編者按：本文節選自任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社2019年版，第613-628頁。

對于近世學術思想的透視，可以幫助我們重新思考現代中國思想興起中的一些重要源起問題。

黃梨洲《明夷待訪錄》是現代中國歷史上影響非常巨大的近世著作，在中國走向共和民主革命的歷程中扮演了重要角色。對于這本書的思想詮釋和學術分析也向來爭議紛紜，一個典型話題就是按照西方現代政治標準，對其進行民主判教意義上的衡定[1]。這里不妨將其置于近世政治思維的演變脈絡中，從中國政治智慧自身出發來理解其蘊涵。

我們主要從治體論視野來展示其幾點特質。

首先，黃宗羲在《明夷待訪錄》里主要發揚了理學治體論的精神，同時吸取了經制事功學的治法智慧，思想精神上以宋學彰顯的變革思維為主導[2]。其弟子全祖望稱“公以濂洛之統，綜會諸家：橫渠之禮教，康節之數學，東萊之文獻，艮齋、止齋之經制，水心之文章，莫不旁推交通，連珠合璧，自來儒林所未有也”，可以看出梨洲對于宋學中理學和經制事功學的繼承和整合傾向[3]。

梨洲高揚“法三代”進路，對于祖宗之法代表的“法祖”心智進行了激進否定。《明夷待訪錄》意在為善治重立大經大法，思維上注重以理立國、三代立國，更勝于以事立國、現實立國本末[4]。

梨洲對于君、臣、法這些根本政治要素采取了一種“原”即追究本原的論理方式，這個方式主要依據其對于三代道法的理解和發揮，而沒有或較少進行對于歷史政治經驗演進即歷史傳統意義上的追根溯源。這種選擇能充分展示理學傳統意義上的義理優勢，論說鮮明，但勢必帶有強烈的非歷史、非傳統精神。試比較《明夷待訪錄》與陳亮、葉適、呂祖謙對于君主、士人、法度傳統的單篇分析，這種重義理歸原、輕歷史脈絡的特質是比較明顯的。

他發揚了理學關于三代和后世高下立判的思想立場，問題意識端點是“三代而下之有亂無治”，在君、臣、法這些問題上大力突顯后世政治的罪惡和墮落[5]。這一點顯示出與經制事功學治體論在是今非今態度上的基本不同。換言之，梨洲是在非今立場上激進否定秦漢以來現實政治傳統，或曰，他對明代祖宗之法的批判擴大至秦漢以降的政治代興[6]。這也使得他沒有采取以現實立國傳統為本位的立國思維。

因此，梨洲直截斷定，“三代以上有法，三代以下無法”（《原法》）。這與一代治體自有一代家法的立國思維顯為不同。這個判定來自理學家嚴格的公私區分，“然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦變封建而為郡縣，以郡縣得私于我也；漢建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方鎮之兵，以方鎮之不利于我也。此其法何曾有一毫為天下之心哉！而亦可謂之法乎？”（《原法》）秦漢以來現實政治傳統的法度沒有一毫為公精神，所以不能稱作“法”。

治體論傳統正視歷代典章成憲，發展出祖宗之法的政治心智。經制事功學特別從立國本末去透視祖宗之法，探討國本成憲，闡釋太祖故事、藝祖法度，注重立國政治家與立國規模的復雜關系。這些，在梨洲看來，并不具有正當性。“論者謂一代有一代之法，子孫以法祖為孝。夫非法之法，前王不勝其利欲之私以創之，后王或不勝其利欲之私以壞之。壞之者固足以害天下，其創之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋于此膠彼漆之中，以博憲章之余名，此俗儒之剿說也”（《原法》）。

沒有“東萊之文獻，艮齋、止齋之經制，水心之文章”這一近世治法論傳統，梨洲對于紀綱法度的高度重視是難以出現的，雖然具體處理方式是采取了理學將三代和后世截然對峙的激烈立場。這樣的法度論調，可以說把朱子以來理學家以公私道德品論政治的思路推進到極致。朱子與陳亮論辯王霸，以心和法為關鍵，朱子主要側重闡發“心”所代表的德行批判視角。至梨洲，對于三代之后法度傳統的批判得以大顯。就現實政治傳統來說，這個態度可以說是十分激進的，勢必尋求合乎三代理想精神的大變法。梨洲提出“有治法而后有治人”，是把近世治體論中治人與治法的關系推進到了以治法為本位的極致一端，并且以三代理想治法為重構治體的基礎根據。近世治體思維中以治人為本位的理學主流勢必對此提出異議，晚清以來一些守舊派批評《明夷待訪錄》往往出于此[7]。

第二，在這種激進否定現實政治傳統的基礎上，梨洲對于秦漢以降君主的理解評價趨于最惡化認定，這個分析極大削弱和窄化了對于政治系統中元首角色的正當認知。

由于并非在一個相對具體的歷史政治脈絡中分析君主角色，梨洲的“原君”論極大貫徹了他的某種先在假定。“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞必千萬于天下之人。夫以千萬倍之勤勞而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。”從這種文明狀態的人性論認定，即所謂“好逸惡勞”，來解釋君主角色的特質（“勤勞”“為公”、超乎人情）。確保三代君主勤勞為公的，是“天下為主，君為客”的基本格局。

同樣在一種非歷史的理論建構狀態中，后世君主顛倒主客關系，以一種利益最大化的方式來對待政治。“后之為人君者不然，以為天下利害之權皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮”。這種君主政治的治國邏輯，是對于公共天下的最大化剝奪，“今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其末得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然！曰“我固為子孫創業也”。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然，曰“此我產業之花息也”。然則為天下之大害者，君而已矣”。后世君主被認為是政治公共性的大敵。

梨洲指出，君臣本是為天下公共服務的分工合作者，“夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，后者唱許。君與臣，共曳木之人也；若手不執紼，足不履地，曳木者唯娛笑于曳木者之前，從曳木者以為良，而曳木之職荒矣”，“臣之與君，名異而實同耶”，“君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也”。《置相》篇指出“原夫作君之意，所以冶天下也。天下不能一人而治，則設官以治之；是官者，分身之君也”，梨洲批評后世把君主看得絕對神圣，君臣關系趨于主仆。

君主作為創制法度、保守和變革法度的角色，也在其私天下的認定下完全失去正當性，如前所引，“夫非法之法，前王不勝其利欲之私以創之，后王或不勝其利欲之私以壞之。壞之者固足以害天下，其創之者亦未始非害天下者也。”（《原法》）

這種君臣剖析，首先設定一個理論基點，然后將其邏輯擴充到極致，趨于以利益最大化下的最惡化來定位君主，長處在于釋放理論批判的猛烈力量，突顯弊端缺陷。然而，與立國思維下的治體論相比，這種理解剝離了現實政治的具體脈絡，對于人性復雜、政治德行、法度技藝、情勢變化的理解都顯得單向化和去魅化，并不能體現實踐中政治理解的多面性和復雜性。朱、陳論辯中，朱子一方面認定三代圣王是“金中之金”，另一方面猶且認為漢祖唐宗用心行事有合理處，稱得上“鐵中之金”。至梨洲這里，后者完全成為了“鐵爐邊查礦中”的爛鐵[8]。龍川是在公私混雜交戰的歷史脈絡中辨析漢祖唐宗，梨洲則徹底把這些立國政治家貶謫到罪惡之城。

這里可以聽到朱子理想批判的遙遠回聲：不是每一個傳世久遠的國度都能印證天理，立國政治家的優劣高下不在于其“獲禽之多”[9]。

梨洲以此種態度處理三代之后的君主及其法度，這也使得他趨向于消極對待諸如宰相、書院這些傳統建制。在高揚近世公共精神的同時，《明夷待訪錄》樹立了一個單向度的、非歷史性的、扁平趨惡化的君主角色。大體上，書中的君主形象包含三代圣王、現實君主和未來理想元首三者，三代圣王樹立了天下為公的大經，創制了井田、封建、學校等大法，表現出勤勞為公、惻隱愛人的美德；現實君主幾無可取。而未來理想元首除了回復到為民眾共治天下的職分以外，似乎乏善可陳。

一旦天下為主、君為客，在一個人性論以自私自利為第一設定的政治世界中，君主何為？避免成為侵害公共利益的最惡之人，似乎就是君道所在。對照近世立國思維中極為關鍵的立國政治家、大立法者們，《明夷待訪錄》幾乎完成了對于君主的放逐。共治理念下對最惡化君主的放逐，潛在地為群龍無首的屠龍術埋下伏線。這一點對于現代中國的共和思維處理元首問題影響深遠，逐漸使人們難以正視政治系統中的元首一職[10]。取而代之的，是另一個于近世興起的體現公共精神的體制外力量。這就是黃梨洲寄予厚望的學校制度。

梨洲的學校構想對于近世治體傳統可謂汲取甚多。我們可以從中看到理學高度推崇的道統之二元權威意識、即以師道導君道，在這里得到體制化落實，成為君主、宰相之外的治法重心。

我們可以看到，頗有意味的是，在近世治體傳統中代表公論精神的良法美制如經筵、臺諫，并未得到《明夷待訪錄》的弘揚，而代之以一個新的治法創制。近世治體論的教誨是，“然人主之公心，大臣之公道，一有所未至，而臺諫之公論皆得以救其源而正其失也。蓋祖宗之重臺諫，正以為振紀綱之地也……然則人主有公心，大臣有公道，所以振紀綱以植公法者，又自重臺諫之公論始”[11]。

陳亮、葉適等人反復批評宋代法度繁密，束縛人氣人心人才，在嚴密控制治人的法度傳統下，“以儒立國”幾成偽飾，終究難以施展共治主體的德行才華。梨洲似乎已對“非法之法”中的經筵、臺諫失去興味，轉而開天辟地，于放逐君主之后，透過學校這一創制構想將共治格局中的“以儒立國”推向極致。

在近世治體脈絡中整合治法創制，本是理學和經制事功學的共識。不過，結合陳亮、葉適對于近世政學尚議論的反省和克制，梨洲的這一創制還是更能體現理學一脈的精神氣質，以道導勢，以理抗勢，以士君子主導的公論制衡君相體制。

回到浙東儒者群，他們對學校之法有更為系統精密的剖析。

呂東萊追根溯源，比較三代學校與后世之大不同。“東萊呂氏曰："先王之制度，雖自秦、漢以來皆弛壞廢絕，然其他如禮樂法度，尚可因影見形，因枝葉可以尋本根；惟是學校，幾乎與先王全然背馳，不可復考。且如禮，後世所傳固非先王之舊，如射饗、宗廟、明堂，雖是展轉參雜，而有識之者猶自可見；且樂如《韶樂》、《文始》、《五行》之舞，全然非舊，然知鍾律者尚自可以推尋，復先王六律五音之舊；且如官名，后世至體統斷絕，然而自上臨下，以大統小，左右相司，彼此相參，推此尚可以及先王之舊。惟是學校一制，與古大不同。前此數者猶是流傳差誤，然學校不特流傳差誤，乃與先王之學全然背馳。”后世學校之法與先王之學全然背馳，在傳世制度中最為嚴重。

東萊具體分析，“且如唐、虞、三代設教，與後世學校大段不同，只舉學官一事可見。在舜時，命夔典樂教胄子；在周時，大司樂掌成均之法，以治建國之學政，而合國之子弟焉。何故？皆是掌樂之官掌教，蓋其優游涵養、鼓舞動蕩，有以深入人心處，卻不是設一個官司。自秦、漢以后，錯把作官司看了，故與唐、虞、三代題目自別，雖足以善人之形，而不足以善人之心，雖是法度具舉，然亦不過以法制相臨，都無深入人心道理。大抵教與政自是兩事，后世錯認，便把教做政看。若后世學校，全不可法”。關鍵弊病在于學校的官司化、行政化，無法真正深入人心、塑造人才。

三代之法的原意精神與此不同，“大率因枝葉可以見本根，今則但當看三代所以設教命官教養之意。且如《周禮》一書，設官設教所以便民，若師氏、保氏、大司樂、大胥、小胥之類，所教者不過是國子，然當時所謂鄉遂所以興賢能，在周三百六十之官，并不見有設教之官，雖是州序、黨遂略見於《周禮》，然而未嘗見其州序是何人掌之，其法又如何。只看此，亦是學者所當深思。且如周公設官，下至於射夭鳥至微至纖之事，尚皆具載，豈於興賢能、國之大教不見其明文？其他大綱小紀，表里如此備具。學者須要識先王之意，只緣不是官司。凡領於六官者，皆是法之所寓，惟是學校之官，不領於六官，非簿書期會之事。”學校真正擺脫行政化，在于“非官司所領”。三公宰相和學校，他們在整體經制中自有相對行政權力而獨立的重要性。這個治體精神，與梨洲論置相和學校，有相通處。如東萊概論，“其上者三公論道不載於書，其下者學官設教不領於六官，蓋此二者皆是事大體重，非官司所領。”

東萊認為國子與學校又不同。“惟是國子是世祿之官，鮮克由禮，以蕩凌德，實悖天道，不可不設官以教養之。然而所以教養之意，上與三公，其事大體重，均非有司簿書期會之可領。要當識先王之意，雖非六官之所掌，而所以設教，未嘗有理無事、有體無用，本末亦自備見，但不在官聯、官屬之中。舜之時，自國子之外，略不見其掌教之官，然‘庶頑讒說，若不在時，侯以明之，撻以記之，書用識哉，欲并生哉。工以納言，時而颺之’如此之備。在周人，學官雖不領於一屬，然而‘比年入學，中年考校，一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不反，謂之大成’，終始備具。至於不率教者屏之遠方，終身不齒，這又見體用本末無窮。”

東萊概括道，“大抵學校大意，唐、虞、三代以前不做官司看，秦、漢以后卻做官司看了，所以后世之學不可推尋，求之唐、虞、三代足矣，秦、漢之事當束之不觀。今所詳編者，要當推此意。大抵看后世秦、漢一段，錯認教為政，全然背馳”。

東萊接著依據三代之法的政教精神對后世法度做出審慎考察，“自秦至五代，好文之君，時復能舉，如武帝表章《六經》，興太學，不足論；如光武為諸生投戈講義，初見三廱，亦不足論；如后魏孝文遷都洛陽，欲改戎狄之俗，亦不足論；如唐太宗貞觀之初，功成治定，將欲文飾治具，廣學舍千二百區，游學者至八千馀人，亦不足道。這個都是要得鋪張顯設以為美觀。惟是擾攘之國、僻陋之邦、剛明之君，其視學校若弊屣斷梗，然而有不能已者，見得理義之在人心不可已處。今時學者，多是去看武帝、光武、魏孝文、唐太宗做是，不知這個用心內外不同，止是文飾治具，其去唐、虞、三代學校卻遠。卻是擾攘之時、剛武之君、偏迫之國本不理會，如南、北朝，雖是草創，若不足觀，卻不是文飾，自有一個不能已處，其去唐、虞、三代學校卻遠。惜乎，無鴻儒碩師發明之。這般處學者須深考，其他制度一一能考，亦自可見學校之所以得失，三代以上所以設教命官至理精義，要當深考”[12]。東萊批評“認教為政，全然背馳”，學校在后世官司化，或者成為權力意志的裝飾品。這一點與梨洲有相似。然東萊對于學校制度流變的分析，精密又超過梨洲。東萊的洞見，結合了理學的古今二元論與立國思維正視現實法度傳統的優長。

陳亮在《國子》論中比較國子學和太學，特別注重把“國家之本末源流”列為學習主題，論述了國子即公卿大夫之子弟在這方面相對于天下之士、山林之士、四方游士的優越條件，將其看作培養治國人才的優良途徑。對于學校如太學，陳亮并不寄予厚望，“國家之本末源流非可以人人而告語之也”。天下之學在現實中實際上是利用規矩準繩“銷天下豪杰之心”，這與東萊上論相通。東漢、唐代太學聚士囂囂，其實不足取法。“太學之加厚于國子，猶美意也”，“集天下之士而養之京師，非良法也”[13]。龍川這一點更接近賓四先生曾指出的中世門第事功風氣，重視政治精英的家世實踐養成，與梨洲高調憧憬天下之學的政治態度實則存在張力。另外，龍川在學風士風方面，傾向于注重君主等政治家的引導鍛造之功，認為這是相對于學校課試之法更為根本的政治因素。他有限度地肯定仁宗慶歷時期太學養士之盛，然而更歆慕藝祖立國之初，振起士氣，不變科舉卑陋之法而收用人之效的高超技藝[14]。

葉水心在《外稿》“學校”也有類似評論，“何謂京師之學？有考察之法而以利誘天下。三代、漢儒，其言學法盛矣，皆人耳目之熟知，不復論。若東漢太學，則誠善矣。唐初猶得為美觀。本朝其始議建學，久而不克就，至王安石乃卒就之，然未幾而大獄起矣。崇、觀間以俊秀聞於學者，旋為大官，宣和、靖康所用誤朝之臣，大抵學校之名士也。及諸生伏闕捶鼓以請起李綱，天下或以為有忠義之氣，而朝廷以為倡亂動眾者無如太學之士。及秦檜為相，務使諸生為無廉恥以媚已，而以小利啗之，陰以拒塞言者。士人靡然成風，獻頌拜表，希望恩澤，一有不及，謗議喧然，故至於今日，太學尤弊，遂為姑息之地。夫正誼明道，以此律己，以此化人，宜莫如天子之學，而今也何使之至此？蓋其本為之法，使月書季考，校定分數之毫釐，以為終身之利害，而其外又以勢利招來之，是宜其至此而無怪也”。太學官司化，被權力意志挾持，實際上成為政爭的工具，對于政治權威和平衡構成威脅。清議和橫議，都可以出于學校，需考察其政制條件。

“何謂州縣之學？無考察之法，則聚食而已。往者崇觀、政和間，蓋嘗考察州縣之學如天子之學，使士之進皆由此，而罷科舉，此其法度未必不善，然所以行是法者，皆天下之小人也，故不久而遂廢。今州縣有學，宮室廩餼無所不備，置官立師其過於漢、唐甚遠，惟其無所考察而徒以聚食，而士之俊秀者不愿於學矣。州縣有學，先王之余意幸而復見，將以造士，使之俊秀，而其俊秀者乃反不愿於學，豈非法度之有所偏而講之不至乎？”

水心提出學校的改進之道，“今宜稍重太學，變其故習，無以利誘，擇當世之大儒久於其職，而相與為師友講習之道，使源流有所自出，其卓然成德者，朝廷官使之，為無難矣。而州縣之學，宜使考察，上於監司，聞於禮部，達於天子，其卓然成德者，或進於太學，或遂官之。人知由學，而科舉之陋稍可洗去；學有本統，而古人文憲庶不墜失。若此類者更法定制，皆於朝廷非有所難，顧自以為不可為耳。雖然，治道不明，其紀綱度數不一一揭而正之，則宜有不可為者；陛下一揭而正之，如此類者雖欲不為，亦不可得也”[15]。紀綱法度對于學校和治道的意義極為關鍵。水心對學校的制度分析繼承東萊，切合當世弊端，但其整頓法度大體還在既有體制之內。梨洲將學校與官制政府并立，幾成分庭抗禮之勢，可以說繼承此一思緒而進行了更為根本的憲制重構[16]。

梨洲在《學校》篇解釋制度本意，“蓋使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學校”。具體地，在中央政府，“太學祭酒，推擇當世大儒，其重與宰相等，或宰相退處為之。每朔日，天子臨幸太學，宰相、六卿、諫議皆從之。祭酒南面講學，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言無諱”，太子教育納入其中，“天子之子年至十五，則與大臣之子就學于太學，使知民之情偽，且使之稍習于勞苦，毋得閉置宮中，其所聞見不出宦官宮妾之外，妄自崇大也”。太學養士，既包括天下之士，也涵括大臣貴胄之子。陳亮優先肯定的國子，其世家政治經驗也得到梨州認可，在這里被吸納到太學里面[17]。其養士方案，更多體現出宋代理學家倡導的士人主導權[18]。

在地方，“郡縣學官，毋得出自選除。郡縣公議，請名儒主之。自布衣以至宰相之謝事者，皆可當其任，不拘已任未任也。其人稍有干于清議，則諸生得共起而易之，曰：“是不可以為吾師也。”其下有《五經》師，兵法、歷算、醫、射各有師，皆聽學官自擇”，“郡縣朔望，大會一邑之縉紳士子。學官講學，郡縣官就弟子列，北面再拜。師弟子各以疑義相質難。其以簿書期會，不至者罰之。郡縣官政事缺失，小則糾繩，大則伐鼓號于眾。其或僻郡下縣，學官不得驟得名儒，而郡縣官之學行過之者，則朔望之會，郡縣官南面講學可也。若郡縣官少年無實學，妄自壓老儒而上之者，則士子嘩而退之。”

從中央到地方，學校建立起了一套與政治行政權相互制約維系的制度，透過講學培養治人，議政論政。同時吸取儒家鄉飲酒禮、憲老乞言、鄉賢名宦祠、朱子家禮等制度，樹立學官在禮法秩序中的權威[19]。

近世政治傳統對于秩序體制的解釋提出公道、公法、公論的多重維度。“行于朝廷則為公道，發于士君子則為公論。公道廢而后公論興，公論息則天理滅”[20]，“在下為公論，在上為公法。公法立則公論行而不顯，公法亡則公論顯而不行”[21]。政府和臺諫若不能體現公論，保障公道公法，則由學校，乃至田野市井的匹夫匹婦來申張天理。馬端臨曾評論王安石變法控制學校言論，“子產不以鄭人議執政之然否而毀鄉校，蓋以學校所以來公論也。今熙寧之建太學，蘇嘉言變法事忤介甫，則學官并坐其罪，而改用李定、常秩之徒，試文則宗新經，策時務則夸新法。今又立飛語謗朝政者以學規殿罰之條。則太學之設，乃箝制羅織之具耳，以是為一道德，可乎？”[22]

梨洲將公論載體之一的學校加以公法化，似乎宣告傳統公法已至斷港絕潢，新的大立法者攜近世公共沖力破繭而出，學校公論被賦予立法源泉的地位，在新的紀綱法度中重申公道天理[23]。陳亮曾經指出，“本朝以儒立國”，卻法度繁密，束縛人氣人心[24]。梨洲重構法源，可以說是對于“以儒立國”的憲制重整。

可以說，梨洲在降低君相體制重要性之際，受理學二元權威意識激勵，部分承繼經制事功學的制度分析，提出了一個基于近世共治理念的整合性法度創制。相對照他對于君主角色的處理，這一學校創制凸顯出的是“以儒立國”、士人公論政治的中心性，也為后世提供了進行新體制詮釋的豐富空間。

梨洲對于現實法度傳統的解構、君主角色的放逐和學校公論的治法化，也反映出他對于治人和治法關系的新解，即《原法》所謂“有治法而后有治人”。

“自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼，有所設施，亦就其分之所得，安于茍簡，而不能有度外之功名。使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其間。其人是也，則可以無不行之意；其人非也，亦不至深刻羅網，反害天下。故曰有冶法而后有治人”。陳亮、葉適等立國思想家呼喚英雄豪杰振起事功，是在現實立國規模的本末脈絡中提出針對性建議。至梨洲處，三代后的傳統盡喪其魅力，于是直接承接三代，推倒重來，在新的治法系統下養成治人。《明夷待訪錄》將宋學變革思維發揮得淋漓盡致，它的非歷史論理氣質使得治體構想能夠截斷眾流，別開天地。這一別開天地，建立在抽掉現實立國傳統本末的基礎上，在轉向未來的時刻倚靠的是一個虛無化的歷史世界和完美化的經學典范。從這一點，我們可以理解晚清的變革浪潮引梨洲為隔世先知，將其視為中國的盧梭，由此奏響君主制傳統的祭歌，也打開烏托邦精神的大門，為接引現代轉型發掘出創制線索。