而，近代中國在轉(zhuǎn)型之際，現(xiàn)代漢語不采納“仁愛”尚可理解，可為什么在墨學(xué)復(fù)興的背景下，與“fraternity”“universal love”抑或“Jesus’ love”更親近的“兼愛”也被舍棄，反而要舍近求遠(yuǎn)地從日本“借回”博愛一詞？一個(gè)更本質(zhì)的問題似乎是，博愛到底能否真正算得上是“回歸借詞”？

向世陵教授嘗試系統(tǒng)地對該問題作出回答：

近代以來，本來攜帶中華文化自身基因的博愛觀念，卻很少被人提及。……仁愛與博愛各自成為封建專制和資產(chǎn)階級民主的代表，分別象征著落后與先進(jìn)，形成直接沖突的關(guān)系。儒家仁愛本有的普遍之愛這一比愛有差等更為重要的內(nèi)涵，在無形中被注銷了。國人用中國自產(chǎn)的 “博愛”語詞認(rèn)同（翻譯）了西方的類似觀念，卻反過來又用西方的博愛觀念否定、束縛了自身的思想，認(rèn)為講博愛就是講西方文化。結(jié)果，不經(jīng)意間將傳揚(yáng)了數(shù)千年的能夠撫慰心靈、和諧群體、關(guān)愛大眾福祉的博愛情懷讓給了外來文化。

向教授認(rèn)為，博愛在近代被使用時(shí)，成為西方文化尤其是基督教文化的一個(gè)專有名詞，其實(shí)質(zhì)是用一個(gè)中國自產(chǎn)的詞語，翻譯西方類似觀念，同時(shí)又以西方的觀念否定了最初的中文內(nèi)涵，導(dǎo)致中國自有的博愛情懷讓位給了外來文化，這無疑是“近代中國文化的一個(gè)怪圈”。分析向教授這一觀點(diǎn)的底層邏輯可以看到，該結(jié)論在一定程度上是建立在多元現(xiàn)代性的立場之上?，F(xiàn)代化的歷史敘事并非如以往人們所認(rèn)知的那樣，是一種發(fā)源于歐洲，逐漸散布到全球的普遍發(fā)展歷程?，F(xiàn)代性的源頭并非被西方所壟斷，而是“許多社會在與西方相遇之前，便已彌漫著多種社會推動力”。向教授的觀點(diǎn)鮮明地表明了這一立場，他的研究欲以證明的就是，現(xiàn)代漢語中具有普遍主義內(nèi)涵的博愛觀念，并非是從歐洲傳播到中國，而是歷史上儒家愛觀的文化資源，這種觀念在中國古代社會就已經(jīng)出現(xiàn)。盡管這一研究挖掘了中國歷史中所具有的普遍性文化資源，但這個(gè)概念在近代產(chǎn)生之初，所呈現(xiàn)的歷史糾纏和文化互化的史實(shí)也勢必會被掩蓋。

從全球史的視角來看，向教授及其團(tuán)隊(duì)處理該問題時(shí)，采取的是“國家與文明的框架”，依賴的是內(nèi)部性邏輯。而博愛概念只能在特定歷史時(shí)刻——也就是中國自身發(fā)現(xiàn) “新世界”的那個(gè)時(shí)刻才能夠被理解。這個(gè)時(shí)刻的主軸并不是中國對中華文化圈（即中國影響范圍之外的地區(qū)）的認(rèn)知，而是中國注意到世界是一個(gè)結(jié)構(gòu)性的整體，是逐漸由主權(quán)（民族）國家與依附的殖民地國家所組成的整體。在這個(gè)整體中，避免淪為殖民地的根本要素是躋身主權(quán)國家行列，而其底色乃是啟蒙思想以來的價(jià)值體系。因此，將中國定義為文明國家的重要尺度，當(dāng)然包括博愛等啟蒙思想能否進(jìn)入國家的政治倫理以及中國人的生活倫理，博愛就此取代了在中國長達(dá)兩千年的“仁愛差序與兼愛平等”之間的倫理二分法。考察20世紀(jì)初漢語“博愛”所具有的諸多意涵，就會發(fā)現(xiàn)其既有基督宗教層面的愛，也涵蓋啟蒙精神的愛；既是作為一種具有社會公約性質(zhì)的普遍道德，也與紅十字會的活動關(guān)聯(lián)在一起；既被視為人道主義精神，又與社會主義思想混合在一起。

跳出民族國家的敘事框架可以看到，創(chuàng)造新詞和新概念是19世紀(jì)下半葉以來東亞社會普遍面臨的任務(wù)。當(dāng)時(shí)的東亞社會要建立現(xiàn)代意義上的民族國家，就不可避免地要建立一整套與之相匹配的價(jià)值體系。博愛作為新概念之一，就是在這種情境下“誕生”的，被用來建構(gòu)全然迥異于傳統(tǒng)的價(jià)值理念，以此回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。在近代史上，這種回應(yīng)最先從日本開始，到了中國散播路徑和資源來源逐漸產(chǎn)生了差異。從這個(gè)意義上說，現(xiàn)代漢語中的“博愛”并非古已有之，而是在近代才得以誕生的新概念。

本文運(yùn)用全球史和概念史的方法，考察博愛作為一種被引入的新術(shù)語，如何影響非本土語境下的博愛概念化，以及中國近代知識人接受博愛的現(xiàn)實(shí)考量和問題意識。正如王爾敏所指出，思想界的大多數(shù)目光都投注到了時(shí)代思潮爆發(fā)的熱鬧時(shí)刻，卻完全不知它創(chuàng)始的契機(jī)。本文將鉤沉博愛在明治維新時(shí)期進(jìn)入日本的歷史脈絡(luò)，嘗試重構(gòu)日本社會對博愛的倫理建構(gòu)維度，通過對中日接受博愛概念的比較，展示博愛在近代東亞的“全球化時(shí)刻”。

博愛作為一種新術(shù)語：從全球史和概念史進(jìn)入

全球史強(qiáng)調(diào)共時(shí)性歷史和去中心主義，這意味著研究者需要將關(guān)注重點(diǎn)從 “是什么”轉(zhuǎn)移到“何以如此”以及“更深層互動的關(guān)聯(lián)”。正如德國歷史學(xué)家康拉德（Sebastian Conrad）所指出，全球史強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是揭露“在全球各地形塑、重組諸社會的交流活動與發(fā)展過程”。具體到對博愛概念的研究，研究者需要進(jìn)入博愛概念在不同空間（國家）出現(xiàn)的歷史語境，通過相關(guān)的代表性人物及其著作理解他們的現(xiàn)實(shí)考量和問題意識，即為何要提出博愛，要解決什么問題，以此尋找更深層的聯(lián)系。

毋庸置疑，博愛概念的思想源頭在18世紀(jì)末的歐洲，啟蒙精神和基督宗教倫理是其底色；到了19世紀(jì)，博愛在歐洲已被視為一種現(xiàn)代社會中的公共倫理，具有普遍主義的性質(zhì)。結(jié)合全球史來看，博愛思想得到世人的普遍接受，不是“從一地蔓延到另一地的病毒，而是一種同步發(fā)生的全球現(xiàn)象”。博愛概念進(jìn)入東亞，首先面對的是與其思想起源地——?dú)W洲有著巨大差異的異質(zhì)性社會，并且中日兩國無論是在傳統(tǒng)社會還是在近代社會的發(fā)展都大相徑庭，因此，全球史要關(guān)注的就是博愛在這種異質(zhì)性社會的融合過程，這是比探討思想的起源本身更重要的議題。

由此，全球史給我們提供了新的問題意識：博愛概念為什么會在維新變法前后出現(xiàn)在漢語中？又為何會在明治維新時(shí)期被引入日本？博愛在什么樣的情況下，必須要回應(yīng)現(xiàn)代倫理的全球挑戰(zhàn)？也即，要對啟蒙精神打造的現(xiàn)代國家的政治倫理和公民生活倫理作出回應(yīng)。

在對上述問題作出解答時(shí)，首要任務(wù)就是對博愛概念的“時(shí)間史”進(jìn)行考察，這涉及概念史的方法。概念史研究中的“時(shí)間層”（Zeitschichten）系德國歷史學(xué)家科塞雷克（Reinhart Kosellect）從地質(zhì)學(xué)概念借用而來，指代層層累積、交互作用的時(shí)間層次。他認(rèn)為在近代和現(xiàn)代之間，存在一個(gè)傳統(tǒng)與現(xiàn)代并存的過渡時(shí)期——鞍型期（Sattelzeit），并認(rèn)為時(shí)間跨度為1700 年到 1900 年，這一時(shí)期從根本上形塑了我們今天所認(rèn)識的西方世界。那中國是否也存在這樣的過渡時(shí)期？近年來中外學(xué)界對此給出了肯定的回答，普遍認(rèn)為中國在近代歷史上曾經(jīng)歷過一個(gè)短暫的“鞍型期”，日本也有自身的“鞍型期”，只是中日之間存在著一定的時(shí)間差——日本的“鞍型期”一般是從明治維新（1868年）開始算起，而主流觀點(diǎn)認(rèn)為中國的“鞍型期”開始于1895年。但其實(shí)“鞍型期”的起止時(shí)間是有爭議的，以科塞雷克的“鞍型期”為參照，可以看到王爾敏、張灝和王馬克（Marc Andre Matten）三位不同時(shí)代不同國籍的學(xué)者對此持不同看法，這生動折射出中國近代歷史上過渡時(shí)期的復(fù)雜程度（見圖1）。若逐一用“鞍型期”包含的四個(gè)基本原則來考察博愛概念，就會發(fā)現(xiàn)它同樣是契合的。

首先是概念的時(shí)間化（Verzeitlichung），即在“鞍型期”出現(xiàn)了過去、現(xiàn)在和未來的緊張關(guān)系，使得政治的思考指向未來，因此這一時(shí)期的顯著特征是對更好、更理想的未來的承諾。在中國語境下，它是對躋身現(xiàn)代文明國家的渴望，要擺脫亡國滅種的危機(jī)，晚清士大夫不得不克服對歷史的情感傾向，在理智上接納那些被認(rèn)為有價(jià)值的西方思想。因此，對于維新變法（1898年）前后的康有為、梁啟超等來說，在很大程度上，仁愛代表過去，博愛代表不久的將來。

其次是概念的民主化（Demokratisierung），即過去主要局限于少數(shù)精英的政治和社會詞匯，如今不再被特定群體所壟斷，而是成為大眾化的概念?！赌暇l約》簽訂之后，新式印刷技術(shù)和媒介手段傳入中國，出版物逐漸普及，加之新式學(xué)校體制的建立以及科舉制度的廢止（1905年），這些因素共同促使大眾獲取新知識變得愈發(fā)容易。更進(jìn)一步，自新文化運(yùn)動至五四運(yùn)動推動的文學(xué)革命使得文言文逐漸被白話文所取代，底層社會參與公共領(lǐng)域的程度達(dá)到前所未有的水平。在此情境下，仁愛更多地被視為知識精英的詞語，而博愛則成為大眾的概念，后者被廣泛運(yùn)用于社會的各個(gè)場景，如街道、醫(yī)院、公益組織等都以此命名。顯然，博愛在轉(zhuǎn)型中的中國社會扮演著亟需建構(gòu)的公共倫理角色。

再次是概念的意識形態(tài)化（Ideologisierbarkeit），即進(jìn)入“鞍型期”之后，政治概念和社會概念不再被孤立地理解，政治價(jià)值成為抽象且普遍的價(jià)值。與傳統(tǒng)社會相比，這一時(shí)期意識形態(tài)的信奉被強(qiáng)加于每個(gè)個(gè)體，過去那些具有區(qū)分度的社會和宗教藩籬逐漸消失。在中國，單一的民族認(rèn)同取代了清朝統(tǒng)治下多元化的身份認(rèn)同，“五族共和”的理想壓倒了過去那些具有競爭性的其他認(rèn)同。博愛，作為啟蒙精神的共有遺產(chǎn)，法國、英國、德國等歐洲國家的民眾對此各有其基本的理解，但這些理解之間的差異幾乎可以忽略不計(jì)。在東亞，無論是明治天皇還是孫中山，都在不同場合提倡博愛，并將其作為公民的一項(xiàng)基本素養(yǎng)加以要求。

最后是概念的政治化（Politisierung），“鞍型期”帶來的一個(gè)顯著變化是越來越多的個(gè)體被卷入到政治中，而宗族、書院、僧侶群體等社會和宗教的傳統(tǒng)關(guān)系在“鞍型期”之后被不斷弱化?，F(xiàn)代化進(jìn)程帶來了更強(qiáng)的社會控制，個(gè)人再也無法遠(yuǎn)離政治。博愛概念也參與到中國近代的政治進(jìn)程中，維新派與革命派等各種不同的政治思想派系和政黨組織都“靈活地”倡導(dǎo)博愛。博愛的內(nèi)涵成為可以不斷調(diào)整的變量，而底層的政治需要則是一個(gè)始終不變的定量。

可見，博愛概念無論是在中國還是在日本，都與上述四個(gè)原則所界定的理想政治秩序基本一致，反過來說，這些原則也是政治現(xiàn)代性形成的“鞍型期”的主要特征。事實(shí)上，近些年來國內(nèi)外學(xué)者已經(jīng)將概念史運(yùn)用到對學(xué)科術(shù)語的研究中，但對于博愛概念的研究仍相對有限。孫江教授在其研究中考察了fraternité這一法語概念從其歐洲思想源頭“旅行”到中國后兩種對應(yīng)的翻譯——“友愛”和“博愛”，指出中譯概念存在的“不對稱性”，這兩個(gè)中文概念甚至在使用中也存在沖突。孫教授的研究在辨析博愛、友愛概念的知識源頭以及在中文語境中的使用流變方面取得了突破，但對于全球史而言，更需要關(guān)注的是博愛概念在近代全球遷移網(wǎng)絡(luò)中為何會產(chǎn)生“不對稱性”甚至出現(xiàn)沖突性的“歧義”。從全球史的問題意識出發(fā)，結(jié)合概念史的方法理解博愛，有助于闡釋概念變遷的本質(zhì)，并通過追溯其對社會結(jié)構(gòu)的影響，擺脫對與錯(cuò)的二分法思維，理解概念是如何在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的張力中，借助知識遷移的網(wǎng)絡(luò)最終形塑成我們當(dāng)下的觀念。

博愛在近代中國的“鞍型期”

博愛概念在近代中國的誕生，與其他現(xiàn)代漢語概念生成的歷史語境大體相同，都是19世紀(jì)與20世紀(jì)之交中國知識精英對現(xiàn)代性問題作出的回應(yīng)?？涤袨?、梁啟超等在最初設(shè)計(jì)“現(xiàn)代中國”時(shí)，就直接借用“和譯漢語”中的“博愛”。進(jìn)入20世紀(jì)后，博愛概念經(jīng)過孫中山、胡適、陳獨(dú)秀等人的宣傳，逐漸演變?yōu)橐环N具有一定普遍主義價(jià)值內(nèi)涵的倫理觀念。博愛概念被討論的熱度，始于維新變法前后，落幕于20世紀(jì)20年代末。隨著中國社會“鞍型期”的完成，博愛一詞在報(bào)刊書籍中被提及的頻次也逐漸減少。

根據(jù)“中國近現(xiàn)代思想及文學(xué)史專業(yè)數(shù)據(jù)庫（1830—1930）”的統(tǒng)計(jì)，1830—1930年的 100 年間，博愛被討論的熱度變化與民族、國家、平等、自由、主義等概念史研究中最為關(guān)注的術(shù)語熱度的變化大體一致（見圖2）?！安邸币辉~自晚清至民國見諸書刊報(bào)紙的次數(shù)多達(dá)523次。討論次數(shù)最多、影響最大、所論范圍最廣且復(fù)雜者，非梁啟超莫屬。其中，以“梁啟超”署名的文章/著作提到博愛的次數(shù)便多達(dá)41次，以“任公”署名的出現(xiàn)過8次，以“中國之新民”署名的出現(xiàn)過13次。在流亡日本期間，他僅憑一己之力，直接將博愛討論再次推到新的高峰。梁啟超筆下的博愛意義多變，除了仁即博愛，還有佛教之博愛、歐人普遍價(jià)值之博愛、耶穌之愛和墨子之愛等。

1901年，在《南?？迪壬鷤鳌分?，梁啟超將自己老師的思想定義為“博愛派哲學(xué)”。在他看來，孔子、佛祖和耶穌立教，只是具體條目不同，其實(shí)都“以故當(dāng)博愛、當(dāng)平等、人類皆同胞”，在此基礎(chǔ)上，他提出“三教可以合一”的主張。

1902年，梁啟超發(fā)表《保教非所以尊孔論》一文，在“論當(dāng)采群教之所長以光大孔教”這一章節(jié)中，他認(rèn)為佛教、基督宗教和回教，都沒有容納他教教義的量，都是“彼其以起信為本，以伏魔為用”。相比之下，孔教的教義囊括了佛教、基督教的精神，“故如佛教之博愛也，大無畏也，勘破生死也，普度眾生也，耶教之平等也，視敵如友也，殺身為民也”。在他看來，今人已經(jīng)不僅僅是一鄉(xiāng)一國的人，而是世界的人，因此不可滿足于“孔教本來就有的內(nèi)涵”，而是應(yīng)采納古今中外宗教和哲學(xué)之所長。

1903年，梁啟超在《新大陸游記（節(jié)錄）》中寫道：“美國人以平等博愛之理想自夸耀者也，故其對于他民族妒嫉之念頗淡（除中國民族不計(jì)），是其可敬佩者也。”之后，啟蒙精神被他反復(fù)提及，在不同的文章中加以強(qiáng)調(diào)。而梁啟超所論的博愛概念，其所指似乎變動不居，無論用來描述儒家、墨家、釋家、基督教的倫理思想，還是介紹啟蒙思想的博愛，相對比較穩(wěn)定的搭配是“平等”一詞。一種“洋為中用”“古為今用”的實(shí)用主義態(tài)度躍然紙上。

然而，這并非可以簡單總結(jié)為梁啟超的邏輯不夠嚴(yán)密，認(rèn)知存在混淆。其實(shí)，在維新變法失敗之后，他逃亡日本定居，隨后有機(jī)會到達(dá)美國，通過理論思考和實(shí)踐考察，繼續(xù)吞吐西學(xué)而為中國尋找出路。這一時(shí)期梁啟超所描述的文化變革結(jié)果是在“新”和“舊”之間，而不是在“西方”和“中國”之間。在他看來，西方國家并非“西方化”而是現(xiàn)代化，中國同樣能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代化并擺脫債務(wù)的困擾。所以，用西方的道德、法律觀念來塑造國民，并希望全體國民以此自新，正是他自1902年創(chuàng)辦《新民叢報(bào)》、撰寫《新民說》以來的主要任務(wù)。

觀念的發(fā)展不會停滯。對于梁啟超這樣的思想家，其思想背后深藏的問題，會隨著時(shí)代軌跡的不斷演變而催生出與時(shí)代契合的新命題。在1918年發(fā)表的《歐游心影錄節(jié)錄》中，有一章是談?wù)摗八枷胫芘c悲觀”，文中描述了從個(gè)人思想的矛盾到社會發(fā)展的矛盾，他提到了博愛：“分析起來，哲學(xué)上唯物和唯心的矛盾，社會上競存和博愛的矛盾，政治上放任和干涉的矛盾，生計(jì)上自由和保護(hù)的矛盾，種種學(xué)說都是言之有故持之成理，從兩極端分頭發(fā)展，愈發(fā)展得速，愈沖突得劇。消滅是消滅不了，調(diào)和是調(diào)和不來。種種懷疑，種種失望，都是為此。他們有句話叫做‘世紀(jì)末’?！边@里的博愛是指與競存對立的一種價(jià)值理念，適者生存作為一種社會倫理，其另一端是博愛，這實(shí)際上否定了他之前所信奉的達(dá)爾文進(jìn)化論。列文森（Joseph R. Levenson）指出，1918年梁啟超重新踏上歐洲土地，在“一戰(zhàn)”陰霾籠罩下的這次旅程，讓他的思想發(fā)生深刻轉(zhuǎn)變，重新將“西方”與“中國”作為有比較意義的措辭，并將它們納入“物質(zhì)”與“精神”的二分法中。

梁啟超所言之博愛，內(nèi)涵歷經(jīng)諸多變化，或許亦可借助日本學(xué)者狹間直樹的分析來理解：“梁啟超在亡命日本時(shí)只有26歲，在開始執(zhí)筆《新民說》時(shí)也不過29歲。雖然他是兼具深厚的舊學(xué)功底和新學(xué)興趣的最先進(jìn)的知識分子，但是他要開創(chuàng)的未來對于全體中國人（包括他自己在內(nèi)）來說，屬于完全未知的領(lǐng)域。因此，他的論述出現(xiàn)‘搖擺’是必然的?！?/p>

梁啟超對博愛的理解顯示出博愛概念在中國的轉(zhuǎn)換，一旦離開博愛所誕生的歐洲語境而進(jìn)入中國，一開始就不可避免地與“仁愛”倫理糾纏在一起，也使得“博愛”這一歐洲概念被接受顯得尤為困難。因此，它在中國語境中發(fā)揮作用需要極大的創(chuàng)造性。

在1906年之后，對博愛的討論頻次明顯降低，但這并不意味著博愛作為現(xiàn)代漢語的新概念，其意義就此穩(wěn)定。自新文化運(yùn)動至五四運(yùn)動前后，除了以上提到的梁啟超對博愛的各種用法，中文語境里最常見的是將博愛與自由平等并置，也經(jīng)常將其用來命名紅十字會或者與紅十字會相關(guān)的超越國界、具有人道主義精神的各種社會活動、機(jī)構(gòu)名稱等。在新文化運(yùn)動時(shí)期，博愛儼然成為“新社會”所需要的“新道德”。

五四運(yùn)動前后，出現(xiàn)“博愛”搭配“互助”的表達(dá)。李大釗在《“少年中國”的“少年運(yùn)動”》中寫道：“精神改造的運(yùn)動，就是本著人道主義的精神，宣傳‘互助’‘博愛’的道理，改造現(xiàn)代墮落的人心，使人人都把‘人’的面目拿出來對他的同胞?！?919年11月，《新青年》上刊登了郭惜蔭反駁錢玄同的回信，他呼吁家庭教育要“少讀圣經(jīng)賢傳，少讀那些‘文以載道’的古文”，取而代之的是“多聽些博愛、互助、平等、自由的真理的演講”。雖然這里的“博愛”與“互助”組合并不能直接顯示出社會主義的思想內(nèi)涵，但只要把時(shí)間再往前推一點(diǎn)，就能發(fā)現(xiàn)在上一期《新青年》，也就是5月發(fā)行的第六卷第五號上，李大釗在《我的馬克思主義觀》一文中寫道：“我們看在這建立于階級對立的經(jīng)濟(jì)構(gòu)造的社會，那社會主義倫理的觀念，就是互助、博愛的理想，實(shí)在一天也沒有消滅，只因有階級競爭的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，天天在那里破壞，所以總不能實(shí)現(xiàn)?！崩畲筢摰倪@一表述，實(shí)際上重構(gòu)了社會主義的博愛。在五四運(yùn)動前后，隨著社會主義思潮的興起，此時(shí)的博愛開始作為一種社會主義倫理觀念被加以倡導(dǎo)，但在實(shí)際使用中其內(nèi)涵依然相當(dāng)含混。比如《新青年》第七卷第六號以“記者”署名的《對于俄羅斯勞農(nóng)政府通告的輿論》（1920年5月1日）中，包含博愛在內(nèi)的啟蒙精神被社會主義革命家期待成為應(yīng)然的倫理愿景，同時(shí)，“團(tuán)結(jié)、博愛及互助的精神”與“進(jìn)步”又被描述成生命能夠“在這種多變的世界上”得以“進(jìn)化”的倫理底色。

博愛儼然成為一個(gè)內(nèi)涵混雜、可以變換語境使用的概念。而人們所熟知的科學(xué)、制度、學(xué)術(shù)等相關(guān)概念在近代中國的生成路徑，則很少會被如此“任性地”使用。實(shí)際上，在20世紀(jì)頭兩個(gè)十年里，博愛概念的內(nèi)涵變化與中國歷史的急劇轉(zhuǎn)型密切相關(guān)，這也使得博愛被清末民國時(shí)期各類著名人士反復(fù)提及，如孫中山提及博愛的次數(shù)，據(jù)劉望齡統(tǒng)計(jì)，僅題詞就已逾 60 次，圖 3 即為部分題詞。但博愛所指向的未來——對應(yīng)然社會的憧憬，以及它所指涉的倫理價(jià)值——具有平等精神以及某種超越性（超越的對象在不同時(shí)期隨不同理論家而有所變動）的內(nèi)涵，卻是相對穩(wěn)定的。其倫理的屬性，無論是在形而上學(xué)層面還是在現(xiàn)實(shí)社會中，無論對于當(dāng)下還是未來，都是人們所期待的甚至熱烈擁護(hù)的。顯然，博愛概念所建構(gòu)起來的意義范疇，無論如何都不可能以仁愛或者兼愛來簡單替換。

一種新的生活倫理：明治維新時(shí)期創(chuàng)造“博愛”

博愛概念在維新變法前后被引入中國，最初并非直接取自其誕生的源頭歐洲，而是歐洲思想在東亞的遷移，以及知識在東亞內(nèi)部環(huán)流的結(jié)果。明治維新早期，博愛概念就開始被引入日本，到明治維新末期，博愛概念在日語中的內(nèi)涵已經(jīng)相對穩(wěn)定。

經(jīng)文獻(xiàn)梳理發(fā)現(xiàn)，“博愛”一詞大抵在江戶末期明治早期已經(jīng)出現(xiàn)在日語中。19世紀(jì)40年代末傳入日本的來華傳教士麥都思（Walter Henry Medhurst）和羅存德（Wilhelm Lobscheid）的《英華字典》中已經(jīng)收錄了“博愛”這一詞條，而“博愛堂”這類機(jī)構(gòu)名稱在江戶末期就已經(jīng)存在。19世紀(jì)70年代，隨著日本學(xué)習(xí)西方程度的加深，歐洲的公益組織、福利機(jī)構(gòu)也伴隨著“博愛”觀念進(jìn)入日本。這些現(xiàn)代社會的新組織形態(tài)，被冠以新概念“博愛”，逐漸出現(xiàn)在日本社會。其中，佐野常民推動日本官方成立紅十字會一事最具影響力。1877年（明治十年）5月1日，佐野常民在《關(guān)于博愛社成立一事向征討總督宮提出請?jiān)笗罚ā翰凵缭O(shè)立ニ付征討総督宮ニ提出ノ願書』）中，向官方提請成立博愛社，這標(biāo)志著國際人道組織紅十字會開始進(jìn)入日本。

日本紅十字會在明治時(shí)期呈現(xiàn)出兩個(gè)鮮明特征：一是一開始就得到皇室的支持，二是推動女性教育，尤其是護(hù)理專業(yè)的發(fā)展。日本的王室和明治時(shí)期的政要名流開始重視社會底層的教育，更重要的是，對日本“戰(zhàn)時(shí)”的傷員救治表現(xiàn)出人道關(guān)懷，這些均被作為國家象征而加以強(qiáng)調(diào)。皇室在轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代政府的過程中，倚重紅十字會的活動，試圖塑造一種新型的皇室與平民關(guān)系，竭力向民眾傳遞一種超越社會階層的、具有人道關(guān)懷的新精神。正因如此，日本紅十字會的名譽(yù)總裁往往由皇室成員擔(dān)任，如圖4所示，發(fā)行于明治四十一年的《博愛》明信片右側(cè)一列寫“篤志看護(hù)婦人會”，左側(cè)一列寫“閑院宮妃殿下總裁”，中間印制身著護(hù)士服裝的閑院宮妃本人的照片，宛如“白衣觀音”。這種新型女性形象正是以閑院宮妃為代表的日本皇室以及上層社會女性所努力追求的，借助現(xiàn)代傳播媒介，“白衣觀音”成為日本民眾對志愿者女性群體的整體認(rèn)識。比如，王妃智惠子從青年時(shí)期就熱心于女性教育，除了紅十字會總裁，還擔(dān)任各類相關(guān)公益組織的總裁，如擔(dān)任“大日本婦人教育會”的總裁，也是上文提到的“篤志看護(hù)婦人會”的總裁，在日俄戰(zhàn)爭時(shí)期，她還擔(dān)任了愛國婦人會的總裁。

佐野常民等人申請成立的博愛社，經(jīng)過10年的發(fā)展，在1886年（明治十九年）加入了《日內(nèi)瓦公約》。1887年（明治二十年）博愛社更名為“日本赤十字社”，同年成立了“篤志看護(hù)婦人會”，這是支援日本紅十字會的核心力量，也是日本紅十字會首個(gè)志愿者組織。有棲川宮妃董子擔(dān)任首任干事長，成員以皇室女性、大名夫人和高官夫人為主。在鼎盛時(shí)期，篤志看護(hù)婦人會擁有超過10萬名會員，她們進(jìn)行急救培訓(xùn)、制作繃帶、支持護(hù)理教本的出版，并護(hù)理傷兵和戰(zhàn)俘。通過向國民宣傳護(hù)理職業(yè)的尊貴和自豪感，篤志看護(hù)婦人會為提升護(hù)士的社會地位作出了巨大貢獻(xiàn)。這也改變了社會對女性護(hù)理活動的看法，此前這種活動在某種程度上往往被視為好奇和偏見的對象。

之后，日本社會的博愛概念與各種公益組織的聯(lián)系日益普遍。比如，1890年（明治二十三年）小橋勝之助創(chuàng)建的孤兒院，取名為博愛社；1909年，高知慈善協(xié)會創(chuàng)辦的育兒部于第二年四月改稱高知博愛園；秋間為子在1894年創(chuàng)立“博愛看護(hù)婦學(xué)?！?，在日俄戰(zhàn)爭期間，又成立“博愛護(hù)士會”，進(jìn)行護(hù)士培訓(xùn)以提高當(dāng)時(shí)的護(hù)士醫(yī)療水平。日俄戰(zhàn)爭時(shí)期，日本印刷的紅十字衛(wèi)生隊(duì)宣傳畫在展示當(dāng)時(shí)救護(hù)日俄戰(zhàn)爭負(fù)傷者的情況時(shí)，特意用“博愛”一詞修飾“日本紅十字衛(wèi)生隊(duì)”。在這種語境下，博愛成為現(xiàn)代人道主義的代名詞。對日本來說，博愛的理想落實(shí)到各種慈善事業(yè)中，服務(wù)對象包括戰(zhàn)時(shí)的傷員、孤兒、新女性職業(yè)群體——護(hù)士?；适腋切枰柚@樣的組織及其活動參與到民眾改造中，這構(gòu)成其存在合法性至關(guān)重要的一部分。

其實(shí)，早在明治中后期，博愛作為一種價(jià)值觀已被寫入日本官方文書中。1890年天皇頒布教育敕諭，“博愛”被置于“爾等臣民”理應(yīng)遵守的倫理準(zhǔn)則之一，與“孝敬父母、友善兄弟、夫妻和睦、朋友互信、行恭謹(jǐn)節(jié)約之行”并列，天皇要求“廣施博愛于眾人”。這一充滿儒家色彩的敕諭，裹挾在極其強(qiáng)烈的現(xiàn)代民族國家的敘事中，構(gòu)成19世紀(jì)末日本現(xiàn)代教育理念的主要內(nèi)容之一，由此建構(gòu)的公共倫理亦充滿濃郁的東亞色彩。其實(shí)，在天皇將“博愛”寫進(jìn)國家主導(dǎo)的教育理念之前一年， 也即1889年（明治二十二年）4月，岸具瞻和直江三吉編纂的教科書《初等小學(xué)修身課教科書》（『尋常小學(xué)修身科教授書』）已經(jīng)借“‘卡同遜契克’將一滴水分給眾人的故事”來倡導(dǎo)博愛精神。明治中后期，日本實(shí)業(yè)補(bǔ)習(xí)學(xué)校修身課使用的教科書中，也出現(xiàn)了關(guān)于博愛的記述內(nèi)容。當(dāng)時(shí)的實(shí)業(yè)補(bǔ)習(xí)學(xué)校，是政府為沒有升入高等小學(xué)、中學(xué)、高等女校等中等義務(wù)教育階段且從事勞動的青少年提供的實(shí)業(yè)教育學(xué)校。為了培養(yǎng)能夠適應(yīng)日本產(chǎn)業(yè)躍進(jìn)和發(fā)展的人才，需要大力充實(shí)實(shí)業(yè)教育，因此時(shí)任文部大臣井上毅在1893年11月22日頒布《實(shí)業(yè)補(bǔ)習(xí)學(xué)校規(guī)程》，將“在高等小學(xué)程度上設(shè)立實(shí)業(yè)補(bǔ)習(xí)的規(guī)程”作為教育改革的基本方針之一。顯而易見，博愛作為一種現(xiàn)代日本社會的政治倫理，通過教育滲透到每一個(gè)社會成員的觀念中，這也為即將到來的“戰(zhàn)時(shí)”狀態(tài)馴化更多的“愛國之心”。

除此之外，明治時(shí)期日本知識界將“博愛”作為一種新的生活倫理，通過新聞、雜志、小說、政論文章等不同媒介平臺灌輸給公眾。我們可以看到，當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了專門討論博愛的專著《博愛論》，橫濱禁酒會也出現(xiàn)“懇請博愛的君子淑女深思”這樣的標(biāo)語呼吁人們禁酒。明治二十二年（1889年）至明治二十四年（1891年），報(bào)紙《日本》上陸續(xù)刊登陸羯南的系列文章，討論如何看待外國人、日本人、現(xiàn)代政府、現(xiàn)代國民等問題，“博愛主義”作為現(xiàn)代文明的倫理尺度被反復(fù)闡述。至于“自由、平等、博愛”的啟蒙精神，亦被日本社會精英反復(fù)介紹給公眾。此外，博愛一詞也出現(xiàn)在當(dāng)時(shí)的藥房廣告、街道命名中?？梢哉f，博愛作為一種社會生活倫理，遍布日本社會的各種空間。

總體來看，日語中的博愛概念既有基督宗教層面的愛，也有啟蒙精神的愛；既作為一種具有社會公約性質(zhì)的普遍道德，也與紅十字會的活動關(guān)聯(lián)在一起。其在各種生活情境中的使用，顯示了博愛是指導(dǎo)民間社會生活的一種生活倫理。通過政府公文和教科書，博愛又作為一種現(xiàn)代性價(jià)值，獲得了官方的制度性倡導(dǎo)。不僅如此，博愛概念還參與到明治時(shí)期所開啟的公民社會討論、國民性問題等社會熱點(diǎn)議題中，并被日本的知識精英拿來作為一種政治倫理，展開國家之間政治原則的辨析。明治早期日本社會對博愛的理解雖然偶爾也會混雜儒家仁愛的倫理色彩，但在隨后的歷史進(jìn)程中，“博愛”的諸多所指幾乎無一來自中國儒家思想。

可見，明治時(shí)期的日本對歐洲語境中的“博愛”的照搬程度遠(yuǎn)高于中國。 在“脫亞入歐”的大進(jìn)程中，“和譯漢語”中的博愛是當(dāng)時(shí)的日本知識精英面對現(xiàn)代性挑戰(zhàn)時(shí)作出的回應(yīng)，在這一點(diǎn)上，中國與日本所處的情境并無二致。但如何回應(yīng)現(xiàn)代性價(jià)值體系中愛的觀念，即建構(gòu)一種基于普遍價(jià)值、平等精神的倫理觀念，日本討論的高潮是在19世紀(jì)八九十年代，中國則是在20世紀(jì)最初的兩個(gè)十年才被真正全面地拿出來討論。

結(jié)語：擁抱跨文化性

博愛概念的歐洲思想源頭既涉及啟蒙精神，也混同了基督宗教倫理，是近代中日兩國對西方現(xiàn)代文明挑戰(zhàn)的一種回應(yīng)，這種回應(yīng)最先從日本開始，他們首先選擇漢字“博愛”，試圖建構(gòu)一套具有普遍主義內(nèi)涵的愛的觀念。盡管梁啟超等人最初是直接借用“和譯漢語”中的“博愛”，但到了中國博愛概念的散播路徑和資源來源都產(chǎn)生了差異。孫江教授認(rèn)為，近代意義的“博愛”是否亦為“和譯漢語”尚難斷定。而筆者認(rèn)為，我們或許可以給出比較肯定的答案。博愛概念生成的背后隱藏著復(fù)雜的政治動機(jī)和社會因素，維新派等知識人士對“仁愛”和“兼愛”視而不見，刻意選擇“回歸借詞”博愛，這本身就意味著他們要挑戰(zhàn)傳統(tǒng)倫理，并顯示出對以歐洲啟蒙思想為底色的普適倫理作出回應(yīng)的嘗試。這樣，我們也就能夠理解向世陵教授所描述的困惑，即為何人們常常會將“博愛”視為西方文化尤其是基督教文化的專有名詞。

博愛概念傳入東亞后，在中日兩國之間存在“時(shí)間差”，無論對于日本還是中國來說，博愛概念在近代歷史上都經(jīng)歷了中西之間以及東亞內(nèi)部的知識環(huán)流，兩國的博愛觀念本質(zhì)上既不屬于西方觀念意識在東亞國家的衍生物，亦非該形態(tài)在時(shí)間上的延遲重復(fù)。1938年，津田左右吉在《中國思想和日本》中寫道：“日本文化是現(xiàn)代文化、世界文化在日本的獨(dú)立的顯現(xiàn)?！辈鄹拍钤谌毡镜囊牒褪褂昧髯兙@示出，日本在借用漢字“博愛”的最初，并非只取其字形而無視其儒家倫理的背景，甚至到明治中后期，博愛觀念通過紅十字會、天皇敕諭、教科書等不同方式滲透到日本社會的方方面面時(shí)，依然能隱約看到些許儒家倫理的底色。博愛觀念在日本的獨(dú)立顯現(xiàn)，恰恰體現(xiàn)在它既與歐洲源頭保持了聯(lián)系和差異，又與中國的博愛觀念產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)和張力，使之成為東亞文化和西方文化“互化”后的一種“辣味燉湯”（ajiaco）——這里借用了古巴人類學(xué)家奧爾蒂斯（Fernando Ortiz Fernández）的比喻，以形容文化互化后的結(jié)果。博愛觀念在遷移到東亞社會時(shí)所經(jīng)歷的“全球化時(shí)刻”，在與中日各自社會現(xiàn)實(shí)的歷史糾纏和文化互化中，呈現(xiàn)出各具特征的復(fù)雜性，這種復(fù)雜性折射出不同文化的“相遇”，創(chuàng)造出了新形式的文化聯(lián)系。

也因此，今天，當(dāng)我們在討論“創(chuàng)造屬于我們這個(gè)時(shí)代的新文化”議題時(shí)，理應(yīng)擯棄對某種純粹文化的執(zhí)念，擁抱跨文化性成為無法繞開的核心。借用德國哲學(xué)家韋爾施（Wolfgang Welsch）的話來說，“我們是文化的混血兒”，因?yàn)榭缥幕远菃我晃幕哉侨祟惿娴奶攸c(diǎn)，這也提醒我們需要不斷理解“文化自信”的復(fù)雜性。

【本文轉(zhuǎn)載自《探索與爭鳴》微信公眾號，原標(biāo)題為：褚麗娟 | 何以愛：博愛概念在近代的“全球化時(shí)刻”——兼與向世陵教授商榷 | 創(chuàng)刊40周年青年學(xué)人專刊·爭鳴③。】

來源：褚麗娟