帛書《五行》和簡書《五行》的先后出土，證實了荀子所謂的“子思唱之，孟軻和之”的“五行”乃仁、義、禮、智、圣。一般認為，簡書《五行》和帛書《五行》經文部分是子思或子思學派的作品，帛書《五行》說文部分則是孟子之后的作品。故而，簡帛《五行》是我們理解思孟學派思想以及孟子傳承與發展孔子思想過程的重要文獻。

通觀簡帛《五行》，我們可以發現，與孔子重視仁、智之德以及孟子重視仁、義、禮、智“四德”不同，《五行》非常推崇圣、智之德，尤其是圣之德，并且明確以人之聽覺來界定圣、以人之視覺來界定智。例如，《五行》言：“見而知之，智也。聞而知之，圣也。”“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也……見賢人，明也。見而知之，智也。”另外，《五行》言：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。”“五行和”是指仁、義、禮、智、圣相互和合，此“和”稱為“德”，對應的是“天道”；“四行和”是指仁、義、禮、智相互和合，此“和”稱為“善”，對應的是“人道”。顯然，在《五行》看來，與“四行和”和“人道”相比，“五行和”和“天道”是更高的境界。故而，“圣”是比“智”更高的德性。這也意味著聽覺之能力比視覺之能力層次更高。

中國古人很早就認識到眼睛的認知功能和耳朵的聽覺功能是人具有的兩種重要認知功能。《尚書·洪范》言：“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。”視和聽各是“五事”之一。《周禮·秋官·小司寇》言：“以五聲聽獄訟，求民情：一曰辭聽，二曰色聽，三曰氣聽，四曰耳聽，五曰目聽。”耳聽和目聽各是“五聲”之一。需要特別指出的是，在遠古之人看來，聽覺獲取的認知范圍更廣泛，故而聽覺的作用更大。原因在于，人能借助聽覺實現同神靈的溝通，視覺則沒有這個能力。具體來說，在遠古之人看來，視覺只能認識人身邊的經驗世界，不能把握人無法經驗的超驗世界，故而無法與神靈進行溝通；聽覺則能突破經驗世界的限制，聞聽到神靈的聲音。因而，在遠古時期，“圣”與“巫”是一體的，“圣”除了表示對人間事務的通達，更有著溝通神靈之義。

另外，從“圣”和“聽”之原始字義，亦可見遠古之人對聽覺的推崇。一般認為，圣與聽是同源字。“圣”字之繁體為“聖”，含有“口”和“耳”字。口和耳都同聲音有關，出于口為聲，入于耳為聽。《說文解字》將“圣”解釋為：“通也，從耳呈聲。”段玉裁注：“圣從耳者，謂其耳順。”《風俗通義》言：“圣者，聲也，通也，言其聞聲知情，通于天地，條暢萬物，故曰圣也。”“聽”之繁體字為“聽”，含有“耳”“目”“心”等字。耳、目、心皆為人的重要認知器官。可見，造字者顯然是將聽視為一種統合耳、目、心的綜合認知能力。《說文解字》將“聽”解釋為：“聽，聆也。從耳惪。”段玉裁注：“凡目所及者云視，如視朝、視事是也。凡目不能遍，而耳所及者云聽，如聽天下、聽事是也。”這些關于“圣”和“聽”的解讀都強調，圣人之聽能做到聞聲知情，故而能遍知萬事、條暢萬物、貫通天人。可見，《五行》以“聞而知之”釋“圣”，并將圣之德看作高于智之德的最高德性，源自遠古之人對“聽”的推崇。當然，與遠古之人把“聽”理解為聞聽神靈的聲音不同，《五行》之“聽”更多指對天道、天德的冥契，已經脫離原始巫術的宗教模式，具有一定的人文色彩。

孔子亦言“聽”和“見”。例如，《論語·季氏》載：“孔子曰：‘君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。’”可見，孔子將“視”“聽”作為人認識世界的重要能力。《論語·為政》載：“子曰：‘多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。’”這是強調為政要多聞多見。孔子亦強調“聽”的重要性。《論語·為政》載：“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。’”可見，孔子認為“耳順”之境界比“知天命”之境界更高。但是，值得注意的是，《論語·陽貨》載：“子曰：‘道聽而涂說，德之棄也。’”這句話明顯有貶低“聽”的意思。如何認識孔子思想中的這一矛盾現象呢？筆者以為，這反映了春秋以來人們逐漸意識到感覺器官在認識中具有局限性，開始強調心在認識中的作用。例如，《老子·十二章》言：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂。”稍晚的《荀子·勸學》言：“小人之學也，入乎耳出乎口，口耳之間，則四寸則耳，曷足以美七尺之軀哉？”這些都強調目、耳、口在認識中具有局限性。《論語·顏淵》言：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。’……顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”這段話透顯出要以“心（仁）”來管攝視、聽、言、動。

孔子對“聽”之理解的變化也使其對“圣”的理解發生變化，主要體現在“圣”的人文性不斷凸顯以及對“圣”的弱化。《論語·雍也》載：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！’”這段話強調圣人要有廣大的功業，即圣是一種外王的至極。《論語·子罕》載：“太宰問于子貢曰：‘夫子圣者與？何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也。’子聞之，曰：‘大宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’”這段話表明，在孔子看來，圣人不僅僅是才能出眾。孔子的潛在意思是，圣人還要有高尚的道德。另外，值得注意的是，通觀《論語》，我們可以發現，孔子不特別強調圣人，而是更強調君子。孔子直言：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”這反映出，孔子認識到圣人乃一種理想人格，在現實生活中很難找到，君子人格則可以通過努力實現。所以，與超越的天道相比，孔子更關注現實的人道。如此，我們就不難理解為什么孔子罕言性與天道。

《五行》繼承了孔子將仁內化為內心之德的思想，作出了“行于內”的仁、義、禮、智、圣是“德之行”與“不行于內”的仁、義、禮、智、圣是“行”的區分，并闡述了心之憂、思、志在德內化于人心中的作用。基于此，《五行》在釋“聽”時繼承了孔子以“心（仁）”管攝視、聽、言、動的思想，強調“心”的作用。《五行》言：“聞而知之，圣也。”“聞君子道，聰也；聞而知之，圣也。”“聞君子道而不知其君子道，謂之不圣。”可見，在《五行》看來，僅僅“聞”還不是“圣”，由“聞”上升到“圣”還需要“知”這個環節。那么，“知”的作用是什么呢？《五行》論述了仁、智、圣三德的形成過程。《五行》言：“仁之思也清，清則察……形則仁。”“智之思也長，長則得……形則智。”“圣之思也輕，清則形……形則圣。”《五行》還言：“智弗思不得，思不清不察，思不長不得，思不輕不形。”可見，“知”的作用就是思，即心對耳目所聞見的事物進行思辨和選擇。這正突出了“心”在成德中的作用。

《五行》也不是完全繼承了孔子的思想。從某種意義上看，《五行》從“聞而知之”的角度界定圣，是對孔子思想的偏離。孔子立足于現實世界來言圣，強調圣人是道德和事功的雙重圓滿，并且認為圣在現實世界中很難碰到，人們應該追求的是君子理想。所以，《五行》對“圣”的推崇實有把儒家思想往天道方向偏轉的傾向，這就削弱了儒家的人文主義精神。此后，孟子將仁、義、禮、智、圣“五行”發展為仁、義、禮、智“四德”，而不突出圣，可以說是對《五行》的一種糾偏，或者說是對孔子思想的一種回歸。

孟子之后，荀子更強調“見”之智和“行”之用。《荀子·儒效》言：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。行之，明也；明之為圣人。”荀子認為，“見之”比“聞之”更高，而“行之”又比“見之”高；圣人之為圣人是因其能做到知行合一。顯然，荀子意在突出圣人的外王一面以及儒家的人道理想。從這一點看，荀子思想更契合孔子學說之精神。

本文系國家社科基金冷門絕學研究專項學者個人項目“出土文獻與周代樂制、樂教研究”（22VJXG021）階段性成果

來源：中國社會科學報

責任編輯：邵賢曼

新媒體編輯：宗敏

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