摘要：自由是人不得不承擔的存在身位，如何在當下的中國經歷并沉思這種身位，是中國學人的使命。我們嘗試通過儒學的經典文本《中庸》探索先人所覺識到、但未曾充分展開的人的自由身位，以及這種自由身位何以重新被遮蔽在“天下（—世界）”的神圣倫理結構中。我們指出，揭開這種遮蔽的根源在于重新激活我們的天命意識，并在我們的生存中正視自由與天命的張力。在這種深度的思想闡發中，我們能夠獲得理解和消化近來“自由儒學”熱的恰當位置。簡言之，“讓”自由身位和天命意識成為奠基性的儒學的自由，取代流行的觀念化的“自由儒學”，是“自由儒學”的真正使命所在。

關鍵詞：自由；天命；天下；“自由儒學”；《中庸》?

無論思考古與今，還是思考中與外（西），自由話題總是橫亙在那里。無疑，對發跡于西方思想的自由問題，漢語學界已經進行了相對充分的思考①；而對中國人而言，如何將西語世界中的自由言說，與中國人作為中國人而存在的生存和思想意義相貫通，就成為橫亙在思想者面前的核心任務。

近年來，漢語學界，尤其很多儒家學者都有意識地發掘中國傳統文本中的“自由資源”，此舉本身意味著我們開始有意識地“讓”自由在這片大地上“扎根”。特別地，有感于近年來諸多學界同仁對“自由（主義）儒學”的熱情，我想在這里探討一下我們對“自由”的“界定”問題。這個問題如果得不到恰當地清理，所謂儒家的“自由資源”或“自由儒學”，可能本身就是一種限制，一種空談。而一旦看清（相關于人的生存的）自由自身的根據所在，我們才能更好地看到自由背后的“天命”的存在意義——這正是或者隱藏在，或者彰顯在儒家眾多經典文本中的原初性的、根源性的發生意義所在。如此，“自由資源”或“自由儒學”，這樣的提法本身可能恰恰隱含著一種危險性：它可能或者把儒學窒息在一套有關自由的理論架構中，或者只能給出一些生存或思想片段。

一、自由辨析

毫無疑問，從概念上講，自由本身乃是不可界定的。界定總是意味著對被界定對象的限制，它“讓”對象在賓位上把自己呈現出來。而一旦對象在賓位上被呈現出來，也就被限制在它所顯示出來的存在中。而自由所以為自由，正在于它不受任何限制，亦即任何呈現或顯示出來的存在都已經不是在者的自由本身——它們只是自由的現象而已。但，是不是我們就根本性地無法言說自由了呢？讓我們從儒家的經典文獻《中庸》談起。

誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內之道也。故時措之宜也。故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成，天地之道，可壹言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。

“至誠無息，不息則久，久則征”，“不息”“久”說的是時間上無可限定；而“征”作為一個關節點，“征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明”，“悠遠”“博厚”“高明”，說的是空間上縱深的無可限定性。轉而作者寫道：“博厚配地，高明配天，悠久無疆。”地、天把空間的無可限定性作為一個整體呈現出來，無疆則強調這個整體無法實現在視野所及的范圍。這樣不可限定的，但又在某種程度上作為整全的時間—空間的“視野”乃是物所在之處和所在之時：“博厚載物，高明覆物，悠久成物。”

無疑，載之物，覆之物，時間中展示自己之物，是可以“看得到的”；但載物之地，覆物之天，物之悠久，則是肉眼所見的“剩余”。也就是說，地、天、時（悠久）本身作為給出“看得見的物”的整體則必然是超越于肉眼，即人的感知經驗的存在。亦即，一方面，地、天、時作為超出感知經驗,但又為感知經驗提供展示基礎的存在，本身意味著人乃是一種超出感知性的超越性的存在。而另一方面，若把具體時空中所發生之事亦稱為物的話——事實上，我們的先人即是如此思維的，人這種超越性的存在就同樣可以在“整體上”占據一切所發生之事。正是因此，《中庸》的作者談道：“是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。”

在接下來的行文中，作為載物之地，覆物之天，物之悠久的整體被以“天下”稱之，而天下之道、天下之法、天下之則，毫無疑問已經不單單是可見之物的道、法和則，相反地，此道、此法、此則乃是一切天下之中的物和事所秉承與順應的道、法和則。于是，因著人的這種超越性存在，天下（含物和事）作為一個整體展示在人的存在“面前”，因而覺識到這種超越性存在身份的君子可以“動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”。不僅如此，從開始亦到最終，《中庸》也為人如何能夠覺識到這種超越性的存在身份（即為君子）提供了路徑：誠，即只有在誠中，或只要在誠中，人（君子）才能獲得這種存在身份。“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”，但無疑，按照《中庸》作者的體察，誠指示著人的超越性存在。

讓我們以此為基點展開進一步的分析。人的超越性存在“讓”人能夠超出感官—身體的限制，而把“天下—世界”作為一個整體來把握，從而“經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”；以至于人能夠擺脫具體物—事的限制，擺脫已經被固化的某種甚至種種存在模態，從而僅僅作為自己而存在。亦即，因著人的這種超越性的存在，他能夠獨立于天下—世界中的種種物—事，甚至獨立于天下—世界本身。也正是因著這種超越性和獨立性，他能夠動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則；否則，一個為物—事所困、所限，為天下—世界所困、所限的人怎能為天下之道、之法和之則呢？因此，能為天下之道、之法和之則，與人的超越性存在身份本是一體兩面的事情。

在當下時代，我們正是把人的這種超越性存在身份稱為人的自由存在。根據我們的分析，人的這種自由存在，首先意味著人能夠超越具體的感官—身體之限，超越具體的物—事之限，甚至超越天下—世界本身，即他能夠對一切具體甚至整體的限制“說不”。其次，正是因著他能夠對一切“說不”，他才能為天下—世界之道、之法和之則；能夠為物之所載、所覆，賦予一個整體的地和天的意義，能夠為物的持續賦予悠久和無疆的意義。因此，在《中庸》這些“抒情化”的話語背后，在其無數次引述《詩經》《尚書》等深廣—博大的話語背后，隱藏著對人的超越性自由存在身份的覺識和驚嘆。

我們知道，康德同樣“經驗到”（或覺識到）人的自由身份，他同樣先是以對一切感性和自然“說不”的方式言說自由，并在對人的道德行為的經驗中論述自由的正面意義，進而對人的自由存在身份展開正面言說。其與《中庸》的作者（們）言說人的自由存在的方式不同在于：前者以論證的方式系統地展開對自由的全面論述；后者則以情感的方式通達了人的自由身份，并即刻返回到天下之道、之法和之則中，因而把自由展示或限制在天下—世界視域之中。但無論如何，從起點的意義上講，因著人的自由存在身份，人超越天下—世界體系則是中西方思想家共同的覺識。

于是，我們看到，自由最先不是一套天下—世界生活體系，也不是一套倫理—道德觀念；相反，正是因著自由，一套天下—世界生活體系，一套倫理—道德觀念才是可能的，才是有根基的。若是把一套生活或觀念體系強加給自由存在者，那么他的自由、他的超越性身位也就不復存在了，君子（覺識到其自由身位的人）也就談不上“經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”了。那些從一套觀念體系——無論以道德之名，還是以政治之名，甚或以某種所謂原始的生活之名——出發“對接”（人的）自由的說法，都在無形之中取消了自由，取消了人的自由身位。自由所以無法被界定，甚至無法被落實的困境正在于此。因為，一旦打著自由之名做事情，甚至思想，那么就恰恰走到了自由的反面。

但無論如何，人總是生活在天下—世界之中的，其自由身位宿命般地要展示出來，因此，其自由才能獲得現實性。也正是因此，一套天下—世界生活體系，一套倫理—道德觀念是必然要呈現出來的。在《中庸》的作者（們）看來，這套生活和觀念體系之道、之法和之則，源于君子（自由身位）參與或進入“至誠”狀態。那么，在《中庸》以及其他儒學的經典文本中，道、法和則究竟以什么樣態呈現出來呢？在此，我們看到一種深切的糾葛。

二、自由與生活—價值的吊詭局面?

盡管人是自由的存在者，但對人之自由存在身位的覺識并非一蹴而就——經典文本之為經典的意義也在于此。于是，最早覺識到其自由身位的思想者就不得不面臨對現實生活狀態的解釋，甚至與其對峙的局面，這也是有突破意義的思想家與既定傳統對話或相互調整并改變自身的過程。如何面對既定的生活和觀念體系，就擺在《中庸》的作者（們）面前，即究竟是為既定的傳統賦予一種神圣的意義，以至于把個體自由“消融”在傳統之中呢？還是像蘇格拉底那樣重新反思個體的自由與傳統的控制關系，以至重塑“自然的”倫理傳統呢？我們看到，正是在這樣具有人類歷史意義的選擇時刻，中西之間有了分別，并且這種分別一直延續至今。讓我們用心體會《中庸》中（當然也可以是其他見證到人之超越性的自由存在的經典文本中的言說）具有貫穿意義的幾句話：

為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。在下位不獲乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天。天下之達道五，所以行之者三，曰君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也。所以行之者一也。

在此，我們看到《中庸》重新把自由存在的人“安置”在天下—世界中，并以仁言說人（的自由）。仁，從關系中的人來界定這種關系，親親為大、為首；在親親之外，尊賢為大。亦即，人的自由先是在親親的關系中確立的；在親親之外，賢能為大，這是禮所以產生的依據。禮，本身關乎人與人、人與家庭、人與國家。甚至，在《中庸》看來，親親之為首只在于其起點意義，而在現成的倫理結構（“人—家—國”的統一建構）中，真正首要的乃是把親親擴展出去，以至仿效“父子”之親親的“君臣”應該置于真正的首位，因而有“在下位不獲乎上，民不可得而治矣”的說法。

在這樣的以及經過擴展的親親關系中，君臣、父子、夫婦、昆弟和朋友成為規范人的存在本身的關系依據。而根據人之存在的超越意義，這樣返擲到天下—世界中的（倫理）關系也就有了普遍—恒常的意義，因而是“天下之達道”。如此，“家—國”結構中的倫理關系自身就有著神圣的（普遍—恒常）存在意義，只有把自身融于這樣的神圣意義中，個人的存在才是可以實現的。

就人的存在身位及其必然要在現實生活中展開而言，我們并非否認“家—國”體系本身的神圣性所在。但有一點是確定無疑的，即這種體系的神圣性本身應該來自人的超越性的自由存在，否則君子（自由之人）無以為天下之道、之法和之則；而若如是，人就只是天下體系中的奴隸而已。一種得不到自覺的神圣性怎能為神圣性呢？但同樣確定無疑的是，一旦在自身之中賦予“家—國”體系以神圣性，這種神圣性本身也就限制了人的自由存在身位，以至于其存在只能通過這套（倫理的）生活體系獲得意義。如是，（自由）個體之于天下—世界的超越性也就無從談起。恰恰是這種永不能現實化的、空洞的自由身位，是人能夠獲得超越于一切既定的生活體系—倫理關系的關鍵所在。

正是因為在個體之自由身位得到覺識的起初，它就把自己限制在“家—國”的倫理關系中，從而在倫理關系被賦予神圣性的同時，個體（的自由）在得到覺識的萌芽階段就消融在龐大的神圣倫理結構之中。因此，從開端時日起，這片大地已經與自由和自由的個體無緣——盡管我們曾經并無數次地在內心“經歷”自身的自由。但無論如何，這種身位無法被真正地掩蓋。目前，漢語學界試圖在儒家的一些經典文本中發掘“自由資源”，近年來亦有關于“自由儒學”的一些爭論，其根源正在于此。在這方面，黃裕生和趙廣明等諸位學者的相關言說值得重視。

同樣，無論如何我們不得不承認，學界這些年來的追蹤源于西學這個“他者”，正是以自由為最高原理的這個“他者”塑造了學界的這種問題意識。但又誠如前面的分析所言，若是把自由當成一個“現成的”對象，當成一套從自由原理出發的現實建構，我們則會進入一種吊詭的局面：在按照某種理解的自由重構我們的生活—價值的時候，我們恰恰失去了自由，其道理與《中庸》把自由消融在倫理關系中一樣。

遺憾的是，“與自由對接”“自由是現代（最高的）價值”這樣的說法非常普遍。若把自由當成一種（生活）價值，本身意味著我們把自由當成了一種（于現實生活有效的）現實物，這些現實物無非就是一些倫常體系、權利—法律體系、政治體系或其他各種體系——無論這些體系是西方的，還是出于我們的某種自由觀念而建構出來的。而這時候，即使我們口口聲聲說這套體系有著某種自由的形而上學基礎，這種基礎本身可能也無怪乎就等同于這套體系；或者說，那種有關形而上學的自由可能只是自己的某種有關自由的觀念而已。馬克思之后，西語學界已經對此看得很清楚，在學理上我們已經沒有必要如此去做。

而對這樣的思想困局，同時也是時代的困局，我們須重新思考自由的根據問題。據上述分析，《中庸》所以錯失了個體的自由，古典形而上學時代（自由是其核心論題）所以走向一種普遍的虛無主義，乃是源于他們把自由建構在一套天下—世界體系或倫理—道德觀念之中，此舉讓（人的）自由獲得現實性的同時，也同樣封閉了人的自由存在樣態。而究其根源，人的自由正在于不斷地突破一切現實性，而重新面對新的可能性。并且，其所面對的可能性并非（全部）出于其面對的現實性——否則，他就會受控于現實性。就此而言，這種可能性的臨在本身意味著其自由有著更深的來源。正是因著這種深度的（相較于現實）來源，人能夠有根據地改變一切生活的現實。《中庸》把這種深度的來源稱為人的“天命”狀態。接下來，我們需要在天命意識中重塑人的自由，以此，我們可以更能看清（超越性的）自由本身的深度所在，也更能看清儒學文本的現代命運。

三、自由與天命的張力所在

人能夠超越或擺脫現實性的控制，而面對一種純粹的可能性，本身意味著這種可能性不來源于既定的現實性，也不來源于自身，否則就無真正的可能性所言。若來源于前者，意味著他不能突破現實性；若來源于自身，意味著這不是一種可能性。在《中庸》的開篇，作者（們）就意識到人所面對的那種完全不同于他自己，但同時又塑造他自己的“力量”。這種力量被稱為“天命”。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，如果說人的現實性是在“教”中實現的，那么這種“教”則由前人或自己的“修”而來；但“修”也有依據，《中庸》把這種依據稱為“性”，率性就是“修”，就是沿著自己的生存本性把自己彰顯出來；進而《中庸》把這種“性”的來源稱為“天命”。亦即，人的生存本“性”是天所命的、所給的，率性而為本就是“發揮”天（作為終極的超越者）給予人的那些東西。因而在人被賦予的“性”之外，天命是真正的終極性的超越者，是一切有所源發（自由本身也是一種源發性）的根源。

因此，若我們的分析是有意義的，這就意味著人能夠面對純粹或完全的可能性本身有其“天命”之根源所在。一方面，是天命之源發性不斷地把“性”賦予人，人才可以率性而為，把自己彰顯在“天下”之中，從而獲得天下體系中的生存現實；而另一方面，也正是因著“天命”不斷地把“性”賦予人，他才可能有力量突破當下的生存現實，而面對全新的全然可能性。否則，一旦把天命完全封閉于已經獲得的“性”，“天命”也就封閉于某種外在的“自然”或“義理”之中。如是，不單天之源發性喪失了意義，人的生存也喪失了新的維度，而窒息于某種現實的生存之中，自由也就無從談起了。更甚至，《大學》一再強調的“新新”，《周易》等經典一再強調的“生生”，也就成為一潭死水。

無論如何，正如人的超越性自由被《中庸》限制在“天下—世界”的神圣倫理關系之中，“天命”的終極超越性和源發性的意義并未在《中庸》中得到全面的自覺；相反，“配天”的根本意義在《中庸》看來乃是“凡有血氣者，莫不尊親”。但同樣無論如何，如果把人的超越性的自由存在限制在神圣的天下倫理關系中，人就喪失了其超越性位置；把“配天”限制在尊親的倫理關系中，天命的源發性就被封閉了，人就無法面對超越現實的真正可能性。如是，盡管《中庸》的作者（們）見證了人的自由位置，見證了天命的終極性的源發性，并把兩者并置在一起，但現實倫理社會的力量也足夠強大，以至這種具有歷史意義的覺識復又重擲于倫理關系的神圣性中。

誠如自由與生活—價值的吊詭關系，人的自由存在與天命之源發性之間復是張力重重。由于把自由回擲于倫理之神圣性，自由與天命之間的張力并未深刻融入《中庸》文本，但思想之謂思想，總能得到別樣的自覺。宋朝時期，朱熹重提“敬”，并以“敬”闡釋人的存在與天命之間的張力關系乃是對《中庸》的千年回響。結合這里的論題，讓我們深入分析朱熹的這幾句話：

人只有兩般心：一個是是底心，一個是不是底心。只是才知得這是個不是底心，只這知得不是底心底心，便是是底心。便將這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將這個做主去治那個客，便常守定這個知得不是底心做主，莫要放失，更那別討個心來喚做是底心！如非禮勿視聽言動，只才知得這個是非禮底心，此便是禮底心，便莫要視。……程子所謂“以心使心”，便是如此。人多疑是兩個心，不知只是將這知得不是底心去治那不是底心而已。

若說上述是分析經典文本所“袒露”出來的自由和天命意識，朱熹則是在人的現實生存中揭示其超越性所在。知不是底心，并以此知治理不是底心，便是是底心，這便是“以心使心”。人明明是在有充分辯護理由的狀態下生活著的，他怎能識得這些行為乃是出于不是底心的呢？并且，在現實的“天下—世界”體系中，我們不是已經為這些倫理—道德之事賦予神圣性的意義了嗎？心如何只是以知不是底心治理這不是底心了呢？難道倫理—道德自身的神圣性是那不是底心所給出的？我想，若是只把關注點放在天下—世界之內，放在倫理—道德之內，那么朱熹這段文字幾乎是無解的。

不妨讓我們回到人自身的自由身位和作為來源的天命意識上獲得解答。人的自由身位意味著人能突破既定的生活體系和觀念體系，即自由“讓”人能夠看到一切既定的生活和觀念體系都有限制其（自由）本性的面向，因而那限制的面向就被自由之心視為“不是底”，以此把“知”限制的“意識”視為“不是底心”，并治理這“不是底心”的就是出于自由的“是底心”。正如自由不可界定一樣，這“是底心”同樣不可正面界定，不可明確地說這“是底心”是什么；相反，它只能通過識得什么“不是底心”，并以此識得治理這不是底心，這便是“是底心”。因此，那既定的神圣倫理觀念只要被表達出來，它就限制了倫理中的其他面向，而自由讓人看到自己的不受限制性，從而識得不是底心，并以識得治理這不是底心，乃是可能的。換言之，恰是人的自由身位“讓”人能夠時刻識得不是底心，而在其以識得不是底心治理不是底心之后，自由（“是底心”）又“讓”人獲得一種更新的面相（這便是《大學》強調的“新新”）。

無論如何，朱熹意識到人要時刻保持住自己的自由身位（即時常識得不是底心）并非易事；并且，這種以知不是底心治理不是底心若喪失其終極的來源性（天命），就難以有充分的奠基性。在這種狀況下，朱熹重新激活了人的面對天命意識的“敬”。“只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。”“‘敬’字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。”“無事時敬在里面，有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嘗間斷也。”“問敬。曰：‘一念不存，也是間斷；一事有差，也是間斷。’”毫無疑問，與“誠”指向內心不同，“敬”指向的對象乃是外在的。更重要的是，這種外在的對象乃是“天”，指向天就是不斷地激活人的“天命”意識。以至于，只有不“頃刻間斷”地在敬中，在對天命的敬中，人才能在“念”和“事”上、在“有事”和“無事”上保持自己的自由身位，即識得不是底心，從而對現實的神圣倫理的解構才能獲得終極性的依據。

就此而言，人的自由身位與其天命意識乃是須臾不可分離的。因著前者，天命意識是可激活的；因著后者，自由身位是有根據、有來源的，從而人的自由并非僅僅是個體性的（盡管首先是個體性的），而是有終極意義的。如同盧梭等人，在我們斷言自由具有人類歷史意義的時候，所說的正是這種事關天命（在西方語境是上帝）的終極意義。但正因為自由依據于有終極超越性的天命，人很容易把自己對自由的理解當成天命本身，并且一旦把自己封閉于這種意識中，他也就根本性地與其自由身位、與天命意識無緣了。在人類歷史上，尤其是在人類思想史中，這種狀況出現的太多了。而同樣地，正因為天命意識只能在自由身位中得到自覺，那些未曾覺識到自己自由身位的人，卻也總是打著天命的旗號，做著根本性地違背自由原則的事情。這種狀況普遍存在人類歷史發展之中。

因此，時刻警醒我們存在身位中的自由向度及其最終依止的天命意義，乃是中國社會和思想界中的“大事”。同樣，時刻警醒我們存在身位中的自由向度與其所展開的現實生活—價值體系之間的吊詭性，也是中國社會和思想界的重中之重。自由意味著人的一種超越的存在樣態，但這種超越狀態又有獨特的脆弱性和沉重性，人們經常打著自由的旗號做著違背自由本身的事情——有時還會是“常態”；天命，指向人類生活的終極意義，但這種終極意義又不斷地被以天命之名淪為庸常的、甚至反動的生活片段，更常有以天命之名奉行個體私欲的事情發生——這有時也是“常態”。

在這樣的思想和生存內涵中，讓我們真切地審視一下“自由儒學”的一些問題——這對中國思想界意義重大。

四、重新審視“自由儒學”的提法?

如上述分析，無論是具體生活—價值的吊詭局面，還是與天命的張力局面，自由都是脆弱和沉重的：前者很容易把自由淪為一套價值建構，從而使其意義喪失——這在近代西方世界中很容易看到；后者則可能把自由消解在一套天命體系建構中——這明顯體現在中國傳統中。但無論如何，這種局面非但沒有抹殺自由的意義，相反，更凸顯了自由的可貴。從對《中庸》以及儒家眾經典文本的分析來看，人的超越的自由身位深深地隱含在這些文本的寫作中——盡管我們從未把它作為核心的思想題材和歷史議題。就此而言，自由——人的自由存在并非西方獨有的生存現象；相反，只要是人，一旦覺識到自己的自由身位，他本就能為天下之道、之法和之則，能為道德、政治和法律之根、之源。漢語學界能夠覺識到自由的意義，能夠突破古—今、中—西之辯的視野，本就證明我們已經跨過文化、社會與政治體的藩籬，而純粹就人的存在本身論述自由。這是漢語學界，尤其中國學界這些年來的進步所在。

無論如何，從自由與生活—價值的吊詭局面來看，一旦把自由觀念化、價值化，并試圖以此為起點構造自由體系的時候，自由本身的超越性也就被消解了，以至于人只能生活在某種生活—價值體系中——哪怕打著某種形而上學的自由的旗號。就此而言，體系化的“自由儒學”可能是不可取的，正如自由主義以權利之名，同樣會把人限制在某套權利意識里面。在這樣的問題意識中，黃裕生和趙廣明等學者的分析應該是可取的，即論述自由不一定要建構體系。相反，把經典文本的自由向度揭示出來，以深化我們對這些經典文本的開放性、時代性閱讀，就是現時代重要的對自由的言說方式。我想，這也是漢語學界消化并展示人的自由身位的一個方向。同樣地，我們也可以像任劍濤等學者那樣，只從一些研究領域（比如政治哲學）出發展示儒學文本與現代各種主義間的相切性。

另外，從人生存自身的有限性，即其自由有天命的終極來源來看，“自由儒學”的真實意義乃是重新激活中國經典文本中的天命意識，并在自由與天命的深切張力中理清儒學經典文本在現時代的生存和思想意義。毫無疑問，漢語學界已經充分意識到儒學甚至中國傳統需要面對現代性，但無論怎樣的現代性，誰眼中的現代性，都不能喪失其超越性來源，也就是《大學》“新新”和《周易》“生生”的本源性意義。就此而言，如何在當代展開新的可能性，如何在對天命之“敬”中聆聽天命的“訴說”，遠比構造某種自由或天命體系更讓我們深刻地融入現代性，甚至解構現代性。換言之，經歷自己的自由身位，在自由中聆聽天命，而不是在“時—機”尚未成熟的時候拿來這樣或那樣的觀念，更能讓我們有深度地站立在大地上。

如果一個民族的思想者都不能清心、安心、盡心、盡性地守望人的自由身位及其更深的來源，那么它的學人也獲得不了獨立于生活現實（也包括現實政治方面）的身位，從而也不會有現代意義上的獨立的、批判的知識分子。在這樣的時代處境中，“自由儒學”的真正意義乃是“儒學的自由”，并且儒學的自由的根源在天命，發掘、沉思并守護儒學中的自由精神及作為終極來源的天命的意義，是我們當代學人，也是未來學人的使命所在。簡言之，我們需要的是奠基性的東西，而非流行的東西，哪怕它打著各種各樣自由的旗號。

作者：尚文華，山東大學哲學與社會發展學院教授、博士生導師，研究方向為近代西方哲學、基督教神學、中西比較研究等。

來源：《管子學刊》