中國古代文論的認識誤區

劉運好

情與理是中國古代文論一對重要的理論范疇。認為情與理是二元關系的存在,幾乎成為學界共識。事實上,這種二元存在只是主觀所作的理論區分,如果將它作為審美過程中的客觀存在,就成為認識的誤區。

在中國早期文論中,《周禮·春官》說“興”,《禮記·樂記》說“感”,至魏晉遂形成具有詩學范疇意義的“興感”,由此又衍生出“玄感”“理感”新的詩學范疇。雖然在心理內容上,“興感”觸物生情,屬于感覺;“玄感”“理感”直覺玄理,屬于直覺,但是在心理現象上三者皆因“感”而生。也就是說,作為審美觀照之“感”,既包含情也包含理。情與理生生互證,而不是二元存在。

在詩歌文本中,情與理的表達主要有三種情形:一是感覺與意象并生,即景抒情。如《詩經·月出》:“月出皎兮,佼人僚兮。舒窈糾兮,勞心悄兮?！币蛟缕鹋d,抒寫月下懷人之情。二是感覺與直覺并生,理寓情中。如王維《終南別業》:“興來每獨往,勝事空自知。行到水窮處,坐看云起時。”乘興獨往,美景自知,行坐之間,直覺水窮云起的無限禪境。三是感覺與頓悟并生,情寓理中。如蘇軾《和子由澠池懷舊》:“人生到處知何似,應似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪,鴻飛那復計東西?！痹娙烁傍P翔任職,途徑澠池僧舍,當年老僧已死,壁上題詩蕩然,所以心生感慨。這種感慨并非直接抒發,而以“雪泥鴻爪”的人生哲理出之。是一覺即悟,又蘊含無限感慨。漢代以前的詩歌文本多描述前一種,魏晉以降則三者并存。特別唐宋以后詩歌受禪學浸染日深,感覺與頓悟并生的詩歌則比比皆是。

東晉時期,隨著玄釋之學的深度融合,《周易》論“神”的理論滲透,深刻影響了漢代詩學“情志”說的內涵。情理一體,成為新的詩學理論形態。慧遠《形盡神不滅》說:“神也者,圓應無生,妙盡無名,感物而動,假數而行……化以情感,神以化傳。情為化之母,神為情之根;情有會物之道,神有冥移之功?！薄兑住穼W倡“神”,神的特點是周遍一切而無相,妙盡物理而無名,應感萬物而心動,只能借助筌蹄之言表達之;物化因情而感發,神乃因物化而無盡;情是感發物化的母體,神是情感產生的根本;情可體察物理之道,神有冥移遷化之功。所以神的內容或指生命現象之神,類似精神;或指認知主體之神,類似心識;或指妙達物理之神,類似證悟。按照慧遠理論,“神→情→物”構成一個先驗的認知邏輯。這與《禮記·樂記》“感物”(刺激—反應)的經驗的認知邏輯,是大相徑庭的。唯因神是產生情的母體,情是感發物的母體,所以“感物而動,假數而行”皆以神與情的先驗存在為前提。尤為重要的是,“情”不僅感物而動,而且妙盡物理。這就是說,感情和認知是不可分割的整體,在“感物而動”的瞬間,就完全能夠直覺事物的本質。所以東晉辛玄子《詩三首》之二曰:“寂通寄興感,玄氣攝動音。高輪雖參差,萬刃故來尋。蕭蕭研道子,合神契靈衿。委順浪世化,心標窈窕林。同期理外游,相與靜東岑。”所說的委任自然、身游世俗,且棲心幽冥大道,同時又期待游心于玄理之外,達到我空、法空的靜寂,完全是一種“游玄”的境界,這也是莊子逍遙游“無何有之鄉,廣莫之野”的境界。在這里,“興感”與“玄感”“理感”的內涵完全等同。觀照外物所產生的“感”,或為情,或為理,或為情理并生。

從南朝至隋唐,作為宋明理學的先導,竺道生汲取《易·說卦》以闡釋涅槃,強調“窮理盡性,勢歸兼濟”。他認為,“理”既是“不易之體,為湛然常照”的本體,也是“法性照圓,理實常存”的法性。后來智顗即認為:“性是實性,實性即理性。極實無過,即佛性異名耳?！币磺姓胬?也就是真性。湛然又從“感應”的角度論述“理具三千”的意義,其《法華玄義釋簽》卷十四曰:“眾生由理具三千故,能感;諸佛由三千理滿故,能應。應遍機遍,欣赴不差。不然,豈能如鏡現像?鏡有現像之理,形有生像之性,若一形對不能現像,則鏡理有窮形事不通,若與鏡隔則容有是理,無有形對而不像者。”所謂“理具三千”,即一切現象無不蘊含世界真諦;“三千理滿”,即世界真諦無不圓照一切現象。最為重要的是說,在一切現象之中,眾生可感知“理”,圣者能應之“理”。二者的關系就如同明鏡能顯現像、外形可產生物象。這說明象與理圓融一體,是不可分離的存在。

從詩學理論上說,情景理是一個不可分割的整體。雖有部分詩歌僅僅描寫生活中的小情致,如杜甫《江畔獨步尋花》、楊萬里《小池》,直接描寫詩人觸目水光物色所產生的審美愉悅,但是大多詩歌寫景都是托物言志?！爸尽奔仁鞘闱?也是寄托,是情理合一的產物。即便這些描寫小情致的詩歌,一旦超越水光物態、超越剎那情境,仍然可以獲得生活真諦的覺悟。試想溪花上的鶯蝶、小荷上的蜻蜓,自在的心態、自由的神態,不正是世俗人生所匱乏的嗎?試與李白《玉階怨》“玉階生白露,夜久侵羅襪。卻下水晶簾,玲瓏望秋月”相比較,不是能獲得一種更真切的人生體悟?自然生物的自由自在與世俗人生的煩惱纏結恰恰構成了鮮明的對照。所以清代葉燮《原詩·內篇下》指出:“曰理、曰事、曰情三語,大而乾坤以之定位,日月以之運行,以至一草一木、一飛一走,三者缺一,則不成物?！贝蟮角と赵?小到草木禽獸,舉凡入詩,情景理“三者缺一,則不成物”,只是“理”自然地圓融于詩境詩情之中而已。

從人生經驗上說,物象的本質意義具有客觀性,不以人的意志所轉移;物象的應感意義具有主體性,是隨人的移情而產生?！耙晕矣^物”,得之以情;“以物觀物”,應之以理。這二者既是“經驗”和“先驗”的關系,又構成生生互證的包孕關系。所以在詩歌文本中,情與理有顯有隱,卻不可分離。在主體觀照對象的剎那,對象的本質意義就潛意識地沁入主體的情感中。王維詩禪一體自不待言,白居易也有數首以禪論樂的詩歌,如《好聽琴》:“本性好絲桐,塵機聞即空,一聲來耳里,萬事離心中。情暢堪銷疾,恬和好養蒙,尤宜聽三樂,安慰白頭翁?！痹娙寺犌?瞬時在音樂審美中洗盡機心,頓覺萬事皆空。這種恬淡之“情”正是由“三樂”的本質屬性而沁入心理的結果。詩人之所以感覺“情暢”“恬和”,也正是音樂所蘊含的禪境所產生。從應感的角度說,白居易聽樂,興感與玄感、感覺與直覺就構成合一而非分離的關系。這說明,隨著人類思維的不斷進化,情與理互相包孕,尚理也成為一種審美常態。

然而,在中國詩學中,那種超越情感而直達理境的“玄感”“理感”之類,卻一直為人所詬病。玄言詩向來不為理論家所待見,自不必再說;宋人尚理,也遭到嚴羽的嚴厲批評。其《滄浪詩話·詩評》曰:“詩有詞理意興。南朝人尚詞而病于理;本朝人尚理而病于意興;唐人尚意而理在其中;漢魏之詩,詞理意興,無跡可求?！逼渲小安簧胬砺?不落言筌”(《詩辨》),是詩境的最高審美準則。事實上,“詩有詞理意興”即證明文、理、意、興是詩歌最基本的存在方式。“不涉理路”,也不是說詩不言理,而是理在境中,意超象外。宋詩自不必說,即如唐人杜甫《后游》“江山如有待,花柳自無私”,沈德潛《說詩晬語》卷下不也謂之“入理趣”么?嚴羽所說的“興”既是“詞理意興”圓融一體,必然包含著情理。問題在于:從詩歌發生上說,情與理有無先后邏輯、主次之別?中國詩學沒有細致論證,現象學美學卻作了深入闡釋?！扒楦邢闰灐笔乾F象學美學的基本主張。然而,基于“情感先驗”的感覺,還蘊含一個“先知”的問題。杜夫海納《審美經驗現象學》即從藝術審美角度闡釋了“知”與“感”即情與理的關系問題:“知不是在感之后。知不是對感的一種思考,不是感借以從某種盲目狀態(走)向某種知性狀態,從參與走向理解的那種思考。感覺是立刻是有智性的。……感覺使這種知復活;這種知使感覺具有智力。我所感到的東西——審美對象表現的東西——有一種意義?！敝黧w感知的“意義”當然指理。從心理現象上說,情感的“先驗”蘊含著“先知”,“感覺”與“智性”始終并生。

這說明,情與理既無先后次序,也無主次之別,而互相包孕,互證生生。劉禹錫《竹枝詞》之七:“瞿塘嘈嘈十二灘,此中道路古來難。長恨人心不如水,等閑平地起波瀾?！闭f人心惟危,固然可以說是言理,何嘗不是詩人迭遭陷害之后的人生感慨?可以說,一切情感或包孕生命的關懷,或透視世界的真諦。海德格爾的《林中路·藝術作品的本源》說,“我們對凡·高的油畫的提示試圖道出這種真理的生發”,“美是作為無蔽的真理的一種現身方式”。移植到中國詩學中,也可以作為“興感”與“玄感”“理感”相提并論的又一理論依據。因此,在審美過程中,情與理是并生關系而非二元分立關系,不可將“理”逐出詩境之外。

作者簡介

劉運好,1955年生,安徽六安人,安徽師范大學文學院教授,中國古代文學和中國古典文獻學博士、碩士生導師,語文學科教育碩士生導師,中國詩學中心研究員,加拿大文化更新研究中心特約研究員。主持國家社科基金項目1項,教育部項目1項,全國高校古委會項目3項,國家古籍整理出版規劃資助項目2項。主持安徽省教學項目1項。共發表學術論文70余篇,其中國家重點期刊14篇,海外期刊8篇,中文核心期刊20篇。出版專著有《二陸年譜匯考》《陸士龍文集校注》(上下卷)《陸士衡文集校注》(上下卷)《新時期中國古典文學研究述論》《文學鑒賞與批評論》《魏晉哲學與詩學》等。

來源:《光明日報》2025年3月31日第13版

作者:劉運好(安徽師范大學中國詩學研究中心教授)