【摘要】

與包含單向度愛的情感不同，友愛特別強調情感的雙向性、相互性，凸顯朋友彼此之間的親密關切，因而具有重要的價值和地位。中西哲學歷來都十分強調友愛與道德的一致性，相對而言，則對其中的張力有所忽視。進一步地，如何處理這種張力也有待說明。對此，儒家哲學可以給出回應。儒家主張友愛有其自身的獨立價值。友愛與其他道德價值確實存在一定的張力，但彼此之間可以相互協調、平衡，即以和合的方式共存。因此，友愛與道德也不是完全相互獨立或者相互矛盾的關系。重審友愛的獨立價值，并正視友愛與其他德性之間的張力，有助于我們追求最終的理想生活。

【關鍵詞】

友愛；親密；道德；儒家；和諧

儒家歷來肯定朋友的地位和價值，比如孔子在《論語·顏淵》中明確表示“以友輔仁”。順此思路，學者的討論或從明道、或從責善等角度闡述朋友與“仁”或道德的一致性。西方哲學對此一致性也高度關注。比如亞里士多德討論友愛時，便十分強調德性的重要性；康德同樣也強調友愛與道德的一致性。

值得注意的是，如今越來越多的學者開始關注友愛與道德之間的張力，這在我們的日常生活中也常常顯現。這是一種什么性質的張力?進一步地，我們應該如何說明和對待這種張力?這是本文關注的核心問題。基于中國哲學尤其是儒家哲學的立場，本文試圖對此問題給出一種解答。

壹

友愛的定義及其與道德的一致

朋友，代表了雙方彼此之間的親密關系。對于這種關系一般有友愛、友情、友誼、友好等描述方式。在這其中，最原始、最基本的表達形式便是“友愛”。進一步地，在友愛的情感生發、踐行中，成就了彼此的友誼、友好關系，也就是“朋友”。

值得注意的是，友愛與愛有所區分。與包含單向度愛的情感不同，友愛特別強調情感的雙向性、相互性。西方哲學對愛的這一特征有進一步討論。古希臘哲學認為愛有三種：靈性之愛(agape)、性愛(er?s)、友愛(philia)，前兩者可以是一方對另一方的關切，友愛則強調雙方的互相關切。比如在柏拉圖看來，單向交朋友是不可能的。柏拉圖在《呂西斯》篇探討友愛時就提出這樣一個疑問：如果只是從單向上來看，那么究竟是施予愛的一方，還是被施予愛的一方才算是真正的友愛?似乎單從任何一方來看友愛都不成立，也就是說，單向的友愛是不可能的。(參見梁中和選編，第100頁)

強調雙向、相互性，對于我們理解“友”是十分有幫助的。中國哲學對“友”的探討也是如此。在西周時代，“友”又被稱作“朋友”，其義為族人。比如《毛公鼎銘》記載，“乃族干吾王身”(《毛公鼎銘釋文》，第53頁)。《師銘》記載，“乃友干吾王身”(李冠蘭，第475頁)。兩者同為西周之器，如此類似的表達說明在當時“友”“族”用法大致相同，意為族人。又如，《左傳·襄公十四年》師曠曰：“是故天子有公，諸侯有卿，卿置側室，大夫有貳宗，士有朋友……自王以下，各有父子兄弟，以補察其政。”此處的“朋友”不僅包括族內同輩的兄弟，也包括同族上下輩的父子。查昌國還將此處與《左傳·桓公二年》師服所言“士有隸子弟”相對照，指出“朋友”即“子弟”。(參見查昌國，第95頁)(1)總之，在西周，“諸父”“兄弟”應當都包括在“朋友”的意涵中。

從族輩角度看，父子之間的“孝”與兄弟之間的“友”有相似性要求。比如《尚書·康誥》篇對此有具體討論：

王曰：“封，元惡大憝，矧惟不孝不友?子弗祗服厥父事，大傷厥考心。于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄。兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂。曰，乃其速由文王作罰，刑茲無赦。”

在有關善的考慮中，“孝”與“友”并列，兩者同是重要的德；如果不孝、不友，那就是大惡。根據孔安國的《尚書注》，“大惡之人猶為人所大惡，況不善父母，不友兄弟者乎?”(《尚書正義·康誥》)“孝”是從父子關系角度而言，“友”則指向兄弟關系。父子關系包括兩個方面：從子對父而言，“為人子不能敬身服行父道，而怠忽其業，大傷其父心，是不孝”(同上);反過來說，從父對子而言，“于為人父不能字愛其子，乃疾惡其子，是不慈”(同上)。同樣地，兄弟關系也強調兩個方面：從弟對兄而言，“于為人弟不念天之明道，乃不能恭事其兄，是不恭”(同上);從兄對弟而言，“為人兄亦不念稚子之可哀，大不篤友于弟，是不友”(同上)。

《尚書·康誥》把“友”與“孝”并列，強調兩者的共性。其中，不能忽視的一個重要方面便是兩者都強調相互性：如果子不能敬服父，那么父也就不能很好地護佑子；如果弟不能恭敬兄，那么兄也就不能行關愛、友愛于弟。具體到“友”上來說，友愛是兄對弟而言的，但友愛不僅僅是兄的單方面行為：兄友于弟的前提是，兄也得到了來自弟的敬愛。否則，“友”不得行。

之后在中國歷史發展中，“友”開始脫離父子、兄弟等家族關系，而逐漸外化為對那些家族關系之外的人與人之間關系的描述，友愛與父愛也就逐漸區別開來。(2)但在對朋友的討論中，仍然強調彼此之間的相互性。比如，《論語·子路》中對于士的描述，就有“友”意義上的呈現：“朋友切切偲偲。”強調同道問學過程中的相互切磋琢磨與和諧共處。而《荀子·大略》直接明確主張“友者，所以相有也”。朋友之間是彼此有所共享、有共同追求的(比如“道”)。正是在這種相互活動中，友才成其為友。

由上可見，對于什么是“友”，中西哲學在內容與特性上都給予了很好的闡發。一方面，在內容上，中國哲學指出，“友”在根源上是與父愛密切關聯的，只不過在后來的發展中友愛開始慢慢從父愛中獨立出來。(3)另一方面，雖然在歷史的發展中友愛與父愛指向的內容有所不同，但自始至終，友愛的論述中都十分強調一個特性，即相互性。對此，西方哲學將相互性的友愛與單向度的愛區別開來，也是一個很好的說明。

從友愛的相互性出發，赫爾姆·班尼特(H.Bennett)對友愛(friendship)(4)的定義是相當有見解的：

友愛是一種特別的人際關系，是其中任一方出于對另一方幸福的關切與考慮，其中牽涉某種程度上的親密。(Bennett)

班尼特指出，友愛是一方對另一方的關愛，出于彼此關愛、關切，彼此之間有了一定程度的親密。他強調，在對友愛的考量中，相互性是非常重要的：彼此雙方需要互相親密、關切。

不論是西方哲學還是中國哲學，對友愛的定義都強調以下三個要素。首先是相互性。友愛是一種愛的情感，但這種情感不是指單向度的關愛、關切，而是雙向性的，是彼此雙方都有關切、關愛。

其次是親密性。在相互關愛中，朋友之間形成親密關系。作為朋友的任一方都向對方敞開，毫無保留地把自己呈現給對方。在這種相互開放中，雙方是十分信任彼此的。中國哲學中常常以“信”來表述朋友之間的情感維護，便是很好的展現。朋友之間互相敞開、信任，使得雙方在交往中呈現出一心一意的特性，進而可以達成感情上的共鳴。也就是說，雙方對彼此的情感、情緒可以隨時隨地感同身受。所以，友情有時也被稱作“交情”；真正的友情是有深厚的情感在其中的。

最后，在全身心體會對方所感時，也能進一步對這種情感給出類似或相同的價值判斷。不論是情感上的同一，還是價值判斷上的相似，都使得以下情況成為可能：朋友雙方在自我認同上也是類似的，甚至是同一的。這便是友愛的第三個特點：共同價值與行動。朋友雙方秉持同樣的價值判斷向彼此敞開，所以雙方的活動圈子也是相同的，并在這些共同行動中塑造共同的自我認同和身份。

如上所言，友愛是一種特殊的愛。在對彼此的相互關切與關愛中，雙方形成深厚的情感，并有類似甚至相同的價值判斷與行為活動。當從行為活動上講時，行為的道德性便也包含在其中。友誼之“誼”，便涉及行為活動的合宜性問題。

歷來中西學者大多都認為友愛活動與道德密切相關。先秦儒學在討論各種人倫關系時都主張德的重要性，這也適用于朋友關系的探討。《尚書·君陳》指出，對族人關系意義上的“友”具備德的要求：“惟爾令德孝恭。惟孝，友于兄弟，克施有政。”孔子更是十分強調“友”與道德的一致性，提出了“以友輔仁”的著名論斷。交友的目的是為了仁德的長養，所以“友其士之仁者”(《論語·衛靈公》)。

順著這一思路，孟子提出“友也者，友其德也”(《孟子·萬章下》)，“責善，朋友之道也”(《孟子·離婁下》)，并將其與父子相處之道區別開來，指出如果父子之間也像朋友這樣相責以善，那么父子就會疏離，這有傷父子之情，“父子責善，賊恩之大者”(同上)。荀子也認為朋友之間，“道不同，何以相有也?”(《荀子·大略》)并進一步指出，“取友善人，不可不慎，是德之基也”(同上)。

以“友”關聯仁德，也影響了近現代學人對于“友”的認識。比如譚嗣同在《仁學》中十分關注友倫，并對其他四倫進行了猛烈批評，認為“五倫中于人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎!”(譚嗣同，第127頁)在譚嗣同看來，“友”是仁的最終實現，因而與道德、善是同一的。在“友”與“仁”的實現中，譚嗣同強調“友”與“仁”的根本在于通，也就是平等。(5)

西方哲學對友愛的探討也多持此立場。比如，亞里士多德認為友愛與道德是一致的。他認為，友愛可分為歡樂型(交往基于能否帶來快樂、愉悅，即pleasure)、互利型(交往中重視的是效果和功用，即utility)和德性型(交往的目的是從德性出發)三種。其中真正的友愛應該是有德性的(參見亞里士多德，第253—255頁)。同樣地，西塞羅在《論友誼》中也主張友愛與道德一致。他認為，友愛只存在于好人(并非是指完美的人)之間；沒有德性，友愛就無法存在；友愛始于德性，并與德性是同一的。(參見西塞羅，第45—85頁)(6)

友愛的出現，是因為更高的追求，這一更高的追求不僅是指德性，也可以是更高的存在。比如，艾爾雷德(Aelred of Rievaulx， 1110—1167 A.D.) 在《論屬靈友情》中提出，“我和你在這里，我也希望耶穌在我們之間作為第三方出現”(Aelred of Rievaulx， p.131)。也就是說，他認為上帝才是友愛的原因：上帝在友愛中，正是耶穌基督才使得人與人之間的友愛得以建立。

友愛與德性的一致在康德那里體現為對友愛的兩方面認識。康德提出，友愛是自愛與愛人的完美結合。他認為，自愛更多地指向利己層面的思路，因而沒有任何道德屬性在其中；愛人有道德屬性卻不能促進個人的幸福；在友愛中，自愛和愛人匯而為一。(參見Kant， pp.208-211)

不論是從德性的追求還是從更高的存在(如上帝)的角度來說，西方哲學家在探討友愛時大多都主張友愛與德性是一致的，這與中國哲學對“友”和“仁”一致性的肯定是類似的。但對于兩者之間的一致性，不論是在歷史上還是現實中，仍有學者會產生質疑：如果友愛與德性活動是指兩種不同活動卻有一致的追求，那是否意味著兩種活動之間存在一定的張力?對此，中西哲學家都有進一步思考。

貳

友愛與道德的張力

實際上，并不是所有學者都認為友愛總是與道德追求一致的，不同學者對友愛的定義不同。《論語》“以友輔仁”的表達，更傾向于從“友”與“仁”或道德的一致性角度來看待友愛的價值。《荀子·大略》“友者，所以相有也”的表達，則凸顯了朋友彼此相互擁有的一面。雖然同為謀道之友，但彼此之分意味著兩者也有可能不同。這就為友愛與道德之間留有一定的空間，即兩者有不一致的可能性。該如何理解這種不一致并如何處理，便需要進一步說明。

對于這種不一致的可能性，西方哲學有更多深入的探討。一些學者認為友愛與道德至少在某些時候是矛盾的、不可調和的；一些學者則認為兩者雖不矛盾，但卻是各自獨立，并不具有密切關聯。

對于友愛與道德的矛盾，克爾凱郭爾明確提出，愛朋友是出于自愛或者私愛的原因，愛他人(基督教講的“鄰居”)則是出于博愛的要求，兩者的行為對象是完全相反的。(參見克爾凱郭爾，第19頁)據此，他提出一個命題：愛朋友的私愛與愛他人的博愛之間的矛盾對立。

如果那種對基督教的辯護宣稱，基督教確實是教化一種更高的愛，但也贊美情欲之愛和友誼，那么這時，那欺騙著的和迷惑著的東西(正如這是基督教所反對的，這同樣也是異教世界和“詩人”所反對的)就出現了。這樣的說法暴露出了雙重的東西：這說話的人既沒有詩人的精神，也沒有基督教的精神。在牽涉精神之關系時，人們不能夠(如果人們想要避免說傻話的話)像一個商販這樣說話——他有著最好的一等貨，但也有他所完全敢推薦的幾乎就是一樣好的中等貨。(同上，第50頁)

克爾凱郭爾強調，如果愛他人的博愛已經是最好的選擇，那么就沒必要再推薦人們去追求愛朋友的私愛了。在他看來，追求愛朋友的私愛會違背基督教的博愛精神。如果一個人選擇基督教的生活，他就必須全心全意地獻身于博愛。這種生活里沒有友愛的位置。

這個問題包含著一種深層矛盾，即道德的分裂——行為的道德理由與道德動機的分離。人們有很好的道德理由去追求博愛，同時人們也有很強烈的道德動機去追求私愛。兩者之中，前者的外延是可以含括后者的，因而是更高級的愛。相應地，這也分別衍生出了將行為理由與行為動機相分離的義務論倫理學和功利主義道德論。與這種分離相對應的是兩種角度的矛盾：非個人角度與個人角度的矛盾。博愛是一種非個人角度的愛，而作為友愛的私愛則是一種個人角度的愛。對于這種矛盾，歐文·弗拉納根(O.Flanagan)指出，兩者分離指示了兩種截然不同的倫理學：一種太理想化了，而對人性的關注遠遠不夠；另一種則過于現實、對社會的理解太狹隘了，而沒有為理想留下足夠的空間。(參見Flanagan， pp.1-12)

與主張友愛與道德相互矛盾的觀點不同，還有一種觀點認為兩者并不是對立關系，而是從屬于兩種不同的追求，各有不同的價值，因而各自有其相對的獨立性和正當性。迪恩·科金(D.Cocking)和珍妮特·肯尼特(J.Kennett)指出，友愛與道德相一致的觀點預設友愛的行為永遠符合道德，但人們在現實生活中體驗的友愛卻不是這樣。(參見Cocking and Kennett， pp.278-296)現實生活中的友愛會常常讓人感覺到其與道德的張力。比如，為了幫助朋友，我們有時會做某些不完全符合道德的事情，甚至是違法的事情。

科金和肯尼特由此推論，友愛與道德一致論面臨一個困難：如果兩者一致，那么只能有極少一部分人擁有朋友；也就是說，社會上大多數人會沒有朋友。顯然，這并不符合現實。所以，友愛與道德一致論不成立。在他們看來，友愛與道德其實并非總是相一致的，有時候二者可能背道而馳。友愛有獨立于道德的自身價值，這種價值本身值得我們追求，這也就意味著有的時候友愛可能要求我們做違背道德的事情。

友愛與道德有可能不一致，這表明將友愛之價值完全置于道德框架內的努力可能是一種誤導。在現實生活中，不管我們出于什么理由擁有友愛，其自身作為一種追求，大部分可能都是和道德無關的。而且，事實上，出于友愛而產生的道德理由，或許恰恰就與其他的道德考量相沖突，有時甚至會越過后者。一個人既有作為朋友的義務，也有其他道德義務，這兩種義務是各自獨立的；一個人可能沒有盡到道德義務，但卻盡到了做朋友的義務。

主張友愛獨立于道德，實際上是在友愛的考量中更加重視朋友雙方之間的相互關系而非道德追求。雙方能成為朋友，不僅僅是因為彼此相互喜歡、趣味相投，還因為彼此都傾向于去提升對方的興趣或幸福，都有欲望去分享生活經歷等，這些都是彼此能成為朋友的必要因素。友愛的特征之一就是，朋友樂于在生活中被指引、樂于共享生活等，并以這些方式彼此吸引。

友愛與道德具有各自獨立的價值。對于真正好的友愛來說，一個十分熟悉并常見的現象是，我們常常會為了朋友或者為了與朋友一起，而在行為中忽視某些道德言論。這或許說明，那種認為道德理論可以和友愛互適的想法可能忽略了兩者關系中的一個重要方面。事實上，友愛行為可能符合道德，也可能不符合道德。友愛的相互吸引，既不是引領我們走向道德的提升，也不是引領我們走向迷途，而是既有可能引領我們以善的或道德正確的方式行動，也有可能引領我們以惡的或道德錯誤的方式行動。

從友愛與道德相互獨立的立場出發，有時甚至還可以得出對友愛的肯定可以通過違背道德來實現的結論。比如，從一致性立場出發，很容易得出這樣一種觀點：品格不好的人交不到好朋友。因為作為朋友，都不喜歡對方撒謊或者欺騙；如果你品格不好，我就不會把你當真朋友。但從友愛與道德相互獨立的角度來看，答案則是不一定的。比如，如果我的朋友為了我撒謊，那這恰恰表明我們是真朋友：她為了我而去撒謊的行為，恰恰足以說明她視我為真正的朋友，而不是表明這會削弱我們的友誼。畢竟，她是為了我而背上了說謊的道德負擔。(參見Cocking and Kennett， pp.278-296)

從友愛與道德的不一致立場看，首先，道德并非友愛的關鍵；其次，友愛并非僅僅出于我們對他人道德幸福的追求；最后，我們對朋友的全情關切或關注，實質上有可能會使我們走入道德危險的境遇。

不論是主張友愛與道德的矛盾還是主張兩者的相互獨立，都體現出了對于友愛價值指向的不同思考。主張友愛與道德的一致性，凸顯的是友愛的德性追求方面；但當從德性的角度進一步去思考時，卻也面臨如何判斷友愛德性價值的問題。這就是，既有可能與其他德性的追求出現矛盾，也有可能與其他的德性活動相互獨立而非密切相關。如此一來，如何說明友愛這一德性自身，便成為一個亟需解答的問題。而在這一方面，中國儒家哲學可以給出更好的回答。

叁

友愛與道德之間張力的解決

友愛與道德有一致性，但兩者之間的張力也時時彰顯。如此一來，友愛與道德的復雜關系便需要更為深入、細致的探討，并對這些張力作出解釋和回應。早期儒學也主張友愛與道德的一致性，同時對兩者之間可能的緊張關系也提供了其他資源來解釋說明，并提出了可能的處理機制。

在對道德的討論上，儒家是比較廣泛的。比如，早期儒家在探討道德的時候多是從“仁”的角度展開，《論語·述而》便將道德總原則指向“志于道”“依于仁”。(參見向世陵)對于“友”的判斷標準也多是從“道”或“仁”的角度展開。《論語·學而》開篇便提出“有朋自遠方來，不亦樂乎”。依據鄭玄注，“同門曰朋，同志曰友”(程樹德，第5頁)。同門，是從居處上而言，取學之“門戶”義，與“同師”“同道”義相近。“同志”，則是從心之所向而言，重在表明學之所向是相同的。《論語·學而》“無友不如己者”，這里的“不如己”當是“不類己”之義。(7)意為在道或德等大端上與己不同的人是不可以做朋友的。換言之，總體上而言，友愛與道德是一致的。

在同道的大前提下，朋友彼此之間可能會有不同。比如，朋友一方有善，而另一方則不及。對此，有兩種可能。其一，不及的一方知善，那么面對善的一方也就“慕其志而思與之同”(《論語義疏·學而》)，希望以善的一方為師。在此意義上與之為友，也就是以之為師。其二，不及的一方還不知善，那么善的一方則需以善告知。

但值得注意的是，孔子對于后者又有專門談及，提出“忠告而善道之，不可則止，無自辱焉”(《論語·顏淵》)。如果告知了朋友什么是善道，而對方卻沒有遵從，那么面對這種情況，孔子給出的建議是“止”，也就是不再不停地給建議和說教了。對于“止”的原因，朱熹解釋為“然以義合者也，故不可則止。若以數而見疏，則自辱矣”(《四書章句集注·論語·顏淵》)。這里對“義合”的強調和對“見疏”的警示，表明在友愛中，不僅有對道德追求的考量，更有對朋友自身、朋友彼此親密關系的重視。而這恰恰也是友愛的道德價值所在。

關心、關愛朋友的一個最常見的表現就是關心朋友的幸福，關心朋友所理解和重視的善。比如，西方道德多元論者也有類似的表達。他們主張存在多種道德價值，不同道德價值間不一定彼此相容，因此不可以用同一標準來衡量這些道德價值。友愛，也有其自身的道德價值。勞倫斯·布盧姆(L.Blum)認為：

友愛是我們道德行為的一種表達方式，這種行為是出于我們對另外一個人的關注和考慮，是把自己奉獻于他、純粹為他考慮而去關心他……這是對他人的一種純粹的關心、關愛，并據此形成了自我的道德行為。(Blum， 第52—53頁)

在多元道德論者看來，如果“我”獻身的是朋友這個人、而不是抽象的道德，那么“我”必須要認真對待的是朋友所在意或理解的善。如果“我”認真對待朋友，至少有時也要準備好站在他這一方為他考慮、為著他而有所行動，盡管這一行動可能缺乏來自更為普遍意義上的道德原則的支持。

這里需要說明的是，在西方道德多元論者看來，友愛與道德之間可能存在的張力與沖突，是從道德價值之間的張力與沖突意義上而言的。比如，朋友的幸福和不撒謊、不違法的道德要求之間可能會有沖突，但這屬于道德價值之間的沖突。因為小李這個人無私地關心朋友小張，那么就可以說小李是為著一個道德理由而行動，她的這一友愛行為就是一種道德行為。

但是，正如科金和肯尼特所指出的，友愛之善很大程度上完全不必被呈現為一種特定的道德關切。(參見Cocking and Kennett， pp.278-296)西方多元道德價值論者之所以面臨這種困難，是因為他們對道德(the moral)的理解比較狹窄(康德倫理學的傳統)。

相比而言，儒家從德性的角度討論道德，范圍就比較大。在儒家看來，友愛也是理想人生的一部分，也是一種德性。如同父子之孝、兄弟之悌等一樣，友愛是對與自己有非血緣關系之人的情感，包括對陌生人的情感(8)，它體現為一種德性。如果友愛有其自身獨立的價值，是一種有德性的行為，那么進一步地，該如何處理友愛與其他德性之間的關系尤其是張力呢?

儒家認識到諸多有德性的行為之間也存在著緊張關系，比如《論語·陽貨》有以下描述：

子曰：“由也!女聞六言六蔽矣乎?”對曰：“未也。”“居!吾語女。好仁不好學，其蔽也愚。好知不好學，其蔽也蕩。好信不好學，其蔽也賊。好直不好學，其蔽也絞。好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。”

仁和知、信、直、勇、剛一樣，都是人們所向往的美好的德性，但擁有仁這一德性不代表生活中就會完全避免任何失誤，相反，人們還是容易在具體生活情境中有所蔽、有所不見，而有其偏。比如能做到好仁卻做不到好學，那么人就會有愚。有愚，即是在其他德性方面有所不及，也就是德性與德性之間難以兩全的難題。(9)

德性之間存在的緊張關系，與學之道密切相關。從德性主體來說，孔子主張君子首先應當做到德有其威重、學有其堅固，這是所有行為的根本。

子曰：“君子不重則不威，學則不固。主忠信，無友不如己者。過，則無憚改。”(《論語·學而》)

對于學之道，一方面做到以忠信為本，另一方面得到似己或勝過己的朋友輔助以為仁。從為仁主體的角度來看，強調的是對自身行為的省察，尤其是事父母、君、朋友時，是否做到了忠、信等。如果這些行為中有不當的地方，不要畏難，速改以為善。從德性行為的根本出發去省察行為自身，進而延伸出以父母、君、朋友為中心，從與己之遠近親疏關系上去考察行為得當與否。從而在德性行為之間出現緊張關系時，孰先孰后便有了一個衡量參考的對象。在這其中，友愛作為人倫之大，是學之道的重要對象，表明友愛有其自身獨立的道德價值，并不是因為追求其他道德活動才能體現其價值；對友愛價值的衡量，也是放在與其他德性的關系中去處理的。在這其中，或有先有后，或有輕重緩急之分，但友愛與其他道德之間尋求的是達成某種整體秩序。

在不同德性之間尋求某種秩序機制，可從儒家“和”的協調機制中看到更好的展現。比如，帛書《五行》篇明確提出“和”：

德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善、人道也；德，天道也。(龐樸，第44頁)

仁義禮智與圣，都是美好的德性，但并不是人人都能做到。如果能做到仁義禮智四行之“和”，那就可以稱為善。但此善中沒有達到圣，與圣仍舊存在一定的緊張關系。如果能做到仁義禮智圣五者之“和”，那就可以稱為德了。由此可以看出，德之“和”的觀念中，德行之間并非不存在緊張關系，彼此完全一致。而“和”就是處理這些德行的主要原則。

首先，“和”的處理原則不否認有沖突的可能，只不過認為尋求合作、共生才是根本。人應該過有德性的生活，在這種生活中，不同的德性有各自不同的價值和意義。德性和德性之間也會存在不同的關系，既有互助關系，也有緊張關系。對于后者，儒家主張理想的生活要求我們能采取和合、和諧的立場去對待這些矛盾和沖突。對此，張立文強調，只有在沖突融合中，才能找到新的出路：“就是說中國的理論思維是講多元的事物盡管相反，有矛盾，有沖突，但它們能夠融合，然后產生一個新的事物，這就是沖突——融合——新事物的產生，這樣一個思維過程。”(張立文，2018年，第15頁)

面對各種倫理道德間可能的沖突和對立，張立文提出“和合道德”的觀點：“所謂和合道德是指調整、協調人與自然、社會、人際、心靈以及不同文明間的融突而和合的原則、原理的總和。”(同上，第113頁)與和合的立場和態度相似，本文也認為，中國哲學尤其是儒家哲學面對不同的價值矛盾和沖突時，其最大的特點就是能夠達到深層和諧(deep harmony)。“和”的文化不否認多元立場和彼此間的矛盾和沖突，但主張在沖突中彼此協調與合作，尋求變化與發展以求得新生。(參見Li， p.9)

不論是“和合學”還是“深層和諧學”，都主張中國哲學尤其是儒家哲學在處理不同價值之間的矛盾時，不是簡單地肯定一方而否定另一方，而是在彼此妥協、合作中尋求共存與共生。“和”是一種根據具體情況來進行平衡的處理方式。要允許沖突矛盾的存在，不采取非此即彼或排他法，要主張共生、尋求共存。儒家的這一態度，也可適用于理解友愛和道德追求之間的關系：兩者雖然不同，或者有可能存在著一定的張力，但對于美好或理想生活的追求則使得我們能夠和諧地處理它們之間的關系。

其次，實行“和”的協調機制注重因時因地制宜。和諧處理不同的價值沖突以尋求融合的過程中，方法并不總是固定的。張立文明確指出，在沖突轉換為融合中必然涉及自然選擇的真切義。(參見張立文，2001年，第33頁)也就是說，道德主體在面對沖突的選擇中會涉及價值尺度的問題，而后者是與歷史性、現實性和相對性問題等密切相關的，很難一概而論。同樣地，在對待不同的文化價值之間的沖突時，李晨陽提出，要注意道德行為帶來的價值功效有不確定性的一面。(參見李晨陽)每個人所處的具體現實情況是不一樣的，對某一價值的實踐形式也是不確定的，因而道德行為的結果也就充滿各種可能性，很難找到一個單一的價值體系來解決所有的道德難題。換言之，不同情況下，不同道德主體的價值配置序列是不同的。

中國哲學重視人倫道德，而這其中必然涉及不同的德性之間的關系，而彼此間的緊張關系也是存在的。比如對父之孝與對君之忠，這兩種具體德性在中國的歷史發展中經常展現出沖突性的一面。(參見梁濤；孫向晨)不論是孟子筆下的舜還是后世的文天祥，都曾對兩者之間的沖突有過深切的感受：前者選擇竊負而逃以全其孝，后者則選擇從容赴死以全其忠。但無論如何選擇，都不代表對另一種德性是否定的：舜在竊負而逃時，其實對天下之民的治理的保證是有把握的；文天祥雖然選擇了從其忠，但也沒有忘記對父的孝，比如讓其兄弟代替自己盡孝。這一過程中難免會有妥協、協調，也就是說價值損益是在所難免的，但根本上都是在沖突中尋求和合的解決機制，從而為共存、共生尋找新的可能。

這樣一種和合的思維方式，同樣也適用于協調友愛與其他道德之間的沖突關系。友愛有其自身的價值，進而與其他道德之間也可能存在緊張關系。相應地，在應對這種緊張關系時，大可不必非得采取單一的、非此即彼的方式，實際上是可以在它們彼此的沖突中找到一種融合的機制，即尋求深層平衡與和諧。

肆

結 語

從中國儒家和哲學出發來理解友愛與道德之間的關系，就與以往學者們提出的觀點有三方面不同。第一，從儒家視角來看，友愛與其他道德價值之間確實存在一定的張力，這與主張友愛和道德完全一致的觀點不同；第二，友愛有其獨立的價值，從廣泛意義上而言是一種道德，因而這也是不同于西方多元道德價值論的一種友愛觀。第三，友愛與其他道德之間可以相互協調、平衡，即以和合的方式共存，因而與主張兩者相互獨立和相互矛盾的觀點也不完全相同。

中西哲學都對友愛及其與道德的關系進行了廣泛、深入的探討。不論是中國儒學還是西方哲學，都認為人應該過有德性的生活、美好的生活。只不過對于德性自身，儒家更加強調德性的多樣性：德性有不同，且彼此各有各的價值和意義。德性和德性之間有各種關系：既有互助關系，也有緊張關系。為了美好、理想生活目標的達成，我們應采取一種和合的方式去和諧處理它們之間的矛盾和緊張關系，友愛與其他道德之間也是如此。

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注釋
(1)查昌國還指出，《儀禮·士冠禮》“若孤子，則父兄戒宿”對于“父兄”的理解，可以佐證“士有隸父兄”。因而士所隸的“子弟”應當也包括父兄。(參見查昌國，第95—96頁)對于朋友與兄弟的這一關系，李祥俊也指出，“正因為上古三代的人們多生活于氏族、宗族的大群體中，所以這個時代的朋友一詞往往多是指血緣親屬中的兄弟關系，這在儒家尊崇的原始經典中是普遍的情況”(李祥俊，第66頁)。
(2)本文對于“友”的情感，一方面從特性上注重與愛相區別，突出友愛的相互性;另一方面，也從內容上注重友愛與父愛的區分。
(3)本文把“友”稱作“友愛”，也是為了強調友愛與父愛的區別。
(4)本文把”friendship”直接翻譯成了“友愛”而非“友誼”或“朋友”，是為了更好地展現友愛的情感首要性。基于友愛的情感，可以進一步發展出親密、深厚的朋友關系。
(5)現代有些學者也開始關注“友”的價值。比如，單虹澤從明道、輔仁和責善這三個向度，揭示友倫的政治價值。(參見單虹澤，第85—93頁)王碩也主張朋友是一種以道相合、以信相維的人倫關系，且具有責善輔仁的道德功效。(參見王碩，第69—73頁)
(6)友愛的行為活動應該與道德追求相一致，這種一致性也適用于對道德活動的追問。比如塞涅卡提出了一種質疑：德性完善的圣人要不要有朋友?他認為，一個智者沒有朋友，也仍然可以生活得很幸福，只有在需要彰顯或者實踐“友誼”這一高貴品質時，他才會渴望朋友的出現，從這個角度上，友愛與德性仍舊是一致的。(參見塞涅卡，第99—104頁)
(7)對于“不如己”，各注家有不同解釋。黃式三在《論語后案》中主張“不如己”當解讀為“不類己”，指從道之大端上與己不同的人。(參見黃式三，第12頁)
(8)比如，趙金剛以何心隱對“友倫”地位的提升，提出友倫的現代意義在于能為陌生人之間交往的“再倫理化”提供可能。(參見趙金剛)
(9)對于德性之間的緊張關系，喬爾(J.K.Joel)和倪培民也有進一步的論述。(參見Joel;倪培民)

來源：《哲學動態》