什么是“華夏”？或者，什么是“中國”？

　　討論這一問題，既可以從今溯古，來論證國家合法性，也可以從古到今，以理解歷史合理性；它可以是一個政治話題，也可以是一個歷史話題；它可能惹出民族（國家）主義情感，也可能培養世界（普遍）主義理性。在涉及“國家”、“民族”和“認同”的時候，“歷史”就開始像雙刃劍，“論述”的分寸顯得相當微妙，關鍵在于史家以什么立場、取什么角度、用什么方法。

　　“近代以來，‘中國’已經成為‘自我矛盾的名稱’。”（《自序》）“中國”是一個傳統帝國，還是一個現代國家？它的認同基礎是血緣，還是文化？它的歷史是同一共同體的連續，還是各種不同族群的融匯？為了解答“華夏 / 中國”給歷史學家出的這個難題，為了梳理這個“自我矛盾的名稱”以及背后錯綜的歷史，許倬云先生的《華夏論述》一書重新追溯上下幾千年，取不同維度對“中國”的歷史形成過程進行論證。仍就一開頭的三個疑問而言：首先，許先生強調“華夏 / 中國”是一個復雜共同體，這個共同體猶如“飛鳥無影”、“輪不輾地”，不可能是定格的（第一章）。這就說明，他并不從現存中國來逆向追溯“中國”的合法性，而是從曲折變遷中回顧“中國”的形成過程，來理解其歷史合理性的；其次，在“中國”的歷史形成過程中，許先生指出，數千年血脈雜糅、族群相融、文化交錯而形成的共同體，其認同基礎不一定是國界（國界會變動），不一定是族群（族群是生物學判斷），甚至也不一定是語言或文化（語言文化也在變），這說明本書不是從政治角度證成“中國”，而是從歷史角度理解“華夏”的；第三，有關這一著作的意圖，許先生自己說，這部書是對“華夏 / 中國”歷史形成的“自我審查”，他還說，“中國人能如此自我審查，對世界是有益處的。”為什么？因為“能夠如此，鄰近的其他國家，在中國的自我審查過程中，不能責備中國，認為中國是以民族情緒威脅他們；中國，也因為對自己的了解，不至于產生大國沙文主義，也會因此消滅四周鄰居的敵意”（第一章）。因此可以看出，這部著作也不是為了借助歷史引出民族主義的盲目情感，而是通過歷史認識達成世界主義的理性觀念。

　　可是，要在篇幅不長的書中，清晰地敘述“中國 / 華夏”的形成過程，表達對“中國 / 華夏”認識的明確立場，并不是一件易事。“中國 / 華夏”的歷史太長，線頭太多，國家形成過程曲折迂回，族群地域的分合又重疊復沓。所以，一方面要把中國復雜的體系，如許先生所說，放在政權、經濟、社會與文化四個變數中考察（《自序》） ，另一方面還要快刀斬亂麻，在治絲愈棼的麻線團中，穿透歷史，下大判斷。

　　《華夏論述》就是許倬云先生所寫的一部舉重若輕、以簡馭繁的大歷史著作。

　　一、融匯與雜糅：從核心文化到天下帝國

　　許先生的大歷史著作，我一向喜歡看，比起繁富細密的學院論著來，撰寫這種大歷史著作需要更多的知識背景，更大的論述視野，和更強的領悟能力。從《萬古江河——中國歷史文化的轉折與開展》《我者與他者——中國歷史上的內外分際》到這本《華夏論述》，我所寓目的許先生縱論中國大歷史著作已是第三本。不過三本著作的重心似乎各有區別，如果說，第一本《萬古江河》重點在討論中國的“歷史”和“文化”，第二本《我者與他者》重點在討論歷史與文化中的中外關系，那么，第三本也就是這本《華夏論述》，重點就是在討論歷史與文化中“中國”之變動。

　　討論歷史與文化中“中國”之變動，本是中國文化史應當承擔的責任。在我看來，一部中國文化史固然是在敘述中國的文化（包括族群、宗教、語言、習俗、地域）如何在歷史中形成與流變（Being and Becoming），但也需要敘述這些原本散漫復雜的文化（包括族群、宗教、語言、習俗、地域），究竟是如何逐漸匯流并形塑出一個叫做“中國”或者“華夏”的國家來的。前幾年，我曾經閱讀法國學者讓-皮埃爾·里烏（Jean-Pierre Rioux）和讓-弗朗索瓦·西里內利（Jean-Francois Sirinelli）主編的《法國文化史》，深感此書對“法國如何成為法國”這一問題，有著清晰的解析，“一個群體居住的領土，一份共同回憶的遺產，一座可供共同分享的象征和形象的寶庫，一些相似的風俗，是怎樣經由共同的教育逐漸形成的一個國家的文化”，這對于認識一個國家的歷史和文化是相當重要的前提。可是，過去很多中國文化史著作卻并不太重視這一點，在人們心目中，似乎“華夏”自古如此，“中國”天經地義。幸好，近年來學術界逐漸開始意識到這一問題的重要性，所以，“華夏 / 中國”本身，便從“不是問題”逐漸“成為問題”。許先生這本書中處理的，就是這個作為歷史與文化問題的“華夏 / 中國”。

　　毫無疑問，一個由不斷分合又綿延連續的王朝構成的亞洲傳統帝國中國的文化史，與一個經由語言、風俗、宗教、民族逐漸形塑起來的歐洲近代民族國家法國的文化史，顯然大不一樣。“華夏 / 中國”源遠流長，在《宅茲中國》一書中我曾說過，我不太贊成把“中國”看成一個后世建構的（或“想象的”）文明，更愿意把它看成一個由中心向四周擴散，經過不斷疊加與凝固而形成的一個共同體。正如許先生所說，作為一個共同體，中國與歐洲、伊斯蘭、印度等不同，“其延續之長久，而且一直有一個相當堅實的核心”，但這絕不等于說，“中國”自古以來就是如此，而是“在同一地區繼長增高，其內容卻不斷地改變，不斷地調適”（《自序》）。我覺得這是一個重要的說法，許先生不同于用現代領土來反向追溯并書寫“中國歷史”的學者，他不很強調共同的歷史淵源，也不強調同一的種族與血緣，而是特別強調不同的生產方式和生活方式，如何使不同的族群與文化逐漸雜糅、融合與交錯。所以在《華夏論述》一書的開頭，他就試圖說明，“中國”從上古時代起，就是由水稻、小米、牛羊多種生產與生活方式，由東北遼河紅山文化、南方良渚文化、山東大汶口文化、長江中游與漢水如石家河文化等不同類型文化共同構成（第二章）。盡管夏商周三代，或許是一個較強的地方文化（偃師二里頭為中心的夏、渤海地區遷徙到中原的商、原本來自陜北、晉西的周）逐漸延伸和擴展，“象征著農業文化之崛起”，但是，歸根結底它仍然是由此族與彼族、國人與野人逐漸混融才形成的共同體。

　　二、開放與包容：“中國不是一根筋到底的歷史”

　　承認不承認“中國 / 華夏”原先并不是一國一族，其實關系甚大。始終強調“民族出于一元”、“地域向來一統”，正如沈松僑《我以我血薦軒轅》一文所說，或許只是近代以來建立現代國家認同之需要，卻并不一定是過去的歷史事實。東鄰韓國常說，自己民族出自與堯舜禹同時的檀君，但現代歷史學家卻指出，這些古老的始祖不過是很晚才建構的傳說，目的只是為了強調朝鮮民族“認祖歸宗”的歸屬感；日本向來自詡單一民族，夸耀大和文化“萬世一系”，即使近代從“和魂漢才”轉向“和魂洋才”，也始終捍衛大日本精神的“純粹性”，所以，加藤周一等人對于日本文化“雜種性”的論述，才好像漁陽鼙鼓，“驚破霓裳羽衣舞”，令日本學界不得不正視自己民族、宗教與文化的復雜來源、歷史變動及現實狀況。

　　把皇帝的新衣說破，要有一些膽量。1920年代顧頡剛推動“古史辨”運動，標榜“打破民族出于一元的觀念”、“打破地域向來一統的觀念”、“打破古史人化的觀念”和“打破古代為黃金世界的觀念”，可是，卻被叢漣珠、戴季陶等一批人認為“誣民惑世”，驚呼這會“動搖國本”，必欲禁其所編歷史教科書才心安。為什么這會動搖“國本”？因為歷史總是與現實相關，“民族出于一元”意味著中華民族有共同祖先，“地域向來一統”象征華夏疆域自古龐大，古史神話傳說人物象征著中國一脈相承的偉大系譜，而古代是黃金時代則暗示了中國文化應當回向傳統之根。象征雖只是象征，卻有一種凝聚力量，對這些象征的任何質疑，都在瓦解“華夏 / 中國”認同之根基。所以，到了1930年代之后，面對日本侵略和國家危機，“中華民族到了最危急的時候”，傅斯年、顧頡剛等不能不轉向捍衛“中華民族是一個”的立場，甚至主張重寫歷史教材，“作成新的歷史脈絡”、“批判清末以來由于帝國主義污染而導致的學界支離滅裂”。抗戰中的顧頡剛，不得不暫時放棄“古史辨”時期對古代中國“黃金時代”傳說的強烈質疑和對“自古以來一統帝國”想象的尖銳批判，對于“中國大一統”和“中華民族是一個”，變得似乎比誰都重視。1940年6月，顧頡剛為新組建的邊疆服務團作團歌，就寫道，“莫分中原與邊疆，整個中華本一邦。”

　　不過，傅斯年、顧頡剛等有關“中國”和“中華民族”的立場變化，只是迫于形勢，值得后人同情地理解，如今重建有關“華夏 / 中國”論述，則可以嚴格按照歷史文獻與考古資料據實敘述。許先生并不贊同以單線歷史敘述“中國”，他曾在一次演講中說，在每個朝代，“中國”的內容都不一樣，“中國”的歷史轉折，方向可以變化很大，造成的后果也可能有很大。而在《華夏論述》一書中他更強調，經過夏、商、周三代長期與連續地融合，中原文化將四周的族群和文化吸納進來。到了春秋戰國，更把這一文化拓展到黃淮江漢，形成一個共同體堅實的核心。到秦漢時代，則以“天下”格局不斷吸收和消化外來文化，終于奠定“中國共同體”。雖然數百年中古時期，中國共同體經歷變亂，南北分裂，外族進入，但包括匈奴、鮮卑、氐、羌、羯等各個族群，仍在中古時代的中國共同體中實現了“人種大融合”（第七章）。

　　所以，到了隋唐時代，此“中國”已非彼“中國”，但新的大一統王朝吸收了南北兩方面的新成分，又一次開啟了具有“天下”格局的“中國共同體”。用許先生的話說，就是唐代“這一個龐大的疆域，有本部有核心，再加上四周廣大的邊遠地區。在這種觀念下，唐代的天下其實也沒有邊界；整個唐代，在北方西方都沒有長城，也沒有邊塞，那是一個開放的領土。任何族群愿意歸屬，其領袖都可以取得中國的官稱，列入大唐天下之內。這是一個開放的天下秩序，有極大的包容，也有極大的彈性”。特別是，在這一時期，進入內地的胡人逐漸漢化，大唐帝國又一次如同熔爐，把不同族群與不同文化融成一個統一的“華夏 / 中國”共同體，“這就是唐代天下秩序的特色，胡人歸屬中國，乃是回歸一個開放性的秩序”（第八章）。

　　三、歷史的轉捩點：誰是“中國”？哪里是“華夏”？

　　但是，歷史軌跡從來詭異莫測。國家演進既無不變的“定律”，族群變遷也難有現成的“常規”。唐代雖然再度奠定“華夏 / 中國”的核心區域與文明，建立了開放性的“天下秩序”，但大唐帝國在八世紀中葉之后卻逐漸分崩離析。從“安史之亂”到“澶淵之盟”，整整經過兩百五十年，到了十一世紀初大宋王朝終于穩定下來的時候，水落石出，在東亞浮現出來的，卻是一個不同于天下帝國的漢族國家。盡管許先生說“宋代統一中國本部”，但疆域卻縮小了，“由西部的關隴，到東部的燕云，包括河北大部，都不在漢人中國疆域之內”，而且“這一大片土地，胡化大于漢化”（第八章），“如果只以宋代表中國，宋所處的情況，是列國制度，不是一統天下”（第九章） 。

　　那么，這時究竟誰是“中國”，哪里是“華夏”？這是相當棘手的一個問題，也是歷史學家面臨的第一道難題。許先生的“華夏論述”在這里稍稍有一個頓挫。一方面他指出，“回顧過去，‘漢人’的確定性，在天下國家體系內并不顯著，要在宋代，四周有同時存在的幾個政權體制，雖然和典型的列國體制并不完全相同，終究還是有了爾疆我界。有了‘他者’，中國本部之內人口，才肯定‘我者’自己是所謂‘漢人’。中國也在列國之中，界定為漢人儒家為主”，似乎大宋這個漢族王朝是“我者”而其他列國為“他者”；但是，另一方面他又特意說明，自己“和單純的漢族民族主義、正統主義的傳統看法，有相當的差異”（第九章），因為從更遙遠的“他者”和更廣闊的視野來看，遼、金、西夏與宋都是“桃花石”，中國的絲綢和瓷器經由陸路，通過遼和西夏轉遞到中亞，也經由海路，進入紅海與波斯灣，“西方只知道這些貨品是從東亞的大陸來的，他們并不在意，那里是幾個中國？或是幾個‘桃花石’”？

　　有關“誰是中國”這一敘述的兩難窘境，到蒙元時代可以得到消解。因為在疆域更廣闊、族群更復雜的蒙元時代，過去的宋、遼、金、西夏都已融匯在這個龐大的帝國之中，因此蒙元時代可以把《宋史》《遼史》《金史》都算入“中國史”，不分彼此一起修撰。不過，在宋代這一問題卻相當麻煩，中古的南北朝時期，你稱我為“索虜”，我稱你為“島夷”，雖然分了彼此，倒還好說是“一國兩制”，但北宋拒不接受“南朝”與“北朝”的說法，堅持把自己叫作“大宋”而把對手叫作“大契丹”，卻多少有了一些“一邊一國”的意思。特別是在文化上，華夷之辨與楚河漢界重疊，文化、疆域和族群似乎按照國家分出了內外你我，所以，許先生說“有宋一代，實是中國歷史的轉折點：兩漢的堅實基礎，隋唐的宏大規模，轉變為中國文化的穩定結構”。這話很有道理，因為中唐以后，漢族中國人開始重新思考自己的文化價值，“華夷之辨、內外之分”到宋代被重新確認，“唐代晚期種下的這一股本土化潮流，在宋國開花結果，引發了對于儒家理論新的詮釋”（第九章）。

　　這時天下的“華夏”收縮為漢族的“中國”。無論在政治、經濟和文化上，都自我設界劃定了內外。正如張廣達先生所說，“宋朝從此主動放棄了大渡河外的云南，也告別了西域，西部邊界退到秦州（甘肅東南天水），西域開始穆斯林化，由此可見……趙匡胤追求的是鞏固自我劃定界限的王朝。”但許先生覺得，雖然可以“以今之視昔”，在歷史上卻不宜割開這一原屬同一天下帝國的幾個國家之聯系，因此一反傳統思路，把視角從刀劍轉向衣食。刀劍劃開彼此疆界，衣食卻需互相流通，他說，遼（金）、西夏的關系并不都是血與火，更多的是商品往來、和平貿易。而且，更重要的是，各國都在相當程度上接受了古代中國文化，然后各有創造（如書寫文字）。正因為文化上的這種聯系，后來中國才能再度成為一個共同體。

　　所以許先生說，“中國”這個觀念維系力量有三，一是經濟網絡，二是政治精英，三是書寫文字，“以上三個因素，可能使中國廣土眾民，既可以互相溝通，誰也不能被排斥在外，‘中國人’才有一個共同的歸屬感”。