學人簡介：任劍濤，1962年8月生于四川蒼溪，現任清華大學社會科學學院政治學系教授，教育部“長江學者”特聘教授。近期出版著作《混搭的承諾：現代政治觀念史40講》（2025）。

采訪人：趙逸軒、王琦、張鑫浩，學人Scholar志愿者團隊成員

01

我們這一代人對政治有天然興趣

學人：任老師是恢復高考后不久入讀大學的，當時您是怎么設想自己的人生的，又是什么因素讓老師決定去讀大學？

任劍濤：我們那一代被稱為“紅小兵一代”，因為成長在文革的火熱背景下，所以說是政治化的一代。和今天80后、90后和00后之間有很明顯的代際差異，他們是社會變遷后的一代，成長環境不再是單純的政治化氛圍，而是一個更復雜的社會背景。

所以你問我們這一代為什么研究政治學，那就是因為我們是在純粹政治化氛圍里頭被塑造出來的。一方面有利，另一方面也極其不利。有利的地方在于，我們對思考大問題有熱情、有資源、有心理基礎；但不利的地方也很明顯，我們這一代，其實很多人小學、初中、高中都是混過來的，回頭一看，知識上沒學到多少東西。尤其是老三屆的高中生，大多數人因為高考停擺，根本沒機會考大學。而我們新三屆即77、78、79級，其實也是壓縮式進入大學的，等于前面差不多十屆的學生擠到了一塊兒高考。在某種程度上，我們是被這個時代推著走的。我是應屆生，進了大學，又被比我們年紀大的同學影響。我自己那時候壓根沒想過以后要干啥，就是跟著走。77年恢復高考，我78年高中畢業，參加高考就是個順理成章的事。我們那時候應屆生能考上的特別少，所以說能考上就已經很幸運了。你要說我們當時有多自覺、多有學術理想，那純粹是后來編故事，實際上不是那么回事。我大學四年其實也不知道自己該做啥，就是聽話。小時候聽黨的話、聽毛主席的話，進了大學就聽老師的話。父母對我們也沒什么要求。反正大學本科畢業時一看同學們都考研究生，我也就去考，考了三年才考上。其實很大程度上是因為我的英語水平一直不太行。

我讀研究生是在哲學系，本來是做中國古代哲學的，研究生畢業之后的很多事情都是因緣際會，偶然性很大。我研究生畢業的時候，哲學系的教師崗位都滿了，就被分到政治學相關的部門，最早是從事德育教育，后來發現從事德育工作太難了，感覺還沒輪到我教育別人，我自己都還需要被教育。于是就轉到了政治學系。研究政治學、政治思想史、政治理論這些學問，就成了我的職業。

現在這個時代，很多事情都被職業化了，想啥、說啥，大都帶著職業分工所帶來的價值和知識立場。有些人可能因為職業晉升壓力，隨波逐流，調整研究方向，我屬于那種比較“笨”的人，不太會與時俱進，只認準了政治哲學、政治思想史、中國政治這條路，越做越覺得中國政治的現代轉型是個核心問題，這個目標一直沒變。當然，說完全不受時局影響也不現實，但至少我是盡量不隨波逐流，蹭熱點什么的就更不可能了。我寫論文、著作，做學術交流，別人一開始說我是“改革派”，后來叫“自由派”，現在又說是“現代派”，其實這三者是統一的，沒有什么本質區別。有些朋友批評我，說我當年研究中國古代哲學，博士論文是做儒家的，結果后來對儒家沒啥貢獻。我就覺得，這種話其實沒啥意思。我從來不愿意把自己框死在一個特定的價值立場里，而拒絕去適應中國現代變化帶來的知識建構需求。學術圈的爭論，其實也是不斷塑造人的一個過程。說到底，在國學這個大領域里，核心問題還是“古今之變”。我的研究思路，就是怎么在堅持現代立場的同時，理解傳統以找到方向，面對現實以展望未來。

學人：您博士期間的題目是關于早期儒家的研究，之后為什么又踏上了政治學研究的道路，是受到當時師友的影響嗎？

任劍濤：其實，80年代總體來說是一個反傳統、趨向西化的氛圍。所以當時我進入儒家研究這個領域其實挺偶然的。主要是因為我大學班主任教我們中國哲學史，他個人對我影響很大，一直帶著我讀書。我自然而然就喜歡上了他從事的這個專業。也是機緣巧合，他當時參與審稿由蕭萐父、李錦全共同主編的《中國哲學史》兩卷本教材。這個教材在人民出版社出版，發行了好幾十萬冊，是當時影響最大的中國哲學史教材之一。他正好拿到兩本送審的初稿給我看。我一讀就覺得很新鮮，跟我們上課時講的完全不一樣，它以唯物論和辯證法作為新的線索來梳理哲學史，表述方式很有創新性。于是我就通過班主任，聯系上了這本書的主編之一——中山大學的李錦全教授。那時候的老師們剛從“牛棚”里放出來，從事學術研究的時間還不長，但都特別熱情。我給他寫了封信，他很快就回了，而且回得特別認真。我當時就覺得，一個這么有名的學者，竟然能這么耐心地回復一個年輕人，不容易。

圖：《中國哲學史》，蕭萐父、李錦全主編，人民出版社1983年版。

其實我原本也考慮過考北大，畢竟北大的中國哲學研究很有傳統。我寫信給張岱年先生，他也回了，但回信里明確說北大競爭激烈，要做好心理準備。而另一位北大的老師，直接就沒回信。我當時就想，北大的老師是不是不太愿意搭理人？反倒是中山大學的李錦全教授回信特別快，所以最后就決定考中山大學了。一考上，就成了一種路徑依賴，走上一條學習中國哲學史、尤其是儒家哲學的道路。

早期，我對中國古代哲學的同情心確實不高。1992年出的第一本書，就是批判傳統的，光是從研究“國民性”這個話題就能猜到。但到了中年以后，越做越覺得單純地對傳統抱一種冷峻的拒斥態度其實是不客觀的。90年代后期，國內興起了一股保守主義思潮，比如閱讀芝加哥大學社會思想委員會的希爾斯教授（Edward Albert Shils），他是現代保守主義的重要代表人物。在《論傳統》這本書里，他一再強調不管怎么反傳統，人都是活在傳統之中的。這對我的影響挺大的，后來，我從中國古代哲學轉向現代研究，尤其是中國現代和傳統的關系。

圖：愛德華·希爾斯（Edward Albert Shils，1910年7月1日—1995年1月23日）是一位美國社會學家，芝加哥大學教授，1983年獲巴爾贊獎，主要作品有《論傳統》（Tradition，1981年）等。

再往后，我就跨到了對西方現代政治哲學的研究，但都比較注重兼顧傳統與現代的關系。專業研究的第二次轉向，其實挺晚的，我已經快40歲時才開始。也是因為機緣巧合，98年我得到去哈佛大學訪學的機會。當時杜維明先生主持哈佛燕京學社（Havard-Yenching Institute），燕京學社本來是司徒雷登等人組織的基金會，目的是支持燕京大學的辦學，但因為大陸政權更迭，中斷了很久，80年代中后期才恢復對大陸學者的資助。杜先生覺得我背景不錯，既是哲學系出身，又對社會政治儒學感興趣，就邀請我過去訪學。在杜先生面試的時候，我說，儒家如果要有現代活力，必須有助于解決中國當下的政治問題，所以社會政治儒學比個體心性儒學更重要。這個說法促成了我去哈佛燕京學社訪學的機會。

1998年我到哈佛訪學，確實開了眼界。當時國內的江澤民總書記剛訪問過哈佛，哈佛幾乎每天都有世界知名學者來做講座，人們說在哈佛的校園里隨便撞上一個人，可能都是世界級學者。據說，幾乎每一個晚上，哈佛可能有100間教室里同時在進行高水平學術報告，真的是川流不息。我英語聽說不行，很多時候就靠留學生幫忙翻譯。借助這些幫助，我覺得世界觀被打開了，思維方式也完全不一樣了。

從那以后，我的研究就逐漸確定了新方向。我轉向了政治哲學領域，開始研究國家理論、公共理論——這些話題在我讀碩士研究生、甚至博士學位時都沒關注過。但我也延續了過去的兩個研究方向：首先是中國古代哲學的研究。這個領域我一直在做，今年還可能出一本這個主題的新書。我主張的是儒家普遍論，而不是國內很多人主張的儒家特殊論。我堅持的是現代立場下的儒學研究。其次是西方政治思想史，因為國內反現代的思潮在近些年有很大的勢力，雖然他們沒有政治權力，但在思想上影響很大，尤其是他們清算啟蒙、批判西方的態度產生了很大影響。我一直覺得，他們對啟蒙的批評是有問題的，所以我把關注點放在西方現代早期和現代成熟兩個階段，系統研究這些反啟蒙思潮，看看他們到底有沒有把握住現代對于中國的決定性意義。

以思想史研究奠基，我就慢慢循古今之變理解中國近40年的政治變化。畢竟，我是這40年的全程參與者，1978年上大學，一直到現在，改革的起伏，我都經歷了。這些復雜的政治體驗，也讓我最終因應式地形成了三個研究方向，但核心的目標只有一個，就是更系統、更理性，同時也更有現實感地去理解中國的古今之變。

學人：您工作之后負責過中山大學辯論隊的教練工作，還率隊奪得了2003年國際大專辯論賽的冠軍。能不能分享一些您當時帶隊的感受以及對公共演講活動的看法？

2003年，基本上爭論性的辯論接近尾聲了。如果回顧起來，我們這一代人總是情不自禁地回想起80年代，這也沒辦法。因為從80年代中期開始，全國興起了第一波辯論熱潮，1986年還舉辦了第一屆全國大專辯論賽。那個時候，大學辯論賽、大專辯論賽的興起，和新加坡傳媒的介入有關，他們更習慣把這種比賽稱作“大專辯論賽”。當時北大在1986年的比賽中好像取得了不錯的成績，而最有名的當然是復旦大學，在王滬寧教授的帶領下獲得了冠軍，那已經是90年代的事了。

基本上，這種氛圍一直延續到世紀初。不過到了那個時候，辯論賽的議題已經越來越社會化，甚至隱隱浮現向娛樂化發展的趨勢。出現這一局面，或許是因為那個時候中國改革的方向已經相對清晰，很多問題已經不需要再去爭論了。80年代的時候，還在討論到底要市場經濟還是計劃經濟，要集權還是分權，要民主還是專制，很多問題都沒搞清楚，大家討論起來自然熱情萬丈，尤其是人文社科學生，甚至包括不少理工科學生也參與其中。

我自己是因為一個偶然的機會開始參與辯論的。研究生階段，我和中山大學的學生活動組織聯系比較緊密，辯論社之類的活動一直都有參與。后來，團委就找我們一批剛畢業留校的研究生做教練。我個人還是受傳統儒學影響比較深，覺得應該讓年長的老師擔任主教練，所以從90年代開始，幾位年長于我的老師先后擔任主教練，之后我才接手。一直到2002年全國大專辯論賽的時候，輪到我這個40來歲的人出面，做了主教練，并帶隊獲得了全國冠軍。當時的慣例是，獲得全國大專辯論賽冠軍的隊伍，代表大陸去參加國際大專辯論賽。所以，到了2003年，我順理成章地繼續擔任中山大學辯論隊的主教練，帶著隊員們出征國際賽。

在開始的時候，我并沒有特別考慮辯論和學生心智成長、辯論于中國社會變遷之間到底有什么關系，只是想著怎么把比賽打好。但當拿到全國冠軍、要去參加國際比賽時，情況就不一樣了，按時髦話說，這可是關乎中國形象的問題。我們就不得不開始認真思考辯論賽的定位。我當時的想法是要“文辯”不要“武辯”。但在我們奪冠后，不少辯論隊批評我們，說我們辯論的時候缺少熱情。其實，這正是我們有意追求的風格，我們希望讓辯論更偏向議會辯論的風格，而不是那種你死我活的競爭模式。辯論不是要把對手徹底擊潰，而是即便因抽取辯題而決定的立場不同、價值觀有異，也能在理性的基礎上開展交流。這就是我所說的“文辯”。

同時，我們也嘗試打破以復旦大學為代表的傳統辯論模式。他們的套路是，一個立場，加上兩個論據，再引用兩句名言。這種模式學起來容易，但太過機械，既沒真正做到掉書袋，又缺乏現場反應，基本上就是把事先準備好的內容倒出來。我認為，這樣的辯論缺少即興感，比賽的觀賞性和互動性也大打折扣。所以，我們嘗試了一種新的方式，而這種風格的改變也讓比賽變得更有吸引力。再加上我們有密集的訓練，幾十位教授輪番給學生們講解知識，這種短時間內的強化學習，對學生來說收獲是非常大的，甚至比三年研究生、四年本科認真聽課的效果還要好。畢竟，在十幾個人的小班培訓中，老師講三個小時，學生想走神都難，因為他們就在老師的眼皮底下聽課。而在大課上，動輒上百號學生，想走神太容易了。

辯論確實是那個時代的產物。另一方面，它也和我個人在中山大學的社團活動經歷，以及一次次的偶然機會有關。但如果放在更大的社會背景下來看，它也符合當時中國社會變遷的需要。這和后來2010年之后開始流行的游戲化辯論，完全不是一回事。從思想史的角度來看，古希臘的辯論，中國先秦的論辯，討論的都是政治、社會乃至人生的基本問題，目的在于幫助人們確立價值觀念、培養理性思維，并形成妥協精神。如果辯論不能做到這一點，它就失去了靈魂。所以，對我而言，辯論從來不只是一種游戲，而是帶有政治性色彩的思考和討論。辯論是有利于培養人的政治思維與行動力的。臺灣世新大學辯論隊的水平很不錯，他們的主力辯手后來還當上了國民黨的青年委員。

02

政治學研究要為中國現代政治價值確立承擔責任

學人：這個問題比較“入門級”，您覺得自己在從事政治科學的研究還是政治哲學的研究？在您看來這二者有什么區別？

任劍濤：你問得很客氣，說是入門級。但實際上，它是一個極為關鍵的問題。因為政治學自古以來并非一個次要的、邊緣化的學問，而是關于人類根本性問題的思考。今天的中國政治學深受美國政治學的影響，主要走的是政治科學的路徑。我本人雖然出身于哲學系，后來進入政治學領域，按理應當適應職業環境，轉向政治科學的研究。然而，由于我的哲學背景，我實際上更傾向于政治哲學問題的探討。

盡管我常常聲稱自己在做政治哲學研究，但實際上，這一表述更強調我不愿意轉向政治科學。那么，為什么我有這樣的選擇？原因在于，政治科學的研究范式建立在現代政治基本價值已經確立的前提之上。換句話說，它是在現代政治體系穩定運作之后，以經驗研究為核心，探討制度運行的具體機制與實際問題。以美國為例，19世紀末至20世紀初，在歐陸行政學化的政治學影響下，美國的現代政治學逐步興起。美國人本身就對哲學持回避態度，實用主義的思潮正是這一特性的反映。因此，他們向政治科學的轉向十分順暢，并且伴隨著社會學、經濟學等學科的科學化進程，形成了交互影響的知識體系。

然而，在我看來，中國現代政治價值的確立仍然需要大量的努力和資源投入。因此，自上世紀80年代以來政治哲學的興起過程中，實際上出現了兩條歧路。當然，我所說的“歧路”是指知識上的歧路，而非政治上的錯誤。從現代政治哲學的立場來看，中國的政治哲學研究本應致力于為現代基本價值和制度框架提供支撐，比如17世紀洛克、18世紀柏克等人所主張的政治價值，但它卻沒有走上這條道路；同時，因為受到非/反現代的西方政治思潮影響，一部分研究者走向了政治神學，另一部分則偏向詩意化的政治思考——我稱之為“政治詩學”，即帶有文學化、象征化色彩的政治哲學書寫，而非嚴格理性的政治哲學分析。

我更愿意將自己的研究定位為政治理論，而非單純的政治哲學。雖然我仍然愿意與哲學界保持聯系，因為那是我學術訓練最為深入的領域，但與當下中國的政治哲學研究相比，我認為政治理論更具政治屬性。當前的中國政治學體系大多科學化、公共管理化、甚至社會學化，而這在某種程度上導致了政治學對現代政治價值及制度框架的關注不足。因此，相較于政治哲學也好、政治科學也罷，我更傾向于政治理論研究。

從方法論上看，我樂意堅持亞里士多德的路徑，即重視基于經驗研究的政體類型比較，著力凸顯政體的優化問題。盡管中國傾向于權力的學術敘述認為，國家的政體選擇早在75年前已然完成，并斷定當前體制是最優選擇，但在實際運作過程中，仍有諸多需要優化的地方。政治理論的價值在于分析和改進政治，而非僅僅接受既定結論。政治哲學的方向已因政治神學和政治詩學的介入而發生偏離，政治科學又拒絕進行價值判斷和制度選擇，導致其碎片化地記錄政治現象，而難以回應中國政治發展的現實需求。

在這一背景下，中國政治學與現實政治需求之間存在明顯脫節，因此近年來學界不斷感嘆政治學的“社會學化”與“公共管理化”，政治學者的學術“投機”是造成這兩種政治學自我矮化的重要原因。這直接導致當前的政治學缺乏對現代基本價值和制度框架的深入探討，也未能有效回應權力結構的優化問題。當然，這并不是說政治理論必須直接與權力對抗，甚至推動革命，因為單純的對抗并不能解決現代政治價值與制度選擇的問題。相反，它需要的是一種長期而穩健的學術努力，通過持續的研究與論述，推動現代政治價值與制度機制的確立。這是政治學研究者的責任，也是中國政治現代化進程的關鍵環節。

這種立場未必能得到所有人的認同，甚至可能會遭到嚴厲批評。但在我們這一代學者看來，如果中國無法完成“古今之變”的最后一步，即無法確立現代政治基本價值與制度安排，就很難成為一個真正意義上的現代國家。近些年來，“國學復興”的思潮下，不少人認為中國的傳統體系本身已然足夠優越，只需重新拾起便可解決問題。但如果傳統真的如此完善，那么1840年，中國為何會在面對現代化選擇時遭遇失敗？1911年，何以會發生共和革命？1919年，因何出現五四新文化運動？1949年，又為何會發生徹底的政權交替革命？蔣介石提出“以禮義廉恥治國”，試圖在資本主義與社會主義兩條道路之外另辟蹊徑，但國民黨的失敗本身便說明，這一模式無法真正回應中國的現代國家構建需求。

在當代語境下，無論是民族主義、神秘主義，還是斯特勞斯（Leo Strauss）式的政治哲學，都無法為中國政治發展提供現實的方案。它們或許可以作為理論參照，但絕非現實的出路。我的研究最終歸結于一個核心主題：中國的“古今之變”。這不僅是對政治哲學、政治理論的學術探討，更是對中國政治發展現實的直接回應。

學人：在《混搭的承諾》一書中，您對于理論之間的差異和關系有非常精確和嚴格的界說：比如在“共和主義”和“自由主義”之間，“觀念”和“信仰”之間。但這種精確性似乎是很多得“意”忘“形”，追求“整體意境”的人所不愿的。您覺得在當下這個頗為“后現代”的時代，精確論述的意義是什么？

任劍濤：實際上，對政治生活的基本理解，自古以來都充滿分歧。人們觀察政治的角度、方向、時期、選擇和主張，都會使政治學既是最古老的學科，又始終保持新鮮感。你所提的問題恰恰說明了這一點。政治詩學之所以成為人們理解政治的一種方式，正是因為它賦予政治以詩意的表達。但充滿詩意的政治理解，卻讓人們對政治如墜云里霧中。

在現實政治生活中，人們的滿意度往往較低，這背后的原因在于，人總是希望通過追求良善的政治生活來改善現狀。古代社會對政治學的期望極高，其目標是為“良善生活”、“美好生活”（Good Life）提供答案。然而，現代政治學則十分清楚——它無法提供良善生活的答案。這正是施派所表現出的非現代性，也是施派批判現代主流政治學庸俗化的根本原因。現代政治學的首要任務是“兜底”，即保障基本的自由價值和民主政治，確保生命、財產與自由，而非對“善”或“美好”提供終極解答。這是因為何謂善、何謂美到答案人各有異，一旦進入“美好生活”之爭，政治哲學就會陷入無休止的價值競爭難以自拔，這就是所謂的“諸神之爭”。

圖：《混搭的承諾：現代政治觀念史40講》，任劍濤著，云南人民出版社2025年版。

在中國，施派的立場十分明確——他們始終聲稱自己的價值信仰優于現代價值。然而，他們在改善現代制度方案上的嘗試無一例外地會以失敗告終。無論是美國還是中國，施派在實踐上均未能提供有效的現實方案。事實上，即便是美國施派的新生代領袖，如哈佛大學的曼斯菲爾德（Harvey Claflin Mansfield Jr.），對中國施派也持批評態度。在他看來，列奧·施特勞斯并不反對現代性，相反，他是現代價值和制度的同路人。然而，在簡中世界的傳播過程中，施特勞斯卻被塑造成現代性的反對者，導致不少激進批評者指責他對自由民主缺乏好感，甚至懷疑他是否在單純針對魏瑪共和國或辨析法西斯主義。這一質疑促使美國施派不得不做出回應。曼斯菲爾德盡管對美國現狀有所批評，但他并不認為施派是要用柏拉圖式的方案取代現代政治制度。這是他認定自己老師的重要貢獻是隱微寫作而非倡導反現代理念的原因。

然而，在中國的政治理論界，從20世紀90年代起，卡爾·施密特（Carl Schmitt）和施特勞斯的理論長期被視為現代性的對立面被全力倡導。施密特后來之所以被中國施派拋棄，正是因為他始終試圖在現代性框架內尋找魏瑪共和國失敗的答案，而非徹底反對現代政治制度。簡中世界的施派則不服氣，試圖將施密特改造為一位完全反對自由民主的人物。事實上，二戰后流亡海外的德國思想家，大多都在試圖解釋魏瑪共和國的失敗。我一直認為，德國思想界直到今天仍在對魏瑪時代及其后續的德國道路進行反思。這種反思，使得他們在理論表達上往往以普遍主義的話語呈現，但其核心問題卻仍帶有深刻的特殊主義色彩，且因此不得要領，未能真正觸及德國悲劇的思想根源。

更值得深思的是中國現代思想史上的某些遺憾。自晚清以來，德國思想對中國的政治理論影響極大，至今仍主導著漢語世界的現代政治思考。甚至可以說，晚清以來中國的政治思想史，始終是德國思想主導下的歷史，而非英美思想的演進。這使得我們的思想資源結構非常單一，以致在面對現代性問題時，我們的理論趣味與政治需求之間形成了一種復雜的張力。事實上，“德國—法國”思想主導漢語世界，使得英國和美國的政治理論對中國的影響十分有限。這是近代以來中國思想史的一大遺憾——即我們過度依賴德法思想，而較少吸收英美政治哲學的養分。這一趨勢在中國施派的理論建構中尤為明顯。他們高度重視現世英雄，這一點與國學對圣君的推崇有異曲同工之妙。因此，施派在理論上雖批判權力，但最終卻與權力緊密結合，而他們的共同對立面則是現代主流政治哲學。

當然，權力轉型并非易事，前進的道路并不總是一帆風順。然而，當理論為權力提供論證時，我們必須思考：這究竟只是一種學術界的誤導，還是權力本身也需要這種誤導？繼續深究下去，可能就涉及對整個知識界、甚至權力體系的批判，而這無疑是個敏感話題，因而就此打住。但有一點是明確的，堅持現代立場仍然至關重要。在某種意義上，權力并非絕對頑固或不可動搖。自中共二十大以來，官方對現代化的重新提倡，正說明中國仍然不得不面對現代化轉型的現實挑戰。

學人：您之前所提出的當代政治科學背后的政治價值，跟政治哲學之間有關聯嗎？

任劍濤：是有關聯的。美國的政治科學呈現的是政治價值選擇確定后的結果，它的立憲制度已經相對穩固了，對政治現象可以進行實現了價值確定性基礎上的定量研究。1787年立憲以來，美國的憲政框架始終保持穩定，未發生根本性變化。美國社會一方面偏向保守主義，另一方面又受到進步主義、普遍主義和福利主義的影響。然而，在這一過程中，沒有人真正動搖過美國的憲政基礎。因此，政治科學與政治價值的關系是相輔相成、相當穩定的。在我看來，對它的應然關系一個最簡單的概觀，就是立于17世紀洛克（John Locke）的基本價值觀念與制度主張。洛克的價值理念到了18世紀得到全球范圍內的廣泛認可，并在19世紀向全球進一步傳播。它為現代政治科學的研究奠定了堅實的價值基礎。政治科學的研究依賴于社會的穩定性和制度的確定性，這并不意味著讓社會僵化，而是指社會應當具備一個基本的結構和價值體系。羅爾斯（John Rawls）提出的“基本價值”和“基本結構”正是這種社會穩定性與制度確定性的體現。

圖：約翰·洛克（John Locke，1632年8月29日—1704年10月28日），著名英國哲學家，最具影響力的啟蒙哲學家之一，并被廣泛形容為自由主義之父。在知識論上，洛克與喬治·貝克萊、大衛·休謨三人被列為英國經驗主義的代表人物，同時洛克也在社會契約理論上做出重要貢獻。

基本結構指依憲治國的法治框架，而基本價值則是洛克所強調的生命、財產和自由。這些價值在法國大革命后進一步演化為自由、平等、博愛的原則。當這些價值體系趨于穩定，基本結構及立憲機制確立下來，社會便具備了進行政治科學研究的前提條件。唯有在一個相對穩定的社會結構與價值體系中，政治科學研究所仰仗的數據和個案才是可靠的。

人們在進行政治科學研究的時候，無論是進行面對面的訪談，還是處理數據或者建模，都不會、也不應該是在一個不可靠的、甚至不得不撒謊的基礎上來進行的所謂科學研究。如果沒有現代的基本價值和結構，政治科學的研究是不可靠的，因為哪怕是在問卷提問的時候，填寫者會因為潛在的風險把他的真實想法遮蔽起來。在面對面的訪談中，刻意的回避或以政治正確的態度作答更是普遍現象。有存在明顯風險的情況下，提問受訪者對某個政治人物、某個政治組織或某個政治價值的評價時，他一定只會按政治正確的方式來回答。這種政治科學實際也喪失了科學性。所以在沒有真正確立起來一個穩定的架構以保障生命、財產與自由的時候，政治科學研究，難以與真正的科學相提并論，這一研究中數據的真實可靠性始終面臨挑戰。這里不針對任何具體的人與事，只是一個一般的推論性結論。

03

經典政治思想家具有超越時空的價值

學人：您認為“歷史源流”在政治學研究中的意義是什么？在歷史上，除了不同觀念之間的大分裂和再重組，其背后人物（從馬基雅維利，到阿倫特，再到福山…）的生活和事業起伏對于理解政治理論是否重要？

任劍濤：任何一位在觀念史上留下濃墨重彩痕跡的重要思想家，其觀念的形成都深受個人生活處境的影響。人的思考總是在特定環境中展開，而一個思想家的生活經歷、興趣、家庭背景、學業、職業發展、社會評價等因素都會直接塑造他的判斷力、對問題的關注點以及理論構建方式。這些因素不僅影響了他思想的激烈程度或理性妥協的取向，甚至可以說在一定程度上決定了他的思想走向。

從政治學奠基之時就可以看到，如果柏拉圖的敘拉古之行非常成功，他可能會對政治實踐產生極大的興趣，但由于敘拉古之行的失敗，他的《法律篇》或者《政治家篇》對政治的思考方向發生了變化。同樣，他的學生亞里士多德雖然曾教授亞歷山大大帝，但亞歷山大大帝幾乎不提及師生關系，亞里士多德本人也沒夸耀這種聯系，顯然兩人關系并不融洽。這反映了千百年來觀念與實踐之間的矛盾：觀念想要主導實踐，而權力卻想用觀念來粉飾自身，因此二者從一開始就不合拍。這說明思想家的個人經歷和他的觀念構造之間存在深刻的相互影響，而個人經歷往往是理解其思想的一個重要背景因素。

但僅僅從個人經歷出發來理解一個人的思想是不夠的。真正偉大的政治觀念史人物，必然切中了人們的一般政治處境和政治意愿。雖然我們可以從他們的生平事跡、實際遭遇出發去理解他們的思想，但如果僅僅停留在這個層面，就無法真正把握其理論的普遍價值。一個思想家之所以能夠成為思想史上的經典人物，不僅因為他有獨特的個人經歷，而且也因為他的思考觸及了更廣泛的人類政治隱秘。如果不從普遍體驗、普遍價值以及一般政治結構的角度去理解它，那么他就不會成為有影響力的思想家。

個人經歷與其思想之間的區分非常重要。首先，我們需要理解思想家的原初思想結構，結合他的經歷來分析其理論。其次，我們需要跳出他的個人經歷，去把握他對一般政治問題的思考。后一點尤為重要，因為如果他的理論僅僅依賴于個人的具體經歷，那對于沒有類似經歷的人來說，就難以產生共鳴。例如，中國讀者在面對施特勞斯、漢娜·阿倫特（Hannah Arendt），或者俄國革命之后的以賽亞·柏林（Isaiah Berlin）時，可能無法直接感受到他們的政治經驗，因為我們并未經歷過納粹或蘇聯極權的歷史。如果這些思想家只是訴諸他們個人的經歷，而無法提出普遍性的政治觀念，那么他們的思想在跨文化的理解中就會顯得無關緊要。因此，真正偉大的政治思想必須能夠超越個人生活的具體遭遇，觸及到政治生活的普遍經驗或感受，使不同社會背景的人都能有所共鳴。

我們在理解思想家時，需要進行三個層次的跳躍，首先是個人經歷。因為思想的形成離不開個人經歷，但不能僅憑此來解讀其理論。其次是普遍性的政治處境，思想家也必須觸及某種超越個人的社會環境共性，使得不同時代、不同國家的人們能夠有所共鳴。最后是超越時空的理論價值，因為最偉大的思想家不僅超越了個人境遇，還能提出具有普遍適用性的觀念，使其思想在歷史長河中經久不衰。

在中國，政治學和社會學的研究也面臨類似的問題。如果我們僅僅將馬克斯·韋伯（Max Weber）的個人經歷——比如他與德國社會學會的矛盾、他的學術挫折——作為理解他理論的前提，那么他的學術價值將大打折扣。同樣，研究者自身的個人經歷雖然可能影響其學術立場，但并不決定其理論的普遍價值。例如，我自己長期研究政治學，但受一些學術權勢人物的排斥，幾乎無法正常參加專業學會的年會，也難以在某些重要的官方期刊上發表文章。然而，這種個人境遇并不會決定我的政治觀念，真正重要的是研究者能否觸及到更具普遍意義的政治現實，而不是受個人遭遇驅使去發泄政治情緒。

最偉大的政治觀念史大師，總是能夠超越個人經驗，形成具有普遍性的思想體系。就像一提到古希臘，我們就會想到蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德；一提到中國，就會想到孔、孟、老、莊；而在現代，則一定會想到霍布斯、洛克等人。相比之下，許多時髦的思想家，例如施密特，雖然在思想史上有重要影響，但可能還無法達到這些經典大師的高度。因為真正偉大的思想家不僅要擺脫個人經歷的束縛，還要具備超越特定時空、民族與國家的能力，使其思想能夠在不同歷史時期都保持生命力。

政治學與數學、物理學不同。數學與物理學的理論創新速度極快，因此，除非是從學科史意義回觀，我們今天已經不需要再學習古希臘或先秦時期的數學知識。但政治學不同，即使今天，我們依然需要研究先秦和古希臘的政治理論。這是因為人文社會科學具有鮮明的歷史向度，那些真正偉大的思想家，能夠超脫他們的個人經歷，觸及人類普遍的問題，從而讓起思想具有跨越古今中外時空限制的普遍價值。我們今天仍然需要在柏拉圖的《理想國》、孔子的《論語》中看到對最完滿政治的思考，這些思想不受古今界限的限制。

這種跨越性也決定了政治學研究的不同層次。有些研究只是個人記錄，可能有感染力，但理論價值有限；有些研究能夠超越個人經歷，揭示相同社會處境下的共性；而最高層次的研究，則能完全脫離特定歷史環境，討論人類社會的普遍政治問題。洛克的政治理論能否與柏拉圖、亞里士多德媲美，還需要更長時段的檢驗。畢竟，他的思想至今不過四百來年。而柏拉圖、孔子等軸心時代的思想家，已經影響了人類兩千五百年之久。德國思想家雅斯貝爾斯提出軸心時代的概念，而關于第二個軸心時代是否已經到來，以及哪些人能夠作為代表，至今仍然是眾說紛紜的問題。這也就是思想史上后發理論對人類歷史的影響不如先發理論的緣故。真正能超越第一個軸心時代并進入第二個軸心時代的思想是什么，還需要歷史的持續驗證。

今天，政治理論已經不再僅是關于人與人之間關系的運思，還必須思考人與機器之間的關系。21世紀之前的人類政治觀念、政治思想史，大致是通過人與人的互動而形成的。從當下到未來，人工智能的發展將使人機關系成為政治思考的核心議題。

出版界的朋友感覺敏銳，已經有編輯約我寫“人工智能的政治學”專書了。但目前這一領域仍處于探索階段，寫作條件尚不成熟。因為我們尚未完全理解人機合一的未來結局。人機合一可能有多種方式，比如人機合一于人，人依然保持人的主體性，但依賴技術增強自身；或者人機合一于機，機器全面控制人類，使我們的身體與意識成為機器系統的一部分。納米機器人技術的發展，已經開始使這種可能性嶄露出來。西方科學家設想，未來人類體內可以植入十萬個納米機器人，保持人體的生理參數達到最佳狀態，這時的我們，還是“人”嗎？

科技的迅猛發展正在重新塑造政治議題。例如，蘇聯曾經在半導體發展上的決策失誤，使今日俄羅斯在科技競爭中被遠遠甩開。蘇聯解體前，曾有十來位諾貝爾自然科學獎得主，而自1991年后，俄羅斯在前沿科技上的貢獻幾乎為零。如今，人工智能的核心技術幾乎與俄羅斯無關，而美國和中國在這一領域遙遙領先。在STS（Science, Technology and Society）即科學、技術與社會的跨學科研究中，科技發展狀態與政治狀態緊密相連。而科技的最近突破，所催生的政治議題更是結構性刷新著既有的政治議題。

政治觀念的未來發展可能會超出人們的想象。人工智能、納米技術等新興科技，正在深刻影響人類社會的運作方式。因此，未來的政治理論可能需要徹底重構，傳統的政治觀念也許都會成為“過去式”，而真正的挑戰才剛剛開始。

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