朱熹理學(xué)所論心性超越是拒絕形而上學(xué)意義上的向存在而生，要求回到感性生活，在日常倫理生活中面對(duì)事實(shí)本身。

原文 ：《回歸朱熹心性哲學(xué)的實(shí)存關(guān)切》

作者 |貴州師范大學(xué)貴州陽(yáng)明文化研究院副教授 鹿博

圖片 |網(wǎng)絡(luò)

近現(xiàn)代以來(lái)的朱熹哲學(xué)研究是以“理”本論為主線的，就哲學(xué)研究的立場(chǎng)和方法而言，此一路徑屬于以本質(zhì)主義為底色的形而上學(xué)模式的探討方式。隨著中西學(xué)界對(duì)宋明理學(xué)“本體”概念的區(qū)分，及對(duì)中國(guó)哲學(xué)“形而上學(xué)”體系建構(gòu)依據(jù)的質(zhì)疑，提示朱熹心性哲學(xué)研究需要突破“理”本論思維，轉(zhuǎn)換路徑，回歸中國(guó)文化原具的、特有的實(shí)存關(guān)切，從對(duì)生命的本源現(xiàn)象考察出發(fā)，從心-性問(wèn)題切入，重勘朱熹哲學(xué)的精神主旨與現(xiàn)實(shí)意義。

本質(zhì)主義思路主導(dǎo)：

朱熹心性哲學(xué)研究面臨詮釋困境

在朱熹心性哲學(xué)研究中，占據(jù)主導(dǎo)地位的是本質(zhì)主義路徑的探討。該路徑的考察促使朱熹心性思想的闡發(fā)在某種意義上傾向于“心”與“性”的實(shí)體定位爭(zhēng)論。此一爭(zhēng)論又特別聚焦在對(duì)“心”的本質(zhì)性規(guī)定的辨別，及對(duì)“心”向“性”而動(dòng)的工夫路徑的探討上。較具代表性的，比如牟宗三以主于“認(rèn)知”的“心”來(lái)界定朱熹“心”論，束景南則認(rèn)為“心”亦有“本體”內(nèi)涵。張衛(wèi)紅、王緒琴等學(xué)者又相繼提出，“心”兼具形上、形下義，其與“性”之間間隔正提供了以“心”合“性”、“心”“性”雙向?qū)崿F(xiàn)的超越進(jìn)路。可以發(fā)現(xiàn)，研究者有關(guān)“心”“性”本質(zhì)屬性的分判實(shí)際為“性”的絕對(duì)實(shí)體性，以及“心”向“性”的超越尋得操作可能和意義。此一研究思路屬于典型的形而上學(xué)的本質(zhì)主義探討模式。問(wèn)題在于，對(duì)于大多數(shù)研究者而言，形上學(xué)分析是否適合中國(guó)心性哲學(xué)的探討仍是一懸而未決的問(wèn)題。陳來(lái)曾區(qū)別朱子心性論與本體論的討論模式，認(rèn)為前者屬于功能系統(tǒng)的探討，后者屬于存在實(shí)體的探討。與之相應(yīng)的，就朱子心性論而言，兼統(tǒng)“性”“情”、虛靈不測(cè)之“心”既不是實(shí)有一物，又不是形而上者，亦不即是“氣”。吳震則直接從宋明理學(xué)“本體”概念的真實(shí)內(nèi)涵來(lái)闡發(fā)朱子哲學(xué)“心”概念的非實(shí)體屬性。在他看來(lái)，朱熹所論“本體”是指“本來(lái)狀態(tài)”“本來(lái)特質(zhì)”，故“心非實(shí)在，故而虛靈不昧”講的是“心”“操舍存亡”的工夫之“用”。陳來(lái)、吳震的上述觀點(diǎn)一致表達(dá)了形上學(xué)分析在宋明心性哲學(xué)討論中的不適性。這一不適性隱含兩方面內(nèi)容。其一，儒學(xué)的道德傾向不能以西方的道德形而上學(xué)方法解析，并不以追問(wèn)某一實(shí)體的存在作為根本旨?xì)w。比如，朱熹哲學(xué)一般被稱作“理”（“性”）學(xué)，對(duì)治的卻是“心-氣”問(wèn)題。在此意義上，朱熹心性哲學(xué)更為準(zhǔn)確的說(shuō)法應(yīng)是“心-性”哲學(xué)。其二，宋明理學(xué)對(duì)概念辨析的側(cè)重有違原始儒學(xué)教旨。兩方面內(nèi)容都預(yù)示，實(shí)存論或才是重詮朱熹心性哲學(xué)的有效進(jìn)路。

非“理”本論考察的嘗試：

據(jù)心-氣問(wèn)題重察朱熹心-性思想要義

朱熹哲學(xué)“理”本論是值得懷疑的。其中最為重要的證據(jù)在于，朱熹哲學(xué)對(duì)“氣化自然”的闡發(fā)已然促使“氣”成為自在的存在（自然的存在和“物”的存在）與自為、意識(shí)的存在（“心”之“虛靈”）的根本依據(jù)。就前者來(lái)說(shuō)，朱熹哲學(xué)中的“氣”乃是作為質(zhì)料的存在獲得合理性說(shuō)明。其意義在于，“氣”讓此在的存在首先是生物性的肉身存在和感性存在，讓個(gè)體差異的存在具備正當(dāng)性，讓此在于差異認(rèn)知的基礎(chǔ)上，涌向自由超越的可能性。朱熹論“氣”，曰“人物之始，以氣化而生者”（《太極圖說(shuō)解》），指出“天地初間只是陰陽(yáng)之氣”，大地、萬(wàn)物皆為“氣”磨蕩生出（《朱子語(yǔ)類》卷一）。諸如此類說(shuō)法是將“氣”作為宇宙論質(zhì)料的存在，認(rèn)為“氣”化生萬(wàn)物，勾連“鬼神”與物、我，除此機(jī)能之外，別無(wú)他事。在該意義上，“氣”的存在乃是“物”自在存在的基本樣態(tài)。由其構(gòu)成現(xiàn)成形體的人、物因而具有了生成依據(jù)和實(shí)存本質(zhì)。在這一前提下，朱熹觀世間萬(wàn)物“統(tǒng)是生意”，并以四時(shí)生意闡發(fā)“仁包四德”之論（同上）。朱子對(duì)四時(shí)變化的描繪揭示的是氣化自然的一番景象，面對(duì)此番景象，朱熹闡釋了“仁”的生發(fā)、呈現(xiàn)如同這番生意，即是這番生意。可見，理學(xué)家對(duì)德性的理解亦是建立在對(duì)氣化流行的實(shí)存描述和體知的基礎(chǔ)上的。

從“氣”論來(lái)看朱熹心性思想建構(gòu)，可以發(fā)現(xiàn)，朱子曰“心者，氣之精爽”（《朱子語(yǔ)類》卷五）是申明“心”“氣”不割、不二；云“心官至靈，藏往知來(lái)”（同上），在于揭示“心”之“神明”是“心”的內(nèi)核，是認(rèn)知“物”、體認(rèn)“理”的主體。此主體在思想家看來(lái)，乃是“藏往知來(lái)”。此即意謂“心”因持此“神明”，具有存儲(chǔ)、回憶、預(yù)判等功能。在該意義上，相較“理”的客觀性、“氣”的自在性，“心”具有主觀內(nèi)涵，同時(shí)受“氣”的牽動(dòng)，具有更高程度的活動(dòng)性，而“心”便近乎成為人之為“人”、為天地主宰的代言概念。再如朱熹云“人之一身，知覺(jué)運(yùn)用，莫非心之所為”（《答張欽夫》），其意即在表明，知覺(jué)運(yùn)動(dòng)皆是“心”之所為，此所為代表了人的全部精神活動(dòng)。這般說(shuō)來(lái)，朱子論“心”是以之為天地之心，為人之主宰，而“心”之“體”“用”無(wú)異于“心”之“能”“所”。可見，朱熹心性思想建構(gòu)的關(guān)鍵思路是要人重視“氣”之影響，重振“心”之作為，倡明人之為人的主體能動(dòng)性。據(jù)此而言，近年來(lái)朱熹研究的新成果——王緒琴力著《天理與人生的貫通——朱子心性論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與雙向開展》突破“理”一元論主張，從“天理”與“人生”的一貫處闡發(fā)朱熹“心”概念的多元內(nèi)涵，發(fā)掘朱熹“心-性”“心-氣”雙向展開的邏輯路線，又以此為基礎(chǔ)，揭明朱熹心性思想的主體性哲學(xué)價(jià)值，正緊扣朱熹哲學(xué)之肯綮。

回歸實(shí)存關(guān)切：

對(duì)朱熹心-性哲學(xué)“在世”超越的新解

朱熹理學(xué)所論心性超越是拒絕形而上學(xué)意義上的向存在而生，要求回到感性生活，在日常倫理生活中面對(duì)事實(shí)本身。朱熹道“靈底是心，實(shí)底是性”（《朱子語(yǔ)類》卷十六）是在揭示，“心”的“靈”在于能知覺(jué)、能體驗(yàn)；“性”的“實(shí)”在于內(nèi)含諸多“實(shí)理”，諸多倫理道德。這些倫理道德直接關(guān)乎現(xiàn)實(shí)事物的應(yīng)對(duì)和處理，諸如事親、事君。故，“心”的“虛”是從功能上講，“性”的“實(shí)”則是從其道德內(nèi)容上講。朱熹對(duì)“心”之體知功能的強(qiáng)調(diào)，對(duì)“性”倫理德性的本質(zhì)的揭示，以及借具體倫理事物揭示“心”“性”的概念邊界和關(guān)聯(lián)性都在表明，心-性問(wèn)題本質(zhì)上即是在肯定人的主觀能動(dòng)性的基礎(chǔ)上，申明在面對(duì)事情本身之際應(yīng)該采取的道德行動(dòng)。在此意義上，一直以來(lái)的中哲學(xué)界的提問(wèn)方式是存在問(wèn)題的。比如“作為經(jīng)驗(yàn)層的認(rèn)知心，能否認(rèn)知超越層的性體？”一問(wèn)便是將“性”與“心”二分，并預(yù)設(shè)了“性”于“心”的超越存在，即作為實(shí)體存在的優(yōu)先性。這是典型的形而上學(xué)式的理解。我們應(yīng)該追問(wèn)的是，如何保障以“心”為代指的人的主觀性選擇一定朝向德性。朱熹給出的解釋是，“心”向“德”而生，原因在于“當(dāng)行之理皆性之德，而具于心”。此說(shuō)沒(méi)有為“心”向“德”的問(wèn)題提供動(dòng)力因的辯護(hù)，卻以理所當(dāng)然的態(tài)度規(guī)勸世人面對(duì)日常事物之時(shí)，“理”“性”具于“心”，為“心”能包含，能體知，能發(fā)用，能呈現(xiàn)。在此意義上，“心”之體用合一的必然性彰顯了“道”之須臾不可離。能夠執(zhí)行此“道”的條件全部落實(shí)在敬畏工夫上。這一敬畏工夫的執(zhí)行者非他，正又是有“心”參與的“本明之體”。故曰“敬只是此心自做主宰處”（《朱子語(yǔ)類》卷十二）。就這一點(diǎn)而言，朱熹的哲學(xué)建構(gòu)從工夫論層面來(lái)說(shuō)，是一種與陽(yáng)明心學(xué)具有部分區(qū)別的“心”學(xué)。依此來(lái)看，朱熹道“人有是心而或不仁，則無(wú)以著此心之妙”（《答張欽夫》），講的是“心”不朝向德性，便無(wú)法呈現(xiàn)“性”之實(shí)存，無(wú)法綻出體用不二之妙合；又道“人雖欲仁而或不敬，則無(wú)以致求仁之功”（同上），講的則是人心朝向德性若非借助持“敬”工夫，便是在工夫開端處即已喪失德性趨向的必然性。綜合二說(shuō)，朱熹心性論的重心正是要求以持敬工夫，體認(rèn)、把持“心”與“性”的貼合，以道德理性操持人自身的在世。這般說(shuō)來(lái)，先秦儒學(xué)延續(xù)至近世儒學(xué)中的那些超拔的體認(rèn)及其反映出來(lái)的境界追求可以“本源現(xiàn)象”理解。“本源現(xiàn)象”強(qiáng)調(diào)的是生命的原初體驗(yàn)。此一體驗(yàn)并不設(shè)定人向超越世界進(jìn)階之歷程，而始終規(guī)勸人“在世”，督促人領(lǐng)悟全體修身工夫皆是“在”世的心-性實(shí)踐。這正是以朱熹心學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)為代表的宋明心性哲學(xué)建構(gòu)的終極旨?xì)w。

文章為社會(huì)科學(xué)報(bào)“思想工坊”融媒體原創(chuàng)出品，原載于社會(huì)科學(xué)報(bào)第1946期第5版，未經(jīng)允許禁止轉(zhuǎn)載，文中內(nèi)容僅代表作者觀點(diǎn)，不代表本報(bào)立場(chǎng)。

本期責(zé)編：潘 顏

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