馬丁·杰伊（章靜繪）

馬丁·杰伊 （Martin Jay）加州大學伯克利分校西德尼·海爾曼·埃爾曼歷史學榮休教授，研究領域涵蓋法蘭克福學派及其批判理論、社會理論、文化批評、歐洲觀念史及視覺文化。他出版于1970年代的《辯證的想象》（The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950）是關于法蘭克福學派最負盛名的觀念史經典，講述了從社會研究所創立至二十世紀中葉、第一代法蘭克福學派的經歷與思想流變，考察了霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞等學派成員的作品與觀念。在《辯證的想象》出版五十年后，馬丁·杰伊接受了本書譯者孫一洲的采訪，討論了這本書、各個世代及全球化的批判理論，還有思想史的研究方法。這場采訪進行于2023年，恰逢社會研究所成立一百周年。

《辯證的想象》，[美]馬丁·杰伊著，孫—洲譯，藝文志·上海文藝出版社2025年4月出版，592頁，118.00元

您在思想史上碩果累累的生涯始于《辯證的想象》這本開創性的著作。當年您是否有意選擇社會研究所成立五十年周年時出版這本專著，抑或這只是一個愉快的巧合？

馬丁·杰伊：大概是天公作美吧。1971年，我完成了我的博士論文，然后將書稿提交給利特爾·布朗出版社，當時我完全沒有意識到它將出版于社會研究所成立的五十周年，到現在又過了五十年之久，所以，這真的是一個愉快的巧合，對我來說是一種極大的幸運。除了在法蘭克福的慶祝活動，我一個月后也要去的哈佛大學的慶祝活動，以及世界各地還有其他幾個類似的活動，都讓這本書以某種方式被吸納到對社會研究所成立一百周年之重要性的更大的認知中。

您在書中多次提及您的老師斯圖爾特·休斯（Stuart Hughes）。除了鳴謝部分，他的名字在正文中也出現了一次。據書中所寫，在第二次世界大戰期間，他曾在美國戰略情報局與三位批判理論家共事。之所以提起這個細節，是因為如今寫批判理論似乎是一個常見的選擇，但在1960年代之前，盡管批判理論家們在美國已經生活了近二十年，但他們仍然基本上不為美國讀者所熟知。所以，在法蘭克福學派于當代學術生活中奠定其經典地位之前，最初是什么吸引了您對這個主題感興趣？休斯教授是否提供了他對其德國同事們的印象？

馬丁·杰伊：常有人問我這個問題。我認為有兩個基本的背景引發了我的興趣。第一個是美國接收大量德國人移民的大背景。換句話說，在1960年代末，許多僑民還活著，但他們認識到他們的事業乃至他們的生命即將走到盡頭。他們第一次作為一個群體成為歷史關注的對象，他們中的一些人愿意接受采訪，并可以分享一些他們許可的資料，所以那時候對移民有很大的興趣。我的論文指導教師斯圖爾特·休斯實際上正在寫他以《意識與社會》（Consciousnessand Society: The Reorientation of European Social Thought）開始的三部曲中的第三卷，就是關于移民本身，所以他對這個歷史話題非常感興趣。他寫的那本書叫做《海變》（The Sea Change: The Migration of Social Thought, 1930-1965），大約在我開始我的工作十年后出版。

第二個刺激因素在某種程度上是赫伯特·馬爾庫塞（Herbert Marcuse）的來源之謎。馬爾庫塞是新左派中一個非常重要的人物。他是我們的西方馬克思主義者，他把我們和當時剛剛在英語世界被發現的一個傳統聯系了起來。我曾為由迪克·霍華德（Dick Howard）和卡爾·克萊爾（Karl Clare）主編的一本論文集《未知的維度》（The Unknown Dimension: European Marxism since Lenin）撰稿，這本書包括了關于盧卡奇（Georg Lukács）、薩特（Jean Pual-Sartre）、阿爾都塞（Louis Althusser）等其他馬克思主義者的研究，這些人當時剛剛開始在美國被接受。馬爾庫塞是新左派中很重要的一個人物，他在政治上很活躍，既受贊揚也受攻擊，在媒體上被視為新左派的大師。但沒有人真正理解他從哪里來，沒有人理解他在批判理論這種特別的黑格爾式馬克思主義中的背景。

所以我在某種程度上對這兩種刺激因素都感到好奇，即整體的移民和其中的法蘭克福學派，以及赫伯特·馬爾庫塞的起源。很幸運的是，斯圖爾特·休斯不僅寫了這本關于移民的書，而且和馬爾庫塞私交甚篤。他們從1940年代就認識。馬爾庫塞曾在布蘭迪斯大學長期授課，那個地方離哈佛大學很近，他們是朋友，也讓我有了接觸。斯圖爾特也了解法蘭克福學派歷史上的其他重要人物。例如，保羅·拉扎斯菲爾德（Paul Lazarsfeld）在某種程度上是批判理論的對手，但也與他們合作。斯圖爾特寫信給拉扎斯菲爾德，為我打開了一扇重要的門。他也見過列奧·洛文塔爾（Leo Lowenthal）。所以，斯圖爾特·休斯在某種程度上是一個很好的推動者，也對這個話題非常熱情。這是真正能讓我投身這個題目的幸運巧合。

與此同時，還有一些其他學者，比如意大利的吉安·魯斯康（Gian Ruscon），美國的幾位學者，還有一位在德國研究霍克海默遺產的人，都開始研究法蘭克福學派。由于各種各樣的原因，他們大都沒有完成自己的項目，所以直到羅爾夫·魏格豪斯（Rolf Wiggershaus）關于法蘭克福學派的大部頭研究之前，我基本上是唯一一位試圖把所有的東西都放在一起的歷史學家，但是顯然學派引起了更廣泛的興趣。最近新出了一本德語書，講述法蘭克福學派和批判理論在美國的接受情況，作者是羅伯特·茨瓦格（Robert Zwarg）。他是把這個主題放在幾份期刊的背景中來講述的，比如《泰洛斯》（Telos）、《新德意志批評》（New German Critique）——這些期刊在1960年代和1970年代初非常熱衷于探討西方馬克思主義的歷史和法蘭克福學派的歷史，然后將其應用在美國的語境。雖然我不是那些團體的創始成員，但我和他們中的許多人都是朋友，我曾在《泰洛斯》上發表過一些文章，我們可以說，正是他們滋養、營造了我剛才說到的那種更廣泛的興趣，我這本書就落在這個興趣的范圍中。

彼得·戈登（Peter Gordon）教授在《何謂思想史？》（“What is Intellectual History?”）中，這樣介紹《辯證的想象》：“在對所謂‘法蘭克福學派’的研究上，這本書是一個里程碑。該學派于20世紀20年代初建立于德國的法蘭克福。這本書主要是關于一小群社會哲學家——西奧多·阿多諾（Theodor Adorno）、馬克斯· 霍克海默（Max Horkheimer）、瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin）、列奧·洛文塔爾和赫伯特·馬爾庫塞……書的大部分內容為批判理論本身提供了清晰的介紹。但是這些知識分子也是一個新機構的領軍人物，這所名為‘社會研究所’的機構正式成立于法蘭克福。因此，杰伊的書花了大量的時間來討論學派的機構史，例如其資金、成員、從德國到北美的遷移等。結果這本書同時結合了幾種不同的方法：它是一部集體傳記，一部機構歷史，也是一項關于觀念的闡述性研究。”鑒于思想傳記常以個體視角為主，一開始您為什么選擇以機構為對象展開您的研究，您又如何看待書中呈現的機構史部分？

馬丁·杰伊：這個問題確實很難處理，顯然必須在背景和觀點之間找到某種平衡，一方面要把這些人物呈現為他們自己生活歷史中的真實人物，另一方面也要嚴肅對待他們的觀點，而不是僅僅將之視為他們個體有限經驗的反映。我在這本書中試圖做到公正對待我們可能稱之為魏瑪共和國的更大背景、馬克思主義在歐洲的危機、猶太知識分子在反猶太主義水漲船高時的角色。這就是更大的背景，然后才是1920年代初創建一個機構的更具體背景，這個機構與政黨無關……他們也并不害怕與馬克思主義聯系在一起，并且創造了一項合作的事業，這項事業不僅僅是他們所遵循的路線，更是他們創造和改變的路線。要關注這些背景，但也試圖理解作品是如何聯結在一起的，作為一個團隊項目有一定的連貫性，使我們能夠談論學派的觀念。

“法蘭克福學派”這個觀念當然不是我的發明。這是在第二次世界大戰后他們返回德國時出現的，但法蘭克福學派的觀點出現在社會研究所的更大背景中，這是我非常著迷的東西。我最初的野心是做一本貫穿古今的全史，但我很快意識到，我必須涵蓋大量的材料，這讓我只能寫到1950年，然后將后續的歷史留給其他人。我在后來的作品中也寫了一些關于后續歷史的內容。但我以一種成功的方式割舍了遠遠超過我能夠咀嚼的內容。

回顧過去，關于這本書我必須說的一件事就是，我很幸運，有很多新的材料，很多之前沒有人看過的材料，例如霍克海默和洛文塔爾之間的通信。我也能夠和很多人交談并得到他們對我問題的答復。但更幸運的是，我還沒有看到如今研究法蘭克福學派的學者可以看到的那么多材料，因為如果我被淹沒，如果我陷入泥沼，如果我被所有的材料弄得不堪重負，那直到今天我還在寫我的博士論文。所以那時是一個快樂的平衡點——知道很多以前不知道的事情，但還不知道我們現在可以接觸到的東西，我們現在能接觸到的絕對能讓人喘不過氣來——如果你不喜歡的話，你可以說它已經成了一個國際性的產業，關于批判理論、關于法蘭克福學派的產業，這個產業現在就學派歷史上哪怕最微不足道的方面也可以生產出大量的研究作品。我剛剛讀完了漢斯-彼得·格魯伯（Hans-Peter Gruber）那本費利克斯·韋爾（Felix Weil）的出色傳記，這部用德語寫成的傳記大約有六百頁。你知道，在1970年的時候，關于費利克斯·韋爾寫那么多內容是不可能的。

當我在做我的工作時，沒有人知道關于費利克斯·韋爾的任何事情，他那時還沒有寫他自己的自傳，諸如此類。現在的材料量是驚人的，我很幸運地做到了。我就做了一點微小的工作。

魏瑪共和國所處的1920年代充滿創新和混亂，并與美國有著特殊的聯系，包括您在內的不少美國學者都對此有大量研究。在您的書中，您把法蘭克福學派描述為“魏瑪文化的幸存者”，這讓我感到有些矛盾。雖然學派的確起源于魏瑪時期，但他們的文化態度中的具體內容完全可供商榷。雖然研究所許多工作人員積極參與了魏瑪的政治，但內部圈子，尤其是霍克海默和弗里德里希·波洛克（Friedrich Pollock）都對這些斗爭保持冷漠。埃里希·弗洛姆（Erich Fromm）和洛文塔爾早年曾參與猶太神學復興，但他們為研究所寫的文章與此關聯甚少。瓦爾特·本雅明肯定是那個年代的批評家，但他只到了納粹掌權后才與研究所展開合作。顯然，阿多諾敬仰的第二維也納樂派并不屬于魏瑪文化。精神分析運動可能是他們真正繼承的唯一例外。最重要的是，隨著后來他們對原始藝術、新即物主義和電影工業的批評，他們在某種意義上站在了魏瑪文化時代精神的對立面。在魏瑪思想和文化的更廣泛范圍內，您如何定位法蘭克福學派？

馬丁·杰伊：這是一個極好的問題。魏瑪文化這個概念最初是由彼得·蓋伊（Peter Guy）在1969年首次出版同名書籍時提出的。彼得·蓋伊對他稱之為“入局的局外人”感興趣，這些人曾被邊緣化，但現在有機會在德國文化中發揮更突出的作用。在威廉二世時期，他們被邊緣化，也許因為他們是猶太人，也許因為他們是左翼人士，但無論出于什么原因，他們都不處在文化的中心。在威廉二世的政權垮臺后，在新共和國建立之后，局外人獲得了越來越顯著的地位，法蘭克福學派的成員當時還很年輕，是那種從邊緣開始動員、在魏瑪時期及以后成為重要角色的人才中的一部分。當然，前提是他們足夠幸運，能在納粹掌權后移民并存活下來。但是，正如你所指出的，魏瑪文化作為一個整體，遠沒有我們把它當作一個單數來討論時那樣一致和統一，其內部存在許多不同的運動、潛流甚至逆流。比如其中有像海德格爾及他之前的胡塞爾這樣的現象學家，以及那些在馬克斯·韋伯（Max Weber）將經驗研究應用于理論問題等方面的研究旨趣影響下、向著社會科學立場前進的人物。

法蘭克福學派既是魏瑪文化的一種發展，也如你所說，是與之進行競爭的產物。首先，它源于那個奇特的時刻，米歇爾·洛維（Michael L?wy）稱之為烏托邦和救贖的時刻。在那個時刻，一方面，一種過熱的政治可能性在魏瑪共和國的早期年代，在俄國革命以及在德國革命（一定程度上）失敗之后出現了；另一方面，一種啟示性、彌賽亞式、宗教性的自由主義思想，給這種政治烏托邦主義注入了一種救贖的能量，這種能量在某種程度上是有問題的，但這至少意味著茲事體大。一提到政治神學，我們當然就會聯想到像卡爾·施米特（Carl Schmitt）這樣的右翼人物，而政治與神學之間的這種對話，意味著這是一個充滿希望、張力和創造力的時期。一些法蘭克福學派的成員與這種情況有更多的聯系。比如費利克斯·韋爾顯然就完全與此無關。你在弗朗茨·諾伊曼（Franz Neumann）這樣的后期人物身上找不到這種聯系，弗里德里希·波洛克身上則不甚明顯，但放在本雅明身上就顯然說得通，可能還有阿多諾和早期的洛文塔爾。顯然，他們從那種氛圍中獲得的某種東西在發揮作用。

我們可以說，魏瑪文化也意味著接受和試驗新的審美形式，因此現代主義首先以表現主義、接著以新即物主義的方式進軍。超現實主義的其他形式沒那么重要，但也在現代主義的其他向度上發揮了作用。盡管第二維也納樂派位于德國之外，嚴格來說，音樂在德國確實發揮了作用。阿多諾是那些輾轉于法蘭克福和維也納之間的人物之一。

此外，還存在可以稱之為對流行文化的新的迷戀和焦慮。魏瑪文化并不僅僅是自上而下的精英主義。它也在與新電影和其他形式的技術增強的現代流行文化的對話中，像齊格弗里德·克拉考爾（Siegfried Kracauer）這樣的人特別研究過這個問題，它既可以如《啟蒙辯證法》中文化工業那一章指出的那樣，被理解為在意識形態上可疑的，但也可能包含著解放的機會。有時候，也有像恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）這樣的人強調解放會以這樣的方式發生。所以我們可以說，魏瑪文化寬泛地講是實驗性的，政治局勢緊張，仍然具有某種神學能量，同時也充滿了焦慮。這絕對是被證明了的，或者說，這在1933年得到了某種證實，現在回頭來看，當時納粹的陰影肯定是被人們感覺到了，魏瑪共和國在最后三四年陷入混亂，經濟大蕭條和民主政府停擺導致了共和國的終結危機。

所以法蘭克福學派就是在這個環境中誕生的，但是如你所說，它也對新即物主義之類的事物持批評態度，對大眾文化的某些方面持批評態度，對某些哲學趨勢如海德格爾或馬丁·布伯（Martin Buber）或卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）的存在主義哲學持批評態度。學派肯定是魏瑪文化的一部分，但不僅僅是魏瑪文化的表達。

在1980年代，您的書曾被多米尼克·拉卡普拉（Dominick LaCapra）引用，作為他所謂的“內容綜述分析”的范例。盡管他的態度略顯低估，但他對您的方法的描述在我看來似乎是恰當的，內容綜述分析和思想評傳是某些學科內博士論文的常見模式。您的工作在1970年代無疑是全面的，但如果今天還有人寫論文，比如聲稱瓦爾特·本雅明是一個被低估的人物，我可能會和拉卡普拉一樣感到不滿。您在書的第二版序言中也提到，一些持有政治立場的讀者對本書的“挽歌”論調感到不耐煩。這么多年過去了，您是否仍然堅持您的方法和立場？對本書的任何批評是否真的影響了您后來的寫作？

馬丁·杰伊：這個問題非常好。多米尼克和我是多年好友。他也是斯圖爾特的學生，比我略早幾年。他是美國較早采用后結構主義理論的學者，特別是在歷史專業內。他所批評的所謂的老一套，就是斯圖爾特·休斯訓練我做的內容綜述分析。我們沒有使用這個術語，但我認為他在諸如《意識與社會》這些作品做的基本上也是同樣的工作。其他許多思想史學家也參與了這個課程，比如喬治·莫西（George Mossey）和彼得·蓋伊。多米尼克擺上臺面的問題是，要意識到我們所說的文本復雜性，這種復雜性不能被簡化為文本的內容，不能直接用更容易理解的語言來闡釋，不能認為它就是連貫的，沒有內在張力、矛盾和無意暗示，等等。

這是我后來非常嚴肅對待的事情。我曾經寫過一篇題為《為闡釋鼓掌兩次》（“Two Cheers for Paraphrase”）的文章，試圖回答多米尼克的觀點，為闡釋性重復作為一種溝通行為的價值辯護。你將一個思想家的思想傳達給更廣大的受眾，并用你自己的話重新描述他們試圖表達的內容，這是一次對話，你不僅僅是在重復他們的文本，你也在試圖為你自己創造一種連貫性或秩序或意義。像《辯證的想象》這樣的作品是我將我閱讀的晦澀文本翻譯成我自己的習語，而且其中很多文本都是用外語閱讀的。德語不是我的母語，當時我用得還不流利。哪怕是現在，我使用德語有時候還很需要幫助。所以，它實際上是一個過程，一個理解那些常常高度困難、晦澀、在一定程度上無法理解的觀念的過程。現在，多米尼克的立場是強調要使簡單的思想復雜，而我在做的倒不是試圖使復雜的思想簡單，而是至少讓這些思想容易理解。我相信，這兩種努力都有其位置：有時你必須真的努力表明，看上去連貫的，事實上遠不如你想要展現的那么連貫；有時你又必須努力去創造一種意義，然后后來的人可以解構這個意義。我認為多米尼克的立場與我自己的立場是辯證的，不是對立的。

至于說我這本書是挽歌，是事后回溯觀念而非實際應用觀念，確實有人這么指責過。我認為道格拉斯·凱爾納（Douglas Kellner）提出過，《泰洛斯》圈子里的其他一些人也提出過，例如羅素·雅各比（Russell Jacoby）。他們認為，我對待法蘭克福學派的態度，就好像這些觀念在某種程度上已經不再擁有法蘭克福學派成員處于巔峰時期時可能擁有的影響力，就好像我是從歷史學家的角度，而不是行動者的角度寫這本書的。然而長遠來看，事實證明，應用這些觀點比1960年代的一些新左派人士所希望的要困難得多。所以，這并不是說我被證明是正確的，而是說我們都認識到，有時候需要在某種意義上理解觀念，理解它們可能已經不再擁有它們曾經可能擁有的那種影響力。但與此同時也要對未來的應用保持開放，我認為這是思想史的一項功能。思想史的一個奇特功能是作為批判觀念的保存者，這些批判觀念眼下可能沒有實際的含義，但是后代可能會從中為自己的工作找到啟發。比如說，精神分析就是這樣，我指的是在1960、70年代，精神分析作為一種治療實踐已經失勢，現在幾乎消失了。雖然沒有完全消失，但已經被邊緣化了。在心理學系，沒有人再教弗洛伊德，臨床療法已經走向了不同的方向；在實驗室做的那類工作中，精神分析沒有起任何作用。但對于思想史學家來說，弗洛伊德的觀念仍然有一種力量，而卡爾·榮格（Carl Jung）或其他人的思想已經不再有了。所以，也許我們保持著這些觀念的生命力，是為了它們有朝一日可能在其他語境下得到使用。所以，我認為挽歌并不意味著埋葬，用哈貝馬斯（Jürgen Habermas）描述法蘭克福學派政治的一個短語，這意味著一種冬眠，用阿多諾的著名比喻，則是一個拋入海中的漂流瓶，后代可能會打開它。

《辯證的想象》出自您的博士論文，很多學者的第一本書都是這樣。回頭看來，我能看到您這項工程的潛力和難度。這本書的主要部分涵蓋了他們在美國的時光，所以這與您的本土背景并非完全無關。您大約在事件發生二三十年后寫了這部歷史，所以您有機會訪問書中大部分的主要人物，甚至接觸第一手檔案。您的寫作是按照時間順序進行的，然而每一章都圍繞著一個單一的主題。與魏格豪斯的同題作品的傳記風格相比，或者與包括一些批判理論家在內的許多德國哲學家的那種松散風格相比，這一點尤其顯著。您是如何在處理各種來源的同時，塑造出這樣的結構的？您又是如何為了清晰和完整性平衡諸多材料的？

馬丁·杰伊：這些年來我指導過許多博士論文，這是我不得不和學生們一起處理的實際問題。我不知道是否存在某種公式，這已經是五十年前寫作的一本書了，我不記得我在當時如何決定組織書中的主題。例如，有一章是關于精神分析的接受，有一章是關于大眾文化，還有一章是關于對納粹主義的反應，等等。我不知道，也許這些是從書中人物自身作品的關注點中有機生發出來的。當然，正文開篇第一章是關于所謂批判理論的發展，這種理論從馬克思主義中走出來，但并未完全放棄馬克思主義。這一章就是為全書搭臺。你知道，德國人有一個詞“指尖觸感”（Fingerspitzengefühl），意思是你的指尖具有一種敏感度，能感受到無法抽象為普遍規則的東西。

你必須提出一系列問題的鏈條，我一直用這個說法。一篇博士論文應該是對一個大問題的回答，其中包含許多小問題，這些問題有時會歸入其中，有時又處在邊緣。顯然，在法蘭克福學派這個案例中，問題是如何從你之前提到的機構背景中涌現出來，然后，批判理論的觀念是什么。什么構成了與傳統理論相對的批判理論，它如何從傳統的馬克思主義中發展出來，又如何與之區分開來，等等。它如何將自己應用到燃眉之急中，在當時顯然是納粹主義，顯然是反猶太主義，顯然是關于流亡的問題。所有這些都是他們自己提出的問題，然后我在與這些人物的對話中意識到了所謂的學派內部的敏感爭議點。比如如何理解馬克思和弗洛伊德之間的關系，埃里克·弗洛姆和阿多諾對此有著非常不同的立場，我如今仍在發掘其中的含義。

如果你正在寫博士論文，你必須明白你的大問題是什么。你必須了解你可以用什么工具來回答它，然后還有你的小問題都是什么，最后得出并不完全成功的答案。因為一本書不應該是你或讀者的思考過程的終點，而應該是一系列新問題，這些問題更加精細，闡述得更清楚，引導你走向新的方向，這些問題是后來的學者，也許也是你自己在以后的工作中會試圖解答的問題。書是一系列探索的一部分，讓你感到謙遜，意識到自己基本上只是某個事物的一部分，你可以為它作出貢獻，但不要覺得它能在自己手里了結。沒有什么比一本蓋棺論定的歷史書更糟糕的了，因為沒有人愿意挑戰它，從而終結了所有未來的歷史。幸運的是，我的書雖然影響力很大，但并沒有終結對話。相反，它刺激了對話。在過去的五十年里，它已經被許多不同的人的學術研究以千百種方式超越，這對我來說是一種極大的滿足。如果它是關于法蘭克福學派的最后一本書，那就太可怕了。

“問題的鏈條”，這聽起來很像洛夫喬伊（Arthur Lovejoy）。法蘭克福學派的另一個重要傳統是西方馬克思主義。在正文的第一章，您描述了西方左翼在溫和社會主義者與莫斯科的領導之間的兩難。公允地說，從誕生第一天起，西方馬克思主義就是以東方馬克思主義為前提，并處在其陰影下。盡管法蘭克福學派的第一代批判理論家無疑屬于西方馬克思主義，但同樣的從屬關系可能并不適用于其后直到今天的發展。例如，關于種族或性別的批判理論并不一定源于馬克思的遺產。您如何評價這三個范疇，馬克思主義、西方馬克思主義和批判理論？

馬丁·杰伊：西方馬克思主義這個詞實際上是在第二次世界大戰后才被莫里斯·梅洛-龐蒂發明的，然后出現了幾本書，如佩里·安德森的《關于西方馬克思主義的思考》（Considerations on Western Marxism），還有我自己的《馬克思主義與總體性》（Marxism and Totality）這本書，這本書主要講的是西方馬克思主義。當時人們在爭論，誰是西方馬克思主義者？他們只是基本上源于盧卡奇和科爾施（Karl Korsch）、葛蘭西（Antonio Gramsci）這些黑格爾馬克思主義者的后裔，還是也包括意大利的德拉-沃爾佩（Galvano Della-Volpe）和科萊蒂（Lucio Colletti），或者法國的路易·阿爾都塞及其學派？我持有一種所謂廣派教會（broad church）的立場，把反黑格爾主義者還有佩里·安德森（Perry Anderson）也算在內。但是在《泰洛斯》上有些人希望將西方馬克思主義限制在一個較小的團體中，限于盧卡奇、科爾施、葛蘭西、布洛赫和法蘭克福學派。

基本上，西方馬克思主義可以說是對于兩種傳統的自我生成的疏遠，這兩種傳統在威廉時代末期或第一次世界大戰前到魏瑪時期是占主導地位的。一種是我們可能稱之為社會民主主義馬克思主義的正統傳統，我們將其與卡爾·考茨基（Karl Kautsky）和愛德華·伯恩斯坦（Eduard Bernstein）等修正主義者聯系在一起，或者甚至包括像羅莎·盧森堡（Rosa Luxemburg）這樣更激進的人物。這是一方面。另一方面則是列寧主義或布爾什維主義的傳統，當然在蘇聯是成功的，但在其他地方則有困難，這個傳統一直到二十世紀晚期都是一股強大的力量。所以西方馬克思主義在某種程度上與這兩者形成了對比，它與政黨的聯系較少，盡管其中一些成員以某種形式與共產黨有關聯。它重哲學、輕科學。它理解理論需要與實踐相聯系，卻無法找出確切的聯系方式。它更折中。它不認為馬克思主義需要成為堡壘，而是認為馬克思主義需要與其他傳統進行對話。它還具有自我批評的能力。但重要的是要認識到，它并不是一次激進的斷裂，在1920年代初肯定不是。

如果你看一下社會研究所的歷史，像費利克斯·韋爾這樣的人周圍都是共產黨員，是早期的、尚未布爾什維化也尚未蘇聯化的德國共產黨。在早先那些年，社會研究所周圍的一些人與共產黨成員關系密切。如魏復古（Karl August Wittfogel，魏復古為其漢名）、亨里克·格羅斯曼（Henryk Grossmann）或理查德·佐爾格（Richard Sorge）、愛德華·福克斯（Eduard Fuchs）。他們當然也與莫斯科的馬克思恩格斯研究所和大衛·梁贊諾夫（David Ryazanov）有聯系，他們在那里幫助編寫或整理了著名的馬恩全集，直到大約1920年代中期或可能是1920年代末，他們才意識到蘇聯并未完全按照他們希望的那樣運轉。不過他們還是沒有從1917 年之后的早期階段那種不穩定的、更激進的馬克思主義中脫離出來。

然而，到他們來到美國的時候，那種聯系已經基本上斷絕了。在1930年代，特別是在美國的流亡期間，東西馬克思主義之間的鴻溝變得更加明顯，然后1937年開始提出批判理論的概念，有些人把它看作馬克思主義的代號，基本上是在說“不，我們不僅僅是馬克思主義者，我們正在做一些更廣泛、更一般、更開放的事情”。然后當然法國、意大利，也許還有一些英國和美國的版本也開始出現。到了戰后時期，已經可以談論一個明確的傳統了，這個傳統既不同于考茨基的社會民主傳統，也不同于斯大林主義布爾什維克那更正統的傳統，我應該補充說，它也不同于托洛茨基主義。它真的很迷人很有趣。托派當時甚至在美國都扮演著非常重要的角色，有一些重要的托派人士。但是法蘭克福學派與托洛茨基主義沒有什么關系。所以當時有很多不同的傳統，但他們都是以自己的方式、自己的方向與布洛赫、葛蘭西當然還有盧卡奇甚至科爾施等其他西方馬克思主義者進行對話，并不是完全附和對方。

您在第二版的前言中提到，自首次出版以來，盡管隨著時間的推移，人們對法蘭克福學派的興趣一直在加深，但西方馬克思主義的重要性卻已經減弱了。這反映了中國理論觀點有著不同的時間線。改革開放之后，中國引進了大量的西方作品。中國是一個社會主義國家，“西方馬克思主義”在其制度框架內屬于相對主流的研究。因此，有左翼背景的學者，包括像您這樣的歷史學家，常常是在“西方馬克思主義”的名義下引入中國和受到研究的。如果只是閱讀中國學者的研究，就可能給人留下西方馬克思主義一直長盛不衰的印象。這種錯位可能也是批判理論，包括您這本導論，能在一些國家和地區被廣泛傳播的語境之一。在您的職業生涯中，您多次見證了學術興趣的轉變。您如何看待自己被視為西方馬克思主義歷史學家？

馬丁·杰伊：西方馬克思主義作為一個標簽是在“旅行”的。愛德華·薩義德（Edward Said）談到過一種所謂“理論旅行”的說法。這種旅行的重要性在于，在理論的旅途中，有翻譯的過程，但也有我們可能稱之為創造性誤讀的過程。此外，我們也可以說，有“后來者的優勢”，也就是觀念在某個語境中度過了它的生成期和繁榮期之后，又在一個不同的語境下被后來者撿起來，并在這個新語境中被賦予新的生命或至少被賦予新的兼收并蓄的意義，這使得這些觀念能夠發揮出最初開創這些觀念的人所未曾預期的作用。所以，就我所知也如你所說，西方馬克思主義在中國的語境中也扮演了一種比如說在美國或可能在歐洲不再扮演的角色；它在二十世紀末以前的歐美發揮過巨大的作用，但到了1990年代，甚至早在1980年代，它就已經開始被某種后馬克思主義思想所挑戰。這種思想借用了馬克思主義的一些顛覆性能量，但結合了一種政治失敗主義，在這種思想中，人們不再可能談論革命的能動性，不再可能擁有像1968年那一代人那樣的希望。

如今在中國的語境中，有太多新的結合機會。作為一個局外人，我不急于給出任何嚴肅的論斷。我希望中國的知識分子能夠發現西方的觀念，特別是西方馬克思主義的觀念，是有用的，并會以一種批判性的方式看待它們，而不是創造一個新的教條，或者推崇新的文本，或者把一個新的人物塑造成英雄，而是用創造性的方式，與中國的條件、與我們可以稱之為解放或自由的可能實踐進行對話。2019年我訪問中國的時候，是帶著一種奇怪的感覺離開的：我感覺盡管這些觀念得到了非常認真的對待，但是人們在將它們應用于現代中國的時候，好像有一點點不情愿。此前已經有一些工作被完成了，但顯然，還可以有更多嘗試。對大眾文化或者文化產業的批評，這樣的批評在中國起了什么作用，等等問題，都有更多的研究空間。所以，我希望西方馬克思主義這幾個字不僅僅是一種博物館展品，只是給你一個在西方的參考點，現在已經不再適用了；我希望它讓你在中國對以新的創新性方式使用馬克思主義這個龐大且內涵豐富的傳統持開放的態度，不是為了抑制，而是為了激發新的觀念，幫助中國理解它在過去的半個世紀中經歷的這場了不起的變化。

一個有趣的觀察是，在彼得·戈登之前的評論中，他先提到阿多諾再提到霍克海默。然而，如果要在你的書中敘述的歷史中選擇一個中心人物，那一定是霍克海默，他不僅是社會研究所的所長，還在1930年代創造批判理論的理論范式時起到了核心作用。但是，自1970年代以來，他的聲譽顯然相對黯淡。相比之下，阿多諾的地位自戰后以來扶搖直上，現在無疑已經被確立為最偉大的德國哲學家之一。不同的學者，關注度有增有減。您如何看待學術史寫作及其對學者地位的影響？

馬丁·杰伊：阿多諾的突出地位顯然是非常現實的。阿多諾和本雅明是兩位最受關注的人物，馬爾庫塞像霍克海默一樣，有些靠邊站。由于《欺騙的先知》（Prophets of Deceit）這本重要作品，洛文塔爾的熱度有所回升，這本書似乎特別適合民粹主義政客大行其道的時代。法蘭克福學派的其他成員也有過屬于他們的時刻。人們研究過弗朗茨·諾伊曼或奧托·基希海默（Otto Kirchheimer），對所謂的“另一個法蘭克福學派”（the other Frankfurt School）也有一些興趣。所以，并非完全是阿多諾的獨角戲。但無疑阿多諾已經成為海德格爾或維特根斯坦之類的大師思想家之一，他們在二十一世紀仍然有很大的力量，使我們從不同的角度思考問題。我必須說，我自己經常發現回去看阿多諾會有令人耳目一新的刺激。也就是說，我總是找到一些新的、有挑戰性的、我不理解的東西。這部分是因為他確實筆耕不輟，部分是因為他的作品集有二十多卷，我們也出版了很多講座課程。其中經常涉及各種各樣的主題：音樂、文學、社會學、政治、宗教。他基本上什么都寫，而且是用一種要我說是濃縮的方式寫作，最能體現這一點的是《最低限度的道德》（Minima Moralia）的格言。很多年前，我曾經在丹麥參加一個會議，我們被要求就《最低限度的道德》中的一篇格言寫一篇文章。一本書，一百三十多篇格言，每個人都選了一句。我寫的那篇格言是關于非本真性的含金量檢驗。每一篇格言都非常豐富，太神奇了。格言是濃縮的思想實驗，它們經常有許多隱藏的假設或前提，你得一點點梳理出來。霍克海默也寫過一些格言式的作品，但都沒有這樣的影響力。

很明顯，盡管霍克海默在擔任主任時是社會研究所的重心，但實際上他出版的作品相對阿多諾或本雅明在影響力上要小得多。這可能是一個永久性的事情，但你永遠不知道人們何時會重新發現早期的人物，有時霍克海默的某些作品可能會重新受到關注。同樣，例如埃里希·弗洛姆的影響力也在減小，他在美國的某個時刻非常重要，但現在已經被完全遺忘，或者肯定被邊緣化了，沒有受到像拉康派或其他分析家的嚴肅對待。人們必須意識到，名譽有起有落，很少有人能像阿多諾這樣產生這樣的影響——他去世已經五十四年了——在全世界范圍內能有他那樣的影響力，而且至今仍然在持續。

您剛才提到“另一個法蘭克福學派”。弗朗茨·諾伊曼、基希海默這些真正有過政治實踐和法學訓練的學者從未完全融入過學派的核心圈子。這一點很明顯，尤其是在您這本書出版后，關于學派的歷史敘事與日俱增，不少都比您的作品更強調政治，卻對這些學者更少關注。2019年出版的論文集《政治批判理論》（Kritische Theorie der Politik）提到，“政治批判理論”這個表達其實很少被提及。這有些反直覺，與霍克海默和阿多諾厭惡政治優先性不無關系。我個人也不相信存在政治與社會的截然二分。不過要說政治或者其他問題完全從屬于社會領域，可就是非常宏大的理論了。而且因為他們不喜歡概念分類，所以社會變成了一件百衲衣，容納了一系列他們認為重要的主題和方法。您是否也這么想？我們真的能夠像他們所說的那樣，通過拋棄政治視點并擁抱社會哲學來實現更大的轉變可能嗎？

馬丁·杰伊：我認為這是一個歷史問題，而不僅僅是理論問題。我是說，有些時候，所謂救贖性、解放性或激進的政治變得更為困難，而那種認為唯一真正重要的政治是從根本上挑戰體制的理論必須以某種方式承認，實現自己希望實現的政治很困難，然后這就像我前面提到的哈貝馬斯所稱的冬眠策略。它隱藏在哲學、藝術或其他領域，希望有一天能產生一種潛在的系統變革、挑戰系統的政治，而不僅僅是一如既往的政治。我的個人觀點是，我們生活在當下，即使政治并非救贖性的、激進的或者能變革體系，它也很重要。基希海默和諾伊曼這樣的人物在某種程度上意識到了這一點，部分原因是他們在政治與合法性、政治與法律的關系上的研究。在當前關于比如說卡爾·施米特影響的辯論中，把諾伊曼、基希海默和其他對批判理論這個方面感興趣的人考慮進來是有幫助的。他們是我們應該回頭去看的有用的人物，像威廉·肖伊爾曼（William Scheuerman）和其他一些對他們的工作感興趣的人已經在試圖重新挖掘諾伊曼和基希海默的遺產了。

我們必須記住，法蘭克福學派也有第二代，如今已經有第三代或第四代。第二代最杰出的代表當然是是于爾根·哈貝馬斯。哈貝馬斯在很多方面都是很了不起的，但最了不起的是他在戰后德國重新提起了政治問題。他作為一名知識分子、理論家和哲學家，與現代史上的任何知識分子、理論家和哲學家一樣，兢兢業業、不遺余力地投入了公共領域。他參與了許多許多不同的辯論。如今他九十多歲了，仍然積極寫作，寫烏克蘭戰爭，寫二十年前德國統一的影響，寫歐盟，寫當代問題。換句話說，他為批判理論重新注入了政治色彩。有人可能會發現他過于改良主義，不像阿多諾或馬爾庫塞那樣激進。哈貝馬斯那沒什么“大拒絕”，但他至少證明了這是可能的，阿克塞爾·霍耐特（Axel Honneth）也是第三代的另一位人物。

我們可以同時思考政治問題和社會問題，政治問題和理論問題。政治并非只有變為革命性政治才會避免淪為卑賤的領域。政治是我們需要處理的事情，要解決世俗的問題，表達正被嚴重威脅的民主夢想。如果一個人不碰政治，就基本上為威權主義接管政治打開了道路。因此，政治行動有許多不同的形式，有時涉及占領運動，或者比如法國發生的“黃馬甲運動”等，這些都不等同于去投票站為某人投票，或者試圖在地方選舉中當選。我不敢妄加評論中國的政治如何發展。我希望自下而上的政治能再次復興，希望能有一個不同的政治行動光譜，法蘭克福學派特別是第二代成員可以對此作出貢獻。

在2020年的一次播客訪談中，您提到了基希海默的“勒索社會”理論，并聯系到您對特朗普政權的評價。這讓我再一次想到了彼得·戈登，他為2019年再版的阿多諾的《威權型人格》（The Authoritarian Personality）寫了序言，也是直指特朗普。看起來美國學界出于政治目的動用了各種理論資源，包括批判理論。您覺得這樣聯系批判理論與當下時事是否中肯或有效呢？

馬丁·杰伊：這是一個非常緊迫的問題。我認為你是對的，考慮到煽動性的威權民粹主義不僅隨著特朗普，而是在全世界興起，包括像博爾索納羅、奧爾班這樣的人，或者以色列的內塔尼亞胡。威權的民粹主義需要被解釋，因為它挑戰了自由民主，并且與法西斯主義有一些相當麻煩且危險的相似性。現在我非常不愿意說它就是法西斯主義。特朗普在任何方面都明顯不是法西斯分子，但是我確實認為有一些令人不安的相似性。

話雖如此，法蘭克福學派給我們提供了一些工具，或許可以幫助我們理解，不是解釋全部，但是可以幫助我們理解。其中一個就是某些性格容易感染威權主義，他們試圖在“偏見研究”（《威權型人格》是研究的成果之一）中用所謂的法西斯量表來測量。彼得·戈登為新版的《威權型人格》寫了導語。很明顯，一些人發現像博爾索納羅、特朗普或奧爾班的支持者有特定性格傾向，會去尋找一位具有魅力的領袖，讓他們對批判性觀念持懷疑態度，對陰謀論持開放態度，等等。現在我對此有些緊張，因為這意味著“我是理智的，你是瘋狂的，我是理性的，你是非理性的，我是正常的，你是病態的，我在政治上是講道理的，你是瘋狂的邊緣人”。一旦你開始妖魔化你的對手，一旦你開始將你的對手病理化，一旦你開始創建一種“我是正常的，你不是”的感覺，你就無法進行任何對話。你能做的只有嘗試摧毀那些人，嘗試邊緣化他們，讓他們遠離政治，而不是去說服他們。

我身上的哈貝馬斯成分仍然對對話、理性、溝通保留著一些希望。而認為人們應該擁有被傾聽而不是被說教的尊嚴，意味著我們應該避免直接說“哦，他們是威權型人格”。希拉里·克林頓在2016年曾用“可悲之人”（deplorables）這個詞來形容特朗普的支持者們，這個詞意味著他們基本上是垃圾，他們基本上不應該被當作政治對手來尊重，基本上是被他們不能理解的事物所愚弄的人。他們中的一些人確實是這樣，我們可能會說，這些人真的是極品。但也有人可能并非如此。我們必須認真對待他們的抱怨，不能直接把這些抱怨當作威權型人格功能失調的表現，它們可能是對精英的抱怨，對他們被邊緣化的抱怨，抱怨他們感覺自己在某個歷史敘事中被拋下了，他們是受害者。我們必須認真對待他們，把他們當作人看待，而不是“可悲之人”。

所以，我在寫關于馬丁·斯科塞斯（Martin Scorsese）的電影《愛爾蘭人》（The Irishman）的文章中試圖討論過替代威權型人格分析的觀念，也就是勒索社會的觀念，這個觀念法蘭克福學派從未完全發展過。他們在1940年代擺弄過一陣，他們一度希望全面地論述這個觀念，但從來沒有成功寫出來過。但它基本的論點是，不像在一個以規則和規范以及我們所說的程序性制度為主導的社會，我們在一個勒索社會中有的是保護者和服從的被保護者之間的個人關系。所以。這是一種完全交易的關系，不基于抽象的規則，不基于法律，而是一個其中存在一種權力關系的關系，勒索社會是在法律之外的，你認識的人給你幫忙基本上是為了換取你的忠誠。特朗普就是這樣操作的，忠誠和恩惠，沒有原則，沒有規則感，沒有法治，這是令人恐懼的，我認為是1940年代他們所看到的勒索社會的新表現。

我們在很多不同的語境中都可以找到。這不僅僅在政府中，也在腐敗的機構中，例如天主教教會，如果一個人認真對待天主教教會在世界范圍內對戀童癖牧師的保護，人們必須承認，在教會這個神圣的機構中，有一種正在進行的勒索活動，人們在做了可怕的事情后會得到保護，只有在很大的困難下才能揭示真相。在世界各地腐敗的寡頭政治中，寡頭們獲取權力，人民忠誠于他們，法治完全失落。因此，勒索社會讓我們不僅對發生在特朗普的世界也對其他地方發生的事情有了一定理解。當內塔尼亞胡因為自己有被定罪的危險而試圖暫時收回司法系統的法官的權力時，人們就看到了一種勒索社會的心態在起作用，我認為這是法蘭克福學派的一個非常有趣的遺產，適用于今天。