頭圖由豆包生成，提示詞：中國古代戰(zhàn)爭

編者按：“紳士是士，官僚是大夫”構(gòu)成了皇權(quán)與民眾間的中間環(huán)節(jié)。渠敬東老師形象地用“山林與社會”來作比喻，指出相對于政統(tǒng)的“顯”“進(jìn)”“露”，道統(tǒng)是“隱”的、“退”的、“藏”的。中國的政統(tǒng)與道統(tǒng)這兩個系統(tǒng)并不在一個層次里，它不是對立的，也不必從屬的，而是并行的，相輔的，但不相代替的。

反復(fù)細(xì)讀渠敬東老師這篇文章，我們可以更深刻地理解中國社會。本文摘編自《生生之道：中華文明宇宙觀》一書，是渠敬東老師“山林與社會”一文的節(jié)選。除了渠敬東老師的文章，書中還包含了臧峰宇、向世陵、陳衛(wèi)平等十二位學(xué)者的文章，是

一本跨學(xué)科對話的學(xué)術(shù)文集，從不同角度展現(xiàn)中華文明要義，深入淺出地闡釋了中華文明的宇宙觀

。宇宙觀是人類文明的重要思想根基，理解中國傳統(tǒng)的宇宙論，實質(zhì)上便是探求中華文明的深層理解之道。

十二位作者學(xué)養(yǎng)深厚，對中華傳統(tǒng)文化有著自己的精研覃思，行文流暢。不同學(xué)科背景、不同傳統(tǒng)文化功底的讀者，均可從中汲取智慧，涵養(yǎng)心性。

從“大夫士”到“士大夫”

1947年3月，費孝通再訪英倫回國后，應(yīng)《世紀(jì)評論》之邀陸續(xù)發(fā)表《鄉(xiāng)土中國》系列文章。與此同時，他與吳晗等人在清華大學(xué)組成了社會結(jié)構(gòu)研討班，將中國社會的歷史發(fā)展脈絡(luò)與他以往的實地調(diào)查研究結(jié)合起來，探討結(jié)構(gòu)史的基本理論問題，《皇權(quán)與紳權(quán)》便是這一思考的最初理論成果。

學(xué)界往往以為，此書所及問題的關(guān)鍵與同期寫成的《鄉(xiāng)土重建》一樣，是關(guān)于中國傳統(tǒng)社會之雙軌體制的闡述。《皇權(quán)與紳權(quán)》開篇所設(shè)的歷史情境，即秦漢之際封建解體、皇權(quán)確立的時代，這種變遷可以說是政體從天子諸侯制度（貴族制）向皇帝制度（君主官僚制）的轉(zhuǎn)型，也可以說是國家治理從封建制向郡縣制的轉(zhuǎn)變，或者，從知識階級的角度說，是從“大夫士”向“士大夫”的轉(zhuǎn)換。在費孝通看來，中國社會恰恰由此變化而出現(xiàn)了“所特具的一種人物”——紳士。

我們且不說費孝通如何受過英國近代社會思想的影響而強(qiáng)調(diào)中國紳士傳統(tǒng)，單從其對中國社會的考察出發(fā)，很顯然，紳士是皇權(quán)制度的產(chǎn)物，這里有幾個主要原因：首先，“帝王本無種”，封土胙民的制度一旦瓦解，貴族出身論便不再是主流的結(jié)構(gòu)了；其次，“朕即國家”，皇權(quán)至上，那么所有官僚就成了附屬性的功能集團(tuán)，這樣一來，做官的目的即是上輔佐皇帝、效力國家，下保家族興旺；最后，由于官僚系統(tǒng)具有任期制和流動性的特征，因此退任的官員或其在野的親屬可作為地方士紳，與朝內(nèi)聯(lián)手互補(bǔ)，維持勢力，增強(qiáng)政治免疫和掩護(hù)的能力。在這個意義上，“紳士是士，官僚是大夫”構(gòu)成了皇權(quán)與民眾間的中間環(huán)節(jié)。

不過，在傳統(tǒng)社會中，無論是官僚還是紳士都并非僅僅具有權(quán)力層面的含義，他們還是壟斷知識的階級。而且，這種知識的主體還不是用于“百工之事”的自然知識，而是作為“天下之通義”的規(guī)范知識?！懊窨墒褂芍?，不可使知之”，這意味著皇權(quán)的威望和百姓的悅服是要靠士大夫階級來進(jìn)行文化建構(gòu)的。因此，一切禮制的規(guī)范、經(jīng)典的解釋和歷史的記述都掌握在他們手里。一旦現(xiàn)實的政治效力和傳統(tǒng)的規(guī)范知識之間形成了上述關(guān)系，霸道和王道就會交錯并行，兩者時而相合，時而分道。

政與道是并行相輔的

在費孝通看來，霸道和王道的關(guān)系是很微妙的，王道以孔子（即“素王”）為代表，常存在于“天高皇帝遠(yuǎn)”的地方社會，而衙門里的事情是皇權(quán)的統(tǒng)治范圍，這可稱為“上下分治”或“雙軌政治”。這樣的說法未必完全符合歷史的實際。事實上，皇權(quán)常?？梢韵驴h，朝廷里的官員也會拼死上諫，所謂“上下分治”只是相對而言。不過，士大夫們牢牢掌握著文字、文書和文獻(xiàn)，把自己稱作“士人”、“君子”或“讀書人”，專門占據(jù)著教化的位置，這一點倒是沒錯的。雖然在老百姓中識字的人不多，生活里“有語無文”，但他們把文字作為神圣供奉著，這恰恰說明了文化在傳統(tǒng)上具有極強(qiáng)的規(guī)范性。

可是，話說到這里，尚不能證明中國文明具有政教并立的那種結(jié)構(gòu)，倘若士人們不能造就出一種單立的精神世界，到頭來依然逃不出皇權(quán)的主宰。在費孝通看來，儒家的意識形態(tài)建設(shè)并未單純停留在治理的層面上，“托古”和“修史”的目的是要將理論、史實、傳說和神話加以混融整合，形成一種關(guān)于理想政治的系統(tǒng)性話語和圖景，即“道統(tǒng)”。于是，道統(tǒng)與政統(tǒng)究竟是相互合一，還是彼此分離，便成了超出現(xiàn)實政治之范圍、從根本上涉及文明之根底的標(biāo)尺。

在這樣的學(xué)說體系里，周公乃是政道合一的代表，他雖在攝政的意義上擁有著最高權(quán)力，但依然守持封建宗法的規(guī)范而最終致政成王。不過，周公的這一角色也預(yù)設(shè)了一種政道分離的可能性，儒家學(xué)說從周公引出孔子，竟然像宗法作為世襲政統(tǒng)那樣，師表于“萬世”，成為“素王”，不僅在孔子的履歷中加入了“尼山降圣”“獲麟絕筆”這樣的神話要素，還要大興廟祠，為后世千年的士子們祭拜瞻仰，這就構(gòu)成了相對獨立的道統(tǒng)。

道統(tǒng)之所以與政統(tǒng)有別，恰恰是因為二者的關(guān)聯(lián)超出了制度與權(quán)力的層面，所謂的“雙軌政治”只是政道分離的效果，而非原因。費孝通將政道關(guān)系與西方文明中的政教關(guān)系對比后指出：“在中國，孔子也承認(rèn)權(quán)力的雙重系統(tǒng)，但是在他看來，這兩個系統(tǒng)并不在一個層次里，它不是對立的，也不必從屬的，而是并行的，相輔的，但不相代替的。”

從現(xiàn)實社會的角度來說，政與道的關(guān)系，倒像是一種顯與隱、進(jìn)與退、露與藏的關(guān)系。既然是“道在師儒”，《論語》以“學(xué)而”開篇，強(qiáng)調(diào)的重點就是“篤信好學(xué)，守死善道”，而這一原則與現(xiàn)實政治的關(guān)系，即是“危邦不入，亂邦不居”。具體到師儒們的行動選擇，則要“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。也就是說，在“匪兕匪虎，率彼曠野”的據(jù)亂世中，“道”之“大修”，并不在于“居位”和“行事”，而在于“自修”和“歸隱”（《史記·孔子世家》）。孔子所說“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之”（《論語·衛(wèi)靈公》），便是此意。

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