摘要：孔孟之間的仁學在師生傳承過程中被邊緣化,子思之儒則以證成的方式接續了孔子仁學。在以“禮”統“仁”、以“孝”代“仁”的學術理路中,“仁”的價值與內涵明顯被邊緣化。子思建構的依循“天道”之“仁”,使情感體驗之“仁”變為思辨之“仁”和教化之“仁”,思想內涵上具有鮮明的單質化趨向。

孔孟之間的仁學向來是學界關注的重要問題,郭店簡、上博簡的出土為深入認識這一問題提供了新材料。綜觀相關研究成果,學者們多依從儒家“道統”說設定的孔子—曾子—子思—孟子思想接續線性體系,或將郭店楚簡所見仁學看作是儒門某一派系的具體觀念,或在相對狹窄的研究視域中判斷其思想性質,或把它當作是解釋孔子和孟子仁學存在差異的一個佐證,未從本位立場出發在更為廣泛的思想場域背景下進行實態分析,因此無法真正揭示孔孟之間的仁學到底經歷了怎樣的演變,以及這樣的演變過程所應體現出的基本特征。有鑒于此,筆者不揣淺陋,在相關研究基礎上,試探討孔孟之間仁學的演變及其基本特征。

一、現實中的邊緣化與證成式的回歸

“仁”在孔子設定的德目體系中居于核心地位,相關研究多從學術思想史角度解析它的內涵、作用與意義。 從學術思想的人事傳承角度看,雖然不能把學術思想演變過程化約為分門別派的現實操作,但學術傳承必定要依賴具體的人事活動。因此,分析孔子仁學在人事層面的傳承問題是認清孔孟之間仁學演變的一個重要路徑。

(一)現實中的邊緣化

從《論語》所見孔子弟子對“仁”的認識看,大多數弟子的思想興味和踐履能力無法和孔子仁學相契合,他們或在觀念意識上處于“未達”狀態,不能參悟“仁”之義涵;或只是“日月至焉而已矣” (《論語·雍也》),不能長期踐行“仁”。宰我甚至質問孔子:“仁者,雖告之曰:‘井有仁焉。’其從之也?”(《論語·雍也》)以“批判師說”的口吻質疑孔子仁學。即使對孔子學說“無所不說” (《論語·先進》)的顏回,對“仁”的向內求索和精神體驗與孔子“仁” “禮”結合的思想旨趣也有一定差異。顯然,孔子在世時,弟子們在“仁”的觀念與行為統攝作用問題上并沒形成整體、一致的思想主張。從學術史角度看,儒門諸多學術命題均以未展開的形式孕育在孔子思想當中,孔子弟子的學術思想個性和學術創新需要,在學理上與仁學傳承問題存在一定沖突;孔子與弟子們在生活目標、人生境遇和思想境界等方面的差異,也使得仁學傳承問題在人事層面面臨困境甚至挑戰。其結果便是弟子們都受到過孔子仁學的熏陶,但或是力有未逮,或是未必愿意繼承、發揚仁學,甚至未必接受乃師的仁學主張。

孔門師承問題切實存在,不僅涉及孔子去世后儒門的領導權問題,也涉及孔子核心思想觀念的傳承問題。不過,雖然孔子與顏回在人生追求、思想旨趣上的確存在一定差異,但由唐代韓愈首創、近人章太炎力證的“莊生傳顏氏之儒”一說,顯然夸大了二人的學術思想分野,似有解構仁學統緒之嫌疑。從孔子“用之則行,舍之則藏,惟我與爾有是夫”(《論語·述而》)一語看,孔子贊許顏回在踐履德行上擁有進退自如的君子風范,對顏回的人生態度和思想興味持包容態度,“惟我與爾”更是透露出孔子視顏回為仁學繼承人的意愿。顏回早逝,孔子大慟,“噫! 天喪予! 天喪予!”(《論語·先進》)顏回是孔子仁學后繼有人的希望,“天喪予”三字透露出孔子在仁學傳承問題上的悲觀情緒。從《韓非子·顯學》所載“顏氏之儒”看,顏回生前應當立有學派,但其弟子門人不堪繼承顏回之志,有可能在其師亡故后風流云散。

孔子也曾寄望子貢傳續其學,但子貢的人生志向和學術志趣與乃師有較大差異。子貢以經商著稱于世,聲稱自己“倦于學矣”(《荀子·大略》),從《呂氏春秋·當染》所載“田子方學于子貢”看,子貢可能立有學派,但從“紂之不善,不如是之甚也。是以君子惡居下流,天下之惡皆歸焉”(《論語·子張》)的言論看,他以歷史的和批判的眼光分析問題,與孔子以仁愛精神為導向將歷史問題先驗化、德性化的思維方式之間有著較大差異。子貢曾說:“我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人。”(《論語·公冶長》)子貢既不想把所持觀念強加于人,也不想依附于他人去接受異己之見,這種思想旨趣與孔子以“仁”為己任的精神氣質也不相契合。孔子去世后,儒學分化,弟子流散,子貢結廬孔子墓六年,并致力于“樹圣”,卻沒能成為孔孟之間仁學統緒的領導者。

孔子歿后,子夏、子張、子游“以有若似圣人,欲以所事孔子事之,強曾子”,要求曾子接受這一重構儒門統緒的新方案。曾子回應:“不可,江漢以濯之,秋陽以暴之,皜皜乎不可尚已!” (《孟子·滕文公上》)他以孔子無可替代為由拒絕接受這一提議。《史記·仲尼弟子列傳》亦云:“有若狀似孔子,弟子相與共立為師”,后來眾弟子認為有若不夠資格,不再“師之如夫子時也”,斥之曰:“有子避之,此非子之座也!”《孟子》《史記》所記之事應當發生于孔子去世后不久,子夏、子張、子游的提議代表了孔子一部分弟子的想法,他們試圖通過定于一尊來維護學派統緒的有序傳承,拒絕接受學派統屬關系的多元化,并試圖強行實施他們的想法來抑制儒門內部的分化傾向。曾子的態度則說明,當時有一部分弟子反對學派內部統屬關系的單質化,在他們看來,孔子去世后,儒門并沒有定于一宗的前提條件,強行立宗只能加劇分化,而他們的反對態度使得學派統緒與學術思想話語主導權問題糾纏在一起,從而使分歧進一步加劇。后來,“三年心喪畢”,弟子們“相訣而去”,散游諸國,“大者為師傅卿相,小者友教士大夫,或隱而不見。”在儒門統緒問題上,弟子們的爭論居然圍繞長得像孔子的有若展開,全然將仁學傳續問題邊緣化了。

(二)證成式的回歸

仁學在孔孟之間學術思想的師生傳承過程中的確邊緣化了,但這并不意味著孔子仁學的傳續因此中斷,從郭店楚簡《五行》篇等出土文獻所見孔孟之間的仁學思想建構來看,子思之儒以證成的方式接續了孔子仁學。

子思名伋,字子思,系孔子之孫、伯魚之子,史稱“述圣”。孔子去世時,子思尚年幼,無法參與七十子在學派統緒問題上的論爭,待其長大成人,致力于弘揚乃祖仁學主張,尤其是通過將孔子思想條理化、體系化,把孔子仁學與心性、天道結合起來,使仁學思想形而上化,推進了仁學思想體系的建構,成為孔孟之間仁學的主導者。

受儒家道統學說的影響,子思之學被認為出于曾子,子思在仁學統緒重建過程中的地位與作用也被納入曾子一系的學派統屬關系當中,從而遮蔽了子思在孔孟之間仁學建構過程中所起的真實作用。盡管大多數學者主張子思之學出于曾子,但筆者堅持認為子思之學源于孔子、成于自修。除《論語·季氏》所載伯魚學詩、學禮皆由自學可側面印證子思通過研修詩、書提升儒學修養外,從晏嬰批評孔子“盛容飾,繁登降之禮,趨詳之節,累世不能殫其學,當年不能究其禮”,以及《論語·衛靈公》所載“子張書諸紳”等記載看,孔子在世時,其言論、行止已被弟子記錄,所記言行在子思成年時應當已初步編定成書,這些都是他了解、研習孔子思想的基本材料。子思或可能從學于曾子,但他們之間的思想主張分野甚巨,子思之學并非出于曾子,他們之間并不構成學派統屬關系。

子思成年時,曾子居魯,“子張居陳,澹臺子羽居楚,子夏居西河,子貢終于齊”,他們或專事于干祿,或“離群而索居”,或執孔子學術思想之一端而自立門派,而子思及其弟子門人雜糅眾學,豐富、擴展了孔子仁學,也在一定程度上使業已分化的孔子思想以學術證成的方式得以內聚,郭店楚簡的出土證實了這一點。從文本形式看,關于郭店楚簡儒家類文本歸屬問題,學界眾說紛紜,莫衷一是,《緇衣》 《五行》《魯穆公問子思》等有傳世文獻記載為據,當是《子思子》一書的佚文,《成之聞之》 《性自命出》 《尊德義》等與“思孟學派”思想特征不合的佚文似乎說明這批竹簡應當是類似于《禮記》的儒家總集。郭店楚簡《五行》中,“仁”“義”“禮”“智”“圣”五德并聚,構成子思“五行”學說,而郭店楚簡儒家類文獻的思想主題總體上圍繞這五個德目展開,這說明它們應當是以“子思之儒”作品為主、吸收其他孔子后學作品的一個文本合集,子思及其弟子門人以匯集文本的形式保留了孔門諸多思想觀念,以證成式的手段收攝了學派分化所導致的孔門修身之道的流逸、分散。

綜上,如果說顏回、子貢、有若承續孔子仁學是屬于基于現實的師生關系及其正當性來建構仁學統緒,那么子思重建的仁學統緒則屬于證成性范疇,即他所重建的統緒之合法性并不源于發生的進路,而是基于目的和效應層面的重建。孔子弟子們建構學派統緒的依據多依從現實人事安排的正當、合理與否,而非基于孔子仁學傳承本身的需要出發,在他們建構的學派統緒中孔子仁學顯然被邊緣化了。子思基于目的和效應承續孔子仁學,一定程度上確保了仁學主核地位的重塑與回歸,但孔子仁學因此成為需要被證明的思想形態。

二、以“禮”統“仁”、以“孝”代“仁”與“仁”的邊緣化

孔子仁學在由師生關系及其正當性建構而成的仁學統緒中被邊緣化,在孔子后學的一些具體學術理路中也是如此。孟子曾說:“子夏、子游、子張,皆有圣人之一體;冉牛、閔子、顏淵,則具體而微。” (《孟子·公孫丑上》)孔子早期學生多為乃師思想的實踐者,學術立論多與孔子相合,很難形成學派;晚期弟子則多各執一端且受個人學術興味及時代因素影響,學術立論不僅有別于乃師,甚至有異化趨向。因此,學術立論上的分歧是在這些弟子中間發生的。由傳世文獻及出土材料可見,這一時段的孔門學術立論甚為繁復駁雜,但從仁學演進過程看,他們的學術立論基本圍繞繼承、發揚或修正孔子仁學展開,其中,在影響較大的以“禮”統“仁”、以“孝”代“仁”的學術理路中,“仁”之價值與內涵明顯被邊緣化。

(一)以“禮”統“仁”與“仁”的邊緣化

在如何闡發孔子仁愛思想方面,弟子們一開始或許都想依循孔子以個體情感體驗與道德修養配合秩序重構方面的主張,相信人類的美好天性和自我轉化的能力。但在實際的參政議政中,他們更多地體會到了政治活動規則的獨立性、特殊性及其與仁愛思想之間的巨大張力。政治活動涉及權力分配和人際協調,與現實利益、權力斗爭等雜糅在一起,它所遵循的規則與道德追求之間有時是相對立的,政治的現實原則和道德的理想原則之間經常無法達成妥協。正因如此,他們或服從現實利益原則而背離孔子主張,或偏好“禮”的秩序內涵而偏離孔子“仁”“禮”合一的主張,發展出以“禮”統“仁”的理論。

孔子是支持弟子參政的,但一些弟子的從政行為偏離了孔子的為政之道。冉有、子路等人從現實利益出發,把“禮”簡化為效忠、統馭之術,忽視了為政與“愛人”的內在關聯。《論語·八佾》載:冉有為季氏家臣,唯季氏是瞻。季氏以卿大夫之位祭祀名山大川,孔子問冉有能否勸阻,冉有說“不能”,他把只為季氏謀利而違背孔子教誨的行為說成是“非不說子之道,力不足也。” (《論語·雍也》)子路想讓子羔作費宰,孔子說:“賊夫人之子”,子路反駁:“有民人焉,有社稷焉,何必讀書,然后為學?”(《論語·先進》)可見,服從現實政治規則也是子路的從政原則。孔子去世后,從政弟子的參政目標與冉有、子路大體相同,他們通過從政,實現了“家族生命與家族發展”之人生目標,這種心理動能與仁愛理想之間形成了巨大的落差。

從學術立論角度看,承續孔子禮學思想者一方面對“禮”的理解與乃師有差異,另一方面在“禮”與“仁”關系的立論上也背離了孔子主張。在孔子那里,“禮”既不是單純的儀式,也非僅為管控手段,它是人類欲望與行為之間的平衡術,其核心內涵是形于內的德性。而在孔子后學那里,“禮”更多地被理解為管控百姓的手段,他們承續的是春秋時期“夫禮,所以整民也”的禮學觀念。在這一立論的影響下,“禮”的規范作用被突出出來,外在于德性的制度規范被看作是更為有效的管控之法。從《禮記·禮運》中借孔子之口闡述的“禮”之義涵看,“禮”不僅“承天之道”,且“治人之情”,“失之者死,得之者生”,“禮”顯然是具有本體論色彩的最高道德范疇。在這樣的理論設定中,“仁”須服從于“禮”,“禮”才是最高的修身、治世之德;在這樣的思想視域中,“仁”之統攝性顯然被取代了,秉持這一觀念者實際上更看重社會治理的外在手段而非內在德性。

孔子之后、孟子之前這一時期,具有政治化儒學傾向的思想主張在政治實踐、學術創造等多個路徑都有一定程度的延展,其學術思想面貌總體上顯得繁復駁雜,除以“禮”統“仁”的價值取向外,還有以《詩》《書》釋“禮”等頗具影響的禮學思想,因此,這一時段禮學思想特質的演變路徑相對比較復雜。總體上,以“禮”統“仁”思想觀念的形成在一些弟子那里不是思想演變的結果,而是出于功利目的的產物,他們在從政伊始或思想源頭上背離“克己復禮”的內向化價值追求,試圖找到儒家參與社會建構的外在的、便捷的通路。也有一些儒家試圖通過彰顯“禮”的價值來實現“仁”的社會功能,但其實現手段往往遵循功利原則,其思想特質在結果上與上述儒家相合。總之,在禮學思想的嬗變過程中,孔孟之間的一些儒家把長遠的思想規劃付諸制度化的思想實踐,以重塑政治權力進程為目標,消解了仁學思想的統攝地位和“仁”的內向性、高遠性,其思想特質的演變路徑總體上沿著建構儒學社會政治功能的進路展開。

在以建構儒學社會政治功能為目標的禮學思想視域中,“禮”不再是實現德治的目的,而是一種可以和國家體制達成妥協的形式,也是國家管理和社會控制的具體手段,即一種制度化了的規則體系,其價值依歸是外在于人心的制度體系而非內在的道德自覺。在這一思想視域中,建構儒家社會政治功能的目的使禮學成為一種政治實踐,而非內向化的精神依歸。受這種禮學思想影響,“禮”被設定為一種功利主義的社會組織方式,其功用在于協助權力體系完成社會控制,并使之具有組織、動員社會力量的功用和力量。與之相應,“禮”不再具有體現或達成“仁”的功效,而是服膺于權力體系的制度設計和權力運作的具體手段。在這一時段的禮學思想中,存在與法家思想相結合的苗頭,除子思后學的法治思想與法家有暗合之處,仲弓一系的儒家是這一思想苗頭的主要代表者,其后學致力于儒學思想和法家實踐的結合,但前者的目的在于如何實現以“禮”顯“仁”,后者則注重培養君子的政治理性,使禮學轉化成一種社會政治理論,而這一理論自兩漢以來對國家統治思想產生了重要影響。

從學術影響角度看,孔孟之間的禮學思想的確建構起了儒家具有強烈現實功用的思想特質,使儒家的價值取向初步實現了從學術到政治的滲透和轉型,也使孔子禮學蛻變為具有明確規范訴求的政治哲學,這一思想特質的傳承者善于“投身中國皇朝政治的濁水之中”,進而強化了禮學的政治實踐功能。在這一時段,不同禮學主張之間存在較明顯的觀念落差,往往把儒學發展過程中出現的難題歸咎于和自己立論相異的其他儒家,也就是說,還存在著爭奪孔子禮學思想解釋權的問題,這都使得責難、批判多于思想上的妥協、整合。正因如此,以“禮”統“仁”的立論偏離了“仁”為本源、“禮”為表征的源頭活水,使“仁”的價值和內涵邊緣化。

(二)以“孝”代“仁”與“仁”的邊緣化

曾子及其后學以“孝”代“仁”的學術立論也使“仁”的價值與內涵邊緣化。作為道德范疇,“孝”在人類行為中具有鮮明的先驗特征,因為對人類而言,家庭關系的自然存續是無可逃避的,“孝”的社會秩序整合作用因而是可見的和切實的。孔子認為“孝”是人類內心情感的真實外露,是“親親”之愛的根本,也是“愛人”的源泉和基礎。曾子以“忠恕”釋“仁”,已然有以“孝”之內涵替代“仁”者“愛人”的思想傾向,待其思想主張自成一體,便形成了以“孝”為核心的價值觀念。《曾子大孝》云:“居處不莊,非孝也;事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;戰陣無勇,非孝也。”在曾子建構的德目體系中,“孝”統攝“忠”“信”“勇”,是居于中心地位的道德綱領。《曾子立孝》云:“君子立孝,其忠之用,禮之貴。”意思是說達于“孝”的方式在于內心從“忠”,行為從“禮”,“忠”和“禮”是踐履“孝”的手段,都受“孝”的統攝。《曾子》十篇和《孝經》關于“孝”的立論有其內在一致性,《孝經》中有“夫孝,德之本也”“夫孝,天之經也,地之義也,民之行也”等言論,都把“孝”視為普遍道德原則,這與《曾子大孝》 “夫孝,置之而塞于天也,衡之而衡于四海,施諸后世而無朝夕”的立論是一致的。總之,曾子把“孝”視為人類道德的總綱,在具體立論過程中實際上是把“仁”的統攝性嫁接到他的孝道思想之中了。《禮記·檀弓上》云:“曾子謂子思曰:‘伋! 吾執親之喪也,水漿不入于口者七日。’子思曰:‘先王之制禮也,過之者俯而就之,不至焉者,跂而及之。故君子之執親之喪也,水漿不入于口者三日,杖而后能起。’”子思主張承續孔子的孝道觀,即通過適當的外在形式來體現“孝”的內在精神,而曾子更為重視“孝”的外在儀式,在這一點上,曾子的立論背離了孔子的孝道思想。

曾子之所以提出以“孝”代“仁”的學術立論,除了考慮到“孝”在農業社會生活世界中處于核心地位、藉此可以建構新的德性范式外,也有通過把道德追求推廣至蕓蕓眾生,從而突破孔子仁學思想階層局限的考量。進而言之,曾子試圖以孝道理論彌補孔子學術思想在社會政治功能方面的缺陷,使儒學思想能夠通達于國家統治與社會管理領域,進而塑造出以儒家思想統攝社會秩序的學術理路,這與具有政治化儒學傾向的孔子后學試圖擴展“禮” 之功能的學術目標是一致的,而在這樣的學術立意之下,“仁”的統攝性自然就被邊緣化了。

曾子以“孝”代“仁”的學術立論使源于人類原始情感的心理動能成為建構儒家社會政治功能的核心范疇,使人類道德與社會秩序之間擁有了基于善心的溝通渠道,因此可以說曾子之儒的學術特質就在于“孝”由內而外的發散與輻射過程中形成的具有“孝”本體特色的學術思想和社會理想。曾子小孔子46 歲,是孔子晚年歸魯后招收的“后進”弟子之一,“能通孝道,故授之業”,在儒家道統學說中,曾子上承孔子、下啟子思、孟子,《韓非子·顯學》所載儒門八派的子思之儒、樂正氏之儒皆出自曾子,朱子認為其“獨得其宗”,代表孔門正統。盡管儒家道統學說是信仰層面的立論,未必與史實契合,但曾子開創的學派以“孝”為本體進行學術創新,使孔孟之間的儒學思想世界彌漫著“孝”本體的思想興味。曾子“孝”本體的思想特質與同一時期以“仁”或“禮”為核心的思想主張之間的區別在于,他以最切近己身的方式參與社會建構,其學術思想的社會關懷基于血親關系得以實現,這使得光宗耀祖的人生理想與儒家的精神歸宿之間形成不可分割的內在關聯,從而使道德自覺與社會控制之間形成相互投射的關系。

曾子“孝”本體的學術特質并非是一成不變的,而是沿著社會建構的演變路徑發生過較大變化。起初,以“孝”代“仁”的學術立論形成了以“孝”對諸德的統攝,使君子獲得基于人之天性的心理能量,進而利用這一能量去控御權力,從而實現君子治國的理想。到后來,秉持“孝”本體的儒家不再僅僅把“孝”視為內在精神依歸,而是通過不斷適應權力建構的具體需要,形成移孝作忠的思想主張,且這一主張在漢唐時期成為國家統治思想的重要組成。劉漢政權提倡以“孝”治天下,聲稱“漢之傳謚常為孝者,以長有天下,令宗廟血食也。”漢代舉薦博士的條件是“生事愛敬,喪歿如禮。通《易》 《尚書》 《孝經》 《論語》,兼綜載籍,窮微闡奧。”從史志著錄的順序看,《孝經》的地位高于《論語》,唐玄宗御注三經即包括《孝經》。這都足以說明《孝經》因特殊的政治功效受到皇權的格外重視,也說明曾子之儒學術特質的演變是沿著學術思想的社會政治建構這一路徑展開的,并對中國古代統治思想產生了重大影響。儒家推行“孝”本體的學術理路在社會實踐層面無疑是成功的,但是以“孝”代“仁”的立論背離了基于情感體驗和道德自覺的秩序建構理路,也遮蔽了“仁”的思想內涵和社會價值,使“仁”成為“孝”的一個注解,在這樣的學術理路中,“仁”的內涵和價值自然就被邊緣化了。

三、子思“五行”與“仁”的懸置與內涵轉換

《論語》所見的“仁”還未形而上化,孔子著重思考達于“仁”的方法與路徑,有關“仁”的立論核心在于通過主體的內在自覺,直覺善惡,并推己及人,從而完成、踐行“仁”。而在子思“五行”中,“仁”在獲得基于“天道”運行的合法性依據的同時也被懸置,成為依循“天道”的教化之道,思想內涵因之發生根本性轉換。

(一) “仁”的懸置

以“五行”學說齊整孔子仁學是子思之儒有關“仁”之論述的主要內容。以“仁”為核心統攝其他諸德的思維方式也源于孔子,《論語·陽貨》:“子張問仁于孔子。孔子曰:‘能行五者,于天下為仁矣。’‘請問之。’曰:‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。’”在這樣的學術理路中,孔子以切近己身的人生體驗來論說他的道德主張,在他看來,“仁”既能夠以自我情感體驗式的形式得以展現,也可以與他人溝通加以培養和擴展,以“仁”統攝“恭”“寬”“信”“敏”“惠”諸德,說明“仁”是道德總綱,孔子以“仁”的統攝性為基點來建構其德目體系。從方法論上講,孔孟之間以“禮”或“孝”代替“仁”之統攝地位的學術理路,是孔子這一方法論的延續。此外,子思的“五行”學說也從形式上繼承了以“仁”為核心的德目體系建構理路。

郭店楚簡《五行》中“仁”“義”“禮”“智”“圣”五德并行,《六德》是“圣”“智”“仁”“義”“忠”“信”六德并立,《六德》稱“圣”為“父德”,“仁”系“子德”,子從父,“仁”從“圣”,這說明“仁”是由“圣”派生的,沒有“圣”就沒有“仁”。羅新慧據此指出,與《論語》《孟子》所見仁學理論及理想人格的闡述相比,郭店簡中“仁”的意義和內涵設定的高遠性顯然有所降低,并不代表儒學思想的主流。郭店楚簡中“仁”的統攝性的確不像《論語》中那樣鮮明、具體,且多與其他諸德處于并列狀態,但是,從子思建構“五行”學說的方法和目的角度看,“仁”的統攝地位并沒有喪失,反而得以強化。郭店楚簡《五行》說:“德之行五,和謂之德,四行和謂之善。善,人道也。德,天道也。”《五行》中“仁” “義” “禮” “智”四德相合為“人道”,這是繼承孔子而來的仁學思想,即以“仁”統攝“義”“禮”“智”。郭店楚簡《性自命出》云:“仁,性之方也,性或生之”,子思把達于“仁”的方法、路徑與主體的內在心性結合起來,為君子弘揚“愛人”精神提供基于內在心性的心理動能。“仁”“義” “禮” “智” “圣”五德相合為“天道”,“圣”是溝通“人道”與“天道”的中介,五德即“五行”,“圣”代表著仁學思想的超越性,是子思將孔子仁學思想形而上化的具體體現,“圣”與其它德性組合的實質在于“仁”與“天道”的有效聯結。在子思“五行”學說中,“仁”與其他德目相組合的目的在于把“愛人”精神外化于“天道”、內化于“人道”,進而從外在超越力量內轉至主體的自覺體驗,即從“天道”內轉為“人道”,使“仁”的統攝性具有了雙重價值依歸,從而實踐“唯人道為可道也”的社會觀念。明白了這一點,就能理解在郭店簡《五行》 《六德》中“圣”為何先于“仁”,《六德》中“圣”為何是“父德”而“仁”僅為“子德”。總之,郭店簡所見德目組合中“仁”為德目之一是子思為了將孔子仁學與心性、天道相連接而進行的理論建構,是繼承基礎上的思想創新,從中可以看出孔子仁學至子思仁學的內在演變邏輯。因此,這樣的學術立論并不意味著“仁”的地位在下降,反而有了心性、天道的支撐,“仁”的內涵和意義得以擴充和深化,“仁”的統攝性也因此得以鞏固、升華。

然而,這樣的鞏固、升華是理論建構的產物,其結果是“仁”被高高懸置起來。郭店楚簡《五行》云:“未嘗聞君子道,謂之不聰。未嘗見賢人,謂之不明。……聞君子道,聰也。聞而知之,圣也。” 在子思“五行”中,道德的養成不是主體情感體驗的結果,“愛人”精神也不單純地依賴于主體自覺,它是在“天道”支配下自上而下的德性表述,是依賴教化才能達成的為“仁”之道。總之,在子思“五行”學說中,“仁”高高在上,體驗或獲得“愛人”精神的前提是領受“天道”的洗禮和圣人的教化。

當“仁”被懸置起來,以“仁”“義”“禮”“智”四德為基準的人格修養不再是源于主體內在心性的直覺體悟,而取決于對“天道”的追索和領受圣人的教化,因之,“仁”在具備某種超越性思想特質的同時,遠離了“人道”。孟子雖曾從學于子思之門人,但他顯然沒有繼承這樣的仁學思想,他復歸“人道”,把“圣”從仁學德目體系中移出,使“形于內”的“仁” “義” “禮” “智”成為實現仁政的內在道德依據。從“五行”到“四行”的德目演變,反證了孔子和孟子在“人道”問題上的一致性,而主張“五行”的子思反而成為一個過渡性人物。此外,長沙馬王堆帛書《老子》甲本卷后《德圣》記有“四行成,善心起”之語,亦可證明思想世界對“人道”的重視是一貫的,子思“五行”雖然以“天道”建構、配合“仁”之高遠性、超越性,但這種懸置的“仁”顯然是證成式的,一定程度上缺失了向內求索的體驗意味。

(二) “仁”的內涵轉換

如前所述,孔子的“仁”是基于內在體驗的經驗性知識,而非先在地本于心性或先在地源于“天道”,而在子思那里,“仁”則是被證成性范疇,需要從“天道”到“人道”的轉換才得以落實,他建構這一仁學理路的目的在于實施教化之道。

子思學術思想的總體特征是通過雜糅各家之學,形成以“五行”學說為總綱的教化之道,從而形成以教化之道為宗旨的思想體系。在“五行”學說中,以“天道”為本源的“仁”不再依賴君子的自我反省、約束能力去控御權力,而是通過圣人的教化使人具備君子人格,再由具備君子人格者去控御權力,從而完成從道德修身到治國理政的身份轉換。把“仁”推至“天道”的理論設定,使“仁”從踐履層面躍升至形而上的哲學層面,郭店楚簡《五行》通過反復強調“仁”德“形于內”,而“人道”依循“天道”,從而證明為“仁”之道是基于“天道”的道德教化。盡管子思這一理論設定之目的在于促使人們意識到無論是社會整合還是個體修養的力量并非來自于外在管控手段,而是來自人類的道德自覺及其終極依據,其重構仁學的目的也不是讓君子單純地去追求政治權力,而是通過自我批評、自我完善,把人性的力量伸展到更廣闊的領域,但是,獲得這種力量的源泉主要在于教化,而非人的自覺情感體驗。

“仁”的這一內涵轉換,一方面使“仁”一直居于儒學學術思想的主核地位,儒家仁學借助傳承主體的道德責任和學術理想的世代相續成為知識世界混亂、頹廢的解毒劑和解決學術思想分歧的溶解劑,這也反過來確保了儒學學術體系中仁學思想的主導性地位。另一方面,使儒家思想總體上成為一種教化哲學,自上而下的教誨之道使“仁”滲入垂愛、憐愛之義,即“仁”在德性修養層面是君子教化的產物,在社會踐履層面是統治精英對百姓的垂愛、憐愛,思想內涵呈現出單質化的趨向。2021 年公布的清華簡《五紀》以天下有洪水災殃,“后帝”通過“修歷五紀”平息災禍,總結出“日、月、星、辰、歲,唯天五紀,文后經德自此始”的天道觀,并在此基礎上建立“天五紀,地五常,神五時”的“五紀”系統和囊括“天地、神祇、萬貌”的宇宙體系。與之對應的人事行用方面,《五紀》篇將“禮” “義” “愛” “仁” “忠”并稱“五德”,構建起以“忠”為核心的德目體系。《五紀》的篇章結構、內容觀念、文句語詞等方面與《尚書·洪范》多有相似之處,其中的“仁”明顯有垂愛、憐愛之義,這或許是黃帝學說吸收子思思想的產物。

綜上,在子思“五行”學說中,“仁”被懸置起來,其思想內涵發生了大的轉換,總體上趨向單質化。從思想觀念的歷史影響層面看,基于“天道”的仁學闡釋使孔子力倡的情感體驗之“仁”轉變為思辨之“仁”和教化之“仁”,而這提示我們在復興先秦仁學思想問題上,與其“回到子思去”,還不如“回到孔子去”,結合現代社會價值體系復興孔子的情感體驗之“仁”。

作者簡介：李健勝，湖南師范大學歷史文化學院教授，研究方向：先秦秦漢思想文化史研究。

原載：《東岳論叢》2024年第5期