本文轉自“哲學基礎”，選自《創造“傳統”——梁啟超、章太炎、胡適與中國學術思想史典范的確立》。旨在知識分享，如涉版權問題，聯系小編刪除。

梁啟超東渡日本之后，廣泛接觸各門現代學術，自稱“若行山陰道上，應接不暇。腦質為之改易，思想言論與前者若出兩人”。最重要的表現，應該算是他在1902年正月創刊的《新民叢報》上發表了《保教非所以尊孔論》。在這篇文章里，他對自西漢以來包括康有為今文經學在內的儒家經學傳統，進行了一次總的聲討。他說，兩千年來中國學術思想皆緣附孔子以立言，這種經學思維乃是中國傳統學術思想的總病根，以致兩千年來文化、學術因循保守，缺少創造，終至于停滯落后。他還致信康有為，表示要以“抉破網羅，造出新思想自任”。從此，“康、梁學派遂分”，梁啟超的“新學”相對于康有為的“今文經學”而獨立。

1902～1904年，梁啟超在《新民叢報》上發表了一系列介紹近代西方思想家生平和學說的文章。他還廣泛涉獵了各門現代學術，除史學、哲學、文學之外尚有教育學、經濟學、政治學、法律學、地理學、物理學等。在這一時期，他積極倡導現代西方學術求真質疑的理性精神與實驗方法，曾在《論學術之勢力左右世界》中，稱贊倍根（今譯培根）和笛卡兒倡明“實驗”和“理性”原則，“將數千年來學界之奴性，犁庭掃穴”。這應該是他破除經學思維、經歷思想大變的切身感受。

梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》一文中，以西學為參照，指出中國學術思想傳統的重大缺陷有六，歸納言之，一是缺乏邏輯；二是不重實證；三是受到經學思維的嚴重束縛，缺乏獨立性和自由、創造之精神。可見其學術觀念已自覺跳出儒學門戶，不以孔子之所傳習為真理。然而，這里要強調指出的是，梁啟超對歷代學術剖判流派、衡評黜陟的基本判準，卻還是今文經學提倡的“成德經世”的儒學真義。因是之故，《大勢》之述中國學術思想史，重點并不在思想學說的闡析，而是以一個士人的立場，設身處地的闡述一時代“學術思想”所形成的那種精神類型、人格傾向，進而闡述這種“士風”如何與社會民眾的道德意識相互影響，又如何與政治之良惡相互關聯，用他自己的話說就是：

時勢之影響于人心者正巨且劇也，而又信乎人事與時勢迭相左右也。

在講兩漢儒學嬗遞發展之跡時，梁啟超是以儒學與政治的關系為主線的，重點尤在于論述東漢一代儒學深入于士大夫社會的深遠歷史意義。他一面痛心批判東漢儒學教義不過孔學“小康”之旨，以君臣綱常為中心，造成束縛思想壓制民權之大弊。而另一方面，他又進一步發揮范曄、顧炎武之論，盛贊東漢“名教”造就的“風俗之美”，說東漢以經義、德行為進退士林之標準，深契于孟德斯鳩所謂的君主專制國家應以名譽心為立國之本的政治原理，使東漢二百年間養成了士大夫階級砥礪廉隅、崇尚名節的道德主體意識，故能于政治昏亂的情況下延續漢室國命。梁啟超其時正以崇尚自由、獨立的“新民”自命，激烈地抨擊專制制度及其對人的奴化，但他仍然從民族—文化存續不墜的意義上，高度肯定儒家“名教”能使諸葛亮、郭子儀以至曾國藩、左宗棠這樣的人物，懼亂臣賊子之名，以君臣綱常自束，維持了社會的穩定和國家的統一。

又如對“老學時代”的評價。一方面，梁啟超能站在“世界哲學”而非儒學的立場上看待魏晉玄學的價值，說王弼之于《老子》、《周易》，郭象、向秀之于《莊子》，張湛之于《列子》，實在是遠過于東漢腐儒之學。但是，從玄學對“群治”的影響來說，整個士大夫階級以虛無為主義，以私利為實質，喪失了對社會政治的責任感和道德意識，以至“民志皇皇”。于是，梁啟超遂以“玄理派”與“丹鼎派”、“符錄派”、“占驗派”并列而四，歸入中國思想傳統的最下流，并把整個魏晉時代貶為中國數千年學術思想“最衰落之時也”。這樣的論調不難使我們聯想到歷代尤其是晚明大儒對魏晉士風的責難。

“近世之學術”一章于1904年夏間完成，其時梁啟超與革命黨人論戰方酣。針對革命黨人在學術上標榜古文經學而繼承漢學傳統，他對作為清朝學術主流之漢學的抨擊尤為激烈，所持標準乃是養成人格、化成風俗的儒家“大學”之道。按照這個標準，他雖然承認清朝漢學饒有科學的治學精神和方法，但仍然謚之為中國學術思想“日以消沉”的垂老階段，這與他日后在《清代學術概論》中將這一時代名之為中國的“文藝復興”時期，實在是大異其趣。他最為推崇的，是以顧炎武、黃宗羲、王夫之、劉獻廷為代表的“國初”之學，認為晚明諸大儒開創的學術思想局面可比周秦諸子時代，是秦漢以來兩千年儒學發展的最高峰。他論此五人之學，則先論“其志”、“其人”，強調此五人之學以陽明學為原動力，其發揚蹈厲的精神實出于陽明人格之衍化；他感嘆此五人之學為時勢所限，不得全其大用，發揮轉移世運之功，而只能以書本之學見著于世。“國初”之學推移以至乾嘉之學，在梁啟超看來，這實在是“每下愈況”，而清朝統治者有意推出的“名臣兼名儒者”則是帶動學風轉移的樞機關鈕。如徐乾學替清廷網羅當時名士，用利誘威逼的手段嚴重敗壞了漢族士大夫的氣節；湯斌、李光地這樣的偽君子借重權勢以“理學名臣”號于天下，遂使程朱陸王之教淪為門面語；毛奇齡負博學大儒之名，公然蔑視宋學，甚至以“真小人”自豪。從此以往，力學而不必反求諸身，“宋明學”全絕，儒學成德經世的真精神也隨之堙沒。于乾嘉學者，梁啟超特別批評了有領袖資格的戴震，說他的那一套意圖取代理學的思想理論很像西方近代的功利主義哲學，“二百年來學者，記誦日博而廉恥日喪，戴氏其與有罪矣”。與考據學主流相比，他更推重趙翼以及注重史學的浙東學派，謂其雖精審有所不逮，但卻有意繼承顧炎武的經世精神。

在《大勢》一文中，梁啟超論“儒學”與“士風”與“時勢”的互相推移，深入閫奧，親切有味。他的眼光頗能提醒我們，不能僅將儒學視為一種道德哲學的言說，而是要去理解儒學對傳統社會中一個“儒者”的實質意義，并從這個角度去考察儒學與其時代環境的有機聯系。

當然，在歷史上，儒學包含了諸多知識領域，有一定的學術分科，故能傳承不絕，但這個優長在梁啟超看來并不值得褒獎，反而成為儒學因襲相蹈、缺乏創造性的根源：

在先師雖有改制法后之精神，在后學可以抱殘守缺為盡責。……則言訓詁者可以自附焉，言校勘者可以自附焉，言典章制度者可以自附焉，言心性理氣者可以自附焉，其取途也甚寬，而所待于創作力也甚少。所以諸統中絕而惟此為昌也。

這正可見，在梁啟超的心目中，養成偉大人格的要旨、理論、方法，乃是全部儒學傳統的精華所在，也是真正具有現代價值的活的思想遺產。

《論中國學術思想變遷之大勢》與同時期所寫的《新史學》、《中國史敘論》等文，其實都是梁啟超準備撰述中國通史的前期工作，都闡述、表達了梁啟超獨特的“文化史觀”，在他那雜糅新舊中西的歷史觀念中，我們特別能看出梁啟超怎樣看待學術在社會、文化中的功能，他的學術觀念又是怎樣地深具儒學性格。

他的文化史觀將文化充分擬人格化，大意是說，一種文化正如一個人，有“形質”有“精神”，文化的“精神”又可稱為“文明特性”、“國民品質”。正如人的性格決定命運一樣，各民族盛衰興亡之故，則在于其“國民品質”、“文明特性”能否適于生存競爭。作為民族盛衰之原的“國民品質”、“文明特性”，受之于歷史遺傳，由地理環境決定，被學術思想鑄造，又體現于學術思想，“故欲占其國文野強弱之程度如何，必于學術思想焉求之”。那么，想要了解并確立中國所以立于天地的“特質”，想要對“中國文化”做出定義從而獲得民族—文化上的自我意識，最切要的工作當是總結中國的學術思想傳統并努力使之獲得新生：

雖然，凡一國之立于天地，必有其所以立之特質。欲自善其國者，不可不于此特質焉，淬厲之而增長之。今正過渡時代蒼黃不接之余，諸君如愛國也，欲喚起同胞之愛國心也，于此事非可等閑視也。

從一國學術思想、宗教、藝術、生活方式等文化領域概括、提煉該民族的“精神”與“特質”，用地理環境、歷史積累的因素解釋其成因，又以民族“精神”、“特質”為決定其國民事業盛衰強弱的根本力量。這是19世紀后半葉興起于歐洲而風行于日本的文化史學的一般詮釋模式，梁啟超的“文化史觀”當然是其來有自。但是，當我們細究其“文化史觀”的內在邏輯，發現它又融合了儒家式的“人心風俗”史觀，梁啟超于1903～1905年所寫的《論私德》《德育鑒》等文，充分表達了其史觀的這一特質。當時，梁啟超的政治觀點從傾向革命轉而擁護立憲，并與革命黨人展開論戰。但是，這樣的轉變，不僅出自他對時勢的考量，更有一層內在的心理原因，那就是他對革命黨人自身品質的失望。他于1903年6月27日在《致蔣觀云書》中表示，“懲新黨棼亂腐敗之狀，乃益不敢復倡革義矣”。他最感憂心的是，無論立憲黨人還是革命黨人都是國中少數先覺之士，身負救國開新的歷史使命，但其道德意識、人格狀態實遠不足以副之。在《論私德》一文中，他將晚清士風敗壞，革命黨人缺乏道德資源，歸咎于主流的漢學不足以造就人才，遠不及發揚踔厲的陽明學和嚴正忠實的程朱學。他列舉歷代史實，說明“學術”對于“人心”、“風俗”之影響，遠大于君主的翻云覆雨手，轉移世運之力其實在下而不在上。他盛贊為革命黨人所唾罵的曾國藩，認為其功業的根本在于能以“學術”自樹立，又能以“學術”教導、砥礪人才，形成堅強有力的團體。他要求有志之士以曾文正公的事業為榜樣，以身為教，造成新的風尚，團結成一個有品德有能力的領導集團，從而擔負建國大業。1905年，梁啟超為南宋鄭思肖的《心史》重印本作序，他慨嘆道：

國之所與立者，非力也，人心也。故善觀國家者，惟觀人心何如耳，此固儒者尋常迂闊之論，然萬萬不能逾此理。

而“風氣”之造成、“時勢”之轉移，恒在于社會之中少數志士能以“學術”風教天下：

自古雖極泯棼之世，未嘗無一二仁人君子，自拔流俗，以其所學風天下，而乾坤之所以不息，吾儕之所以不盡為禽獸，皆賴此一二仁人君子心力之賜。

這和被他視為“頑固”的張之洞，其想法同出一轍：

竊惟古來世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學。

這樣一種對“學術”及其社會、文化功能的理解，首先透露著對中國社會基本結構的儒家式觀點，即以士人階級為社會的中堅力量，在政治、文化上負有領導之責，士人階級的責任感、品德與能力乃是決定其能否維系合理政治與良好民德的關鍵因素。士人階級內在的精神素質外顯為社會的風氣習尚，所以說“士風”乃“國本”所系，而“學術”則是“士君子”自淑淑世、修己治人的種種門徑和知識。如錢穆所論，以儒家經學為代表的中國學術，其理想在于：

即由學問來完成一個人，再由此人來貢獻于社會，所貢獻的主要事業對象則為政治與教育。此等理想人格之最高境界，便是中國自古相傳所謂的圣人。因此，經學在中國，一向看為是一種做人之學，一種成圣之學。要做一理想人，要做一圣人，便該在實際人生社會中去做，此便是中國學術傳統中之人文精神。