摘要：儒家的中庸之道在《論語》中有較為充分的討論，其以“叩其兩端”的執兩用中、不偏不倚的辯證思維為理論總綱，可具體化為“無可無不可”“無適無莫”“過猶不及”三個方面的內涵，“義”則是其核心精神。在日常生活實踐中，中庸之道既體現為充分的理性思辨，也代表著一種至高的道德素養，是儒家圣賢人格的修養法則與境界標志。正是基于此，《論語》所展現出的中庸之道，又構成了君子處理人際關系及各類社會生活事務的重要實踐智慧與道德原則，其本質上是一種理性與德性兼備的人生智慧，可以說是人們開啟幸福生活之門的一把鑰匙。

關鍵詞：《論語》；中庸；實踐智慧；成人之道?

在《論語》里，孔子不僅重視個體之社會生活的當下合理性、有效性，其相關生活理念還具有跨越時空的超越性、普遍性，具有永恒的價值。這是孔子思想的重要特點，也是《論語》能夠深刻影響中國人思想文化、思維習慣數千年之久，并且還將繼續產生重要影響的重要原因。而孔子思想的這一特點，在《論語》的中庸觀念上得到頗具典范性的體現。《論語·雍也》中，孔子曾說：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”孔安國指出這是“言人立身成功當由道”，但這一人所必由之道究竟何所指，由于缺失了具體的語境，歷代注家于此大多沒有明言。朱熹在《中庸章句》里倒是有以“中”釋“道”的說法：“道者，天理之當然，中而已矣。”但不是針對孔子此言而論。當代學者楊逢彬主張“何莫由斯道”之“道”乃“仁義的路”，這本沒有什么問題，但我們認為，結合此句前后數條孔子的語錄，將其理解為中庸之道也是合理的。尤其是考慮到中庸之道的理性與德性兼備的特質及其對于現實人生的指導意義，我們甚至認為將此“道”視作中庸之道更為準確。事實上，明儒劉蕺山就明確說過：“孔氏之言道也，約其旨曰‘中庸’。”“仁”是《論語》最根本、最核心的道德基礎與倫理精神，“中庸”則是其所蘊含的源于生活實踐的理性精神的最重要、最典型的代表，影響十分深遠。盡管子思專門寫作了《中庸》一篇，對“中庸”之道進行系統深刻的闡發，但其基本思想仍是源于《論語》。

不過，在《論語·雍也》篇孔子又說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”中庸在人們的日常生活中轉化為人的內在德性，在如今尋常百姓中已難得一見了。朱熹便說這是在“言民少此德，今已久矣”。可見中庸之道無論是作為人的生活實踐智慧還是人的內在德性，都是極其高妙而難以把握的。朱熹分別釋“中”與“庸”道：“中者，無過無不及之名也，庸，平常也。”并引程子的解釋于后作為佐證：“程子曰：‘不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。’”而在《中庸章句》，朱熹更是明確釋“中”為“中者，不偏不倚、無過不及之名”，并解“庸”為“平常也”。朱熹釋“庸”為“平常”，與程子解其為“不易”有所不同。朱熹以之為人倫日用常行之理，程子以之為不可改易的永恒之理，二者各有偏重，實則大同而小異。此前，魏晉時期的何晏注“中庸”也是強調其為“中和可常行之德”。他以“中”為“中和”，“庸”雖是“常也”，但主要是指“常行”，因此后世就有以“庸”為“用”者。劉寶楠《論語正義》對此即有較細致的梳理，最后總結說：“不得過、不及謂之中，所常行謂之庸。常行者，即常用是也。”這與朱熹以“庸”為“平常”的觀點略有不同。綜合上述訓釋來看，孔子所講中庸之道的重心或基礎當在于“中”，其本質是關于“中”的德性與智慧。而宋以來對孔子所論之“中”的理解受程朱的影響，均不外乎“不偏不倚、無過不及”，但是當我們深入《論語》文本，則不難發現，其關于“中”之要義的討論似乎更加豐富一些。

一、中庸思想的基本內涵

在孔子看來，“中庸”所體現出來的德性與智慧意涵運用于日常生活之中，具有永恒的價值。但“中”的“不偏不倚、無過不及”的要義在《論語》中究竟是如何呈現的？孔子對“中”的內涵與特質的討論僅限于此嗎？結合《論語》中的相關闡述來看，顯然并非如此。

（一）“叩其兩端而竭”

關于“中”的“不偏不倚、無過不及”之義，“無過不及”是從《論語·先進》篇中的“過猶不及”化用而來，“不偏不倚”的明確表述只見于《禮記·中庸》，于《論語》無見。并且歷代學者對究竟何謂不偏不倚，或者說不偏不倚究竟是何具體表現，似乎是以之為不言自明的命題，而缺乏明確的討論。就《論語》來看，我們認為，孔子所說的“叩其兩端”，當是不偏不倚在德性和智慧兩個方面的近似表述。在《論語·子罕》篇，孔子說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”何晏解釋說，孔子為人誠懇，面對鄉野之人的問題，竭盡所知與所能地予以回應，乃“發事之終始兩端以告語之，竭盡所知，不為有愛”。朱熹也認為這是指：“孔子謙言己無知識，但其告人，雖于至愚，不敢不盡耳。叩，發動也。兩端，猶言兩頭。言終始本末上下精粗，無所不盡。”朱熹認為這里是說孔子誨人不倦，在給人講解時會將事理講得十分周全細致，“無所不盡”。這一方面體現了孔子的無私、誠懇等美德，另一方面實際上也體現了孔子的辯證思維方法，亦即“中”的實踐智慧。

清代經學家焦循《論語補疏》釋曰：“此兩端即《中庸》‘舜執其兩端，用其中于民’之兩端也。”又說：

蓋凡事皆有兩端……是故一旌善也，行之則詐偽之風起，不行又無以使民知勸。一伸枉也，行之則刁訴之俗甚，不行又無以使民知懲。一理財也，行之則頭會箕斂之流出，不行則度支或不足。一議兵也，行之則生事無功之說進，不行則國威將不振。凡若是皆兩端也，而皆有所宜，得所宜則為中。孔子叩之，叩此也；竭之，竭此也；舜執之，執此也；用之，用此也。處則以此為學，出則以此為治，通變神化之妙，皆自此兩端而宜之也。

而何晏將“兩端”釋為“事之終始”，朱熹將“兩端”拓展為事物的“終始、本末、上下、精粗”，焦循此處則將“兩端”視作事物內在矛盾的辯證形態，儒學史上關于“兩端”的理解由此顯得日益復雜和抽象。而焦循同時又認為事物本就內含有合理的解決之道，這個道便是“中”。其實質就在于通過理性考量，調適事物之內在矛盾而“得所宜”，即尋求到一種恰到好處的、切合事物本質與規律的行動方式。焦循認為其乃孔子“為學”“為治”的根本方法，十分高明神妙。

回過頭來，我們再審視孔子面對鄙夫之問的“叩其兩端而竭”，就可看出他在這一解說行為里的中道思維模式。因為無論此“兩端”究竟是何具體意涵，都是指鄙夫所問事物的兩種性質不同甚至相反的、處于辯證關系的內在矛盾，孔子在其間反復權衡辨析，最終給出最合理、最完滿的答案。這便是“得所宜”，儒家稱之為“中”。而這一個案除了體現圣人之德性外，更具普遍意義的是體現了以孔子為代表的儒家思維方式——“叩其兩端”，亦即《禮記·中庸》里的“執其兩端，用其中于民”。這既是一種德性，也是一種直面紛繁復雜生活世界的理性精神與辯證智慧，可被視為《論語》里中庸之道的總綱。

（二）“無可無不可”

《論語·微子》篇記載，孔子對伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連等隱逸之士曾進行比較集中的評價：“子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！’謂：‘柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。’謂：‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。’”在孔子眼中，上述“逸民”的品格與行為各有千秋，雖不失高尚，但也各有所失，因此他本人“則異于是，無可無不可”。孔子強調自己是“無可無不可”，《論語注疏》引馬融的解釋，認為此指孔子“亦不必進，亦不必退，唯義所在”，即他是否進退以及如何進退所依據的道德準則與方法論智慧都是“義”，并在此基礎上體現出更大的靈活性和主體性。關于“義”，《禮記·中庸》引孔子之言曰：“義者，宜也。”東漢劉熙在《釋名·釋言語》中進一步解釋道：“義，宜也，裁制事物使合宜也。”這就明確將“義”與人們的日常處事接物密切關聯起來，要求人們經由理性思辨與道德審度的諸般裁制，而在處事接物中“得所宜”，其實質也就是孔子面對生活中的具體事物時“叩其兩端”的中道智慧。

孔子的“無可無不可”所體現的是他面對出處進退問題的“時中”原則，其與各類“逸民”的根本不同，就在于孔子“不必”，也就是不膠泥、執著于出處進退之事本身，而是與時偕行，以道義為根據見機而作。所以《孟子·公孫丑上》評孔子“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，為“圣之時者”，乃眾多圣賢品行的“集大成”，相比于前述如柳下惠等“逸民”的各種品格和行為更顯成熟妥帖，更符合中庸之道。

朱熹在注中即引上述孟子對孔子的評價來解釋孔子的“無可無不可”，并引程門弟子尹焞的話說：“七人各守其一節，而孔子則無可無不可，此所以常適其可，而異于逸民之徒也。”孔子對于仕途的“無可無不可”，就正如孟子說孔子是“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，是根據時勢等客觀情況作出的周全、謹慎的裁斷和理性分析。孟子這里的“可以”也就是當，應當，當仕則仕，當止則止，當久則久，當速則速，但看是否合宜、恰當而已。劉寶楠也依此作解道：“惟夫子本從心之矩，妙隱見之權，進退俱視乎義。義茍可進，雖亂亦進，義茍宜退，雖治亦退。”又說孟子所論是以孔子為“圣之時者”，而“義者，宜也，即時也”。所以，孔子說“無可無不可”的根據是“義”，具體而言則是“時”，體現的是出處進退中的因事制宜、與時偕行的中庸之道，其實際上也適用于天下所有的人與事。

（三）“無適無莫”

但君子面對天下普遍之人、事時所應遵循的“唯義所在”的“時中”原則，在孔子這里另有專門表述，如其在《論語·里仁》中指出：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”皇侃注云：“言君子之于天下，無適無莫，無所貪慕也，唯義之所在也。”朱熹釋“適”為“專主”，“莫”為“不肯”，“比”為“從”，又引了程頤的弟子謝良佐的話：“適，可也。莫，不可也。無可無不可，茍無道以主之，不幾于猖狂自恣乎？此佛、老之學，所以自謂心無所住而能應變，而卒得罪于圣人也。圣人之學不然，于無可無不可之間，有義存焉。然則君子之心，果有所倚乎？”可見在理學家們看來，“無適無莫”大體也就是“無可無不可”的意思，但儒家的“無可無不可”與佛老之學的“心無所住而能應變”的隨機說法有根本的不同，關鍵就是儒家有“義”在其中作為根據和準則，而不似佛老所主之空無。

漢唐儒家對《論語》這一句的解釋偏重于待人之道，何晏說：“此章貴義也。適，厚也。莫，薄也。比，親也。言君子于天下之人，無擇于富厚與窮薄者，但有義者則與相親也。”此解強調君子對天下有義之人一視同仁地親愛之，而不計其貧富貴賤，體現了一種唯義為上的“貴義”精神。但鄭玄注：“適，疋（‘匹’的俗字）也。無（慕）也。君子志平于天下，無常疋偶，無所貪慕，唯義所在也。”唐《經典釋文》云：“‘適’，鄭本作‘敵’；莫，鄭音‘慕’，無所貪慕也。”唐寫本即寫成“無適無慕”，所以楊逢彬也就依從上述注解將“無適無莫”譯成“無固定朋友，也無所欽羨”前引《經典釋文》與鄭玄注皆轉引于此。同時，劉寶楠的《論語正義》、程樹德《論語集釋》也都以鄭玄的這一訓注為首選。依鄭玄的理解，“無適”與“無莫”之間關系的辯證色彩并不濃厚，但仍是強調君子對待天下之人必須以“義”為最高準則。而“義”的方法論意義又體現于中道智慧之上，所以即使鄭注為確解，“無適無莫”的根本要義亦為“中”。

南宋張栻則解曰：“適、莫，兩端也。適則有所必，莫則無所主。蓋不失之于此，則失之于彼，鮮不倚于一偏也。夫義，人之正路也，倚于一偏，則莫能遵于正路矣。惟君子之心無適也，而亦無莫也。其于天下，惟義之親而已。”張栻此解與朱注大體一致，釋適、莫為“有所必”（有所拘執）之“可”與“無所主”（無原則）之“不可”，以之為彼此對立、矛盾的兩極，并視二者皆為一偏。所以他認為這里孔子強調的仍是執兩用中、不偏不倚的態度，對待天下之人與事應一概以“義”為準繩，既不得膠泥拘執，也不應毫無原則。這一解釋更是明確將“無適也，無莫也”視為“叩其兩端”、執兩用中而“得其宜”的中庸之道的體現。

在《論語》中，“無可無不可”是指孔子出處進退的處事之道，“無適無莫”若是如宋以前注疏所論，則是無所分別的待人原則，二者都強調“唯義所在”，也都有相對特殊的語境。而按照理學家的主流看法，“無適無莫”雖然在方法論上主體同于“無可無不可”，即都體現出“叩其兩端”而執兩用中、不偏不倚的中道智慧和以道義為根據的價值原則，但其乃針對天下所有人事而言，顯然又更具普遍性意義。

（四）“過猶不及”

《論語·先進》篇中，子貢問：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及。”曰：“然則師愈與？”子曰：“過猶不及。”師為子張，商是子夏，二人皆為孔門非常重要的弟子。朱熹對二者有中肯的評價，說：“子張才高意廣，而好為茍難，故常過中。子夏篤信謹守，而規模狹隘，故常不及。”他針對“過猶不及”分析說：“道以中庸為至。賢智之過，雖若勝于愚不肖之不及，然其失中則一也。”可見“過”與“不及”雖有差別，在“失中”這一點上則是一致的。同時他還引程門弟子尹焞的話“故圣人之教，抑其過，引其不及，歸于中道而已”，指出孔子教人以“歸于中道”為重要目的。結合前述孔子誨人時“叩其兩端而竭”，可見他不僅自己在教學中以中道為基本方法論原則，也以學生的中庸之德的養成為基本教學目標。

劉寶楠在《論語正義》引《禮記·仲尼燕居》篇所載孔子之言：“禮乎禮，夫禮所以制中也。”再引《禮記·中庸》：“道之不明也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不行也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。”同時還引了鄭玄《論語注》：“過與不及，言敏鈍不同，俱違禮也。”最后總結指出：“惟以禮制之中也。”過與不及皆非中道，理想的中道模式之一就是《禮記·中庸》所說的“無過無不及”。而要達到這一境界，就必須在日常的為人處事中，時時處處以禮來規范、引導自己的思想和言行。更進一步說，《論語》關于中庸之道幾個方面內涵的討論，雖然主要表現為一種方法論的智慧，但其背后終究仍是儒家道德修養論的范疇。譬如《禮記·中庸》就載有孔子論顏回之“擇中庸”的實質：“回之為人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺而弗失之矣。”顏回追求中庸之道，其關鍵就在對于日常生活中的“善”的點滴積累。儒家主張以禮制中，不過是對這一道德工夫的具體化、明確化。

總之，《論語》以“叩其兩端”的執兩用中、不偏不倚精神為指導，再從“無可無不可”“無適無莫”“過猶不及”三個方面對此展開演繹，視“中庸”為一種以“義”為理論基礎的、面向生活世界的心性倫理觀念與實踐智慧。關于“義”，臺灣學者蔡仁厚曾總結其內涵與性質說：“一、義有定然性、不變性，是‘理’之應然與必然。二、義亦有時宜性、適應性，是‘事’之所宜為、所可為。”“義”作為應然與必然之理，構成了“中”的道德本體論基礎，賦予中庸之道以充分的倫理屬性；“義”之時宜性、適應性，則體現為“中”的高妙的實踐智慧，賦予中庸之道以思辨色彩，使其具備了充分的為人處事的方法論意義。

“義”與“中”雖在儒家的話語體系中往往各有其理論畋域，但運用于日常生活世界時，二者呈現出一種體用關系而緊密融合為一體，構成了儒家中庸之道的核心要義。楊國榮說：“個體生命的有限，不應成為存在意義的障礙，這里的關鍵在于將‘活得’更好、‘活得’更有意義和人自身的參與和創造活動聯系起來，以人自身‘做事’的綿延不斷來擔保存在意義的恒久持續。也就是說，人的存在應該被更積極地看作是努力創造未來的過程。”而要如何“活得”更好、“活得”更有意義，以及如何通過“做事”“來擔保存在意義”，乃至“努力創造未來”，都有必要認真借鑒孔子中庸之道蘊涵的既合乎理性又合乎德性的生活實踐智慧。

二、中庸之道與圣賢人格

《論語》對孔子本人人格形象的描述，或對孔子及其門人論君子人格形象的言論的記載都不少見。而這些言論中，很多都體現了中庸之道的基本精神。比較典型者，如《論語·雍也》篇曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”朱熹在《論語集注》里對此的解釋堪稱完備，其曰：“野，野人，言鄙略也。史，掌文書，多聞習事，而誠或不足也。彬彬，猶班班，物相雜而適均之貌。言學者當損有余，補不足，至于成德，則不期然而然矣。”文即人的外在禮儀表現，但行禮者若無足夠的道德素養，往往會表現得情感不夠真誠；質即人的內在道德品質，而有德者在待人接物時若無相應的禮儀表現予以襯托和修飾，言行就會顯得粗鄙庸俗。因此，理想的君子人格，要求文、質的表現處于一種恰到好處的平衡狀態，即“彬彬”。

但在文與質之間如果做不到恰當的平衡而有所偏，又孰優孰劣并作何選擇呢？朱熹對此引楊時的話進行說明：“文質不可以相勝。然質之勝文，猶言甘可以受和，白可以受采也。文勝而至于滅質，則其本亡矣。雖有文，將安施乎？然則與其史也，寧野。”文與質之間，質為本，文為末，如果不能做到“文質彬彬”，則寧質而少文。這一點又同于《論語·八佾》中孔子在答林放問禮之本時所說：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”以禮的文質關系來看，儉、戚為質，奢、易為文，二者同樣體現為本末、主次關系，其理想狀態自然也是一種動態的平衡關系；若是在某種特殊情況下必然要有所偏，則又當以質為重，此處即以儉、戚為上。朱熹曾評價說：“禮貴得中。”就是強調禮的文質關系應處于恰到好處的平衡狀態。當然，不僅禮貴得中，行禮之人亦同樣應當“得中”，譬如在文、質之間不偏不倚，無過不及，表現出“文質彬彬”的氣質形象，就是君子“得中”的重要表現。

人格氣質之“得中”，在孔子身上也有很明顯的體現，如《論語·述而》道：“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”北宋邢昺在《論語注疏》里認為這是在說：“孔子體貌溫和而能嚴正，儼然人望而畏之而無剛暴，雖為恭孫而能安泰，此皆與常度相反。”溫和卻也嚴正，令人敬畏而又不剛暴，恭敬謙遜而安泰自如，這些品質看似彼此有所捍格，卻被孔子和諧而自然地融為一體，所以邢昺才說其“皆與常度相反”，體現出圣人的超拔于常人之處。

朱熹以其理氣論背景，對孔子的這一氣質表現分析道：“人之德性本無不備，而氣質所賦，鮮有不偏。惟圣人全體渾然，陰陽合德，故其中和之氣見于容貌之間者如此。”朱熹此處所說的“氣質”是指人借之得以生成為人的先天氣稟，與今天我們講的心理學意義上的人格氣質不同，但二者的道德表現都是可以通過修養而發生變化的。朱熹說孔子“陰陽合德”，也就是指孔子將看似矛盾的品質有機融合于一身，表現出來的是一種“中和之氣”，這正是中庸之道在孔子人格氣質上的體現。同時，在溫與厲、威與不猛、恭與安之間如何進行縝密精微地辨析和調適，以使它們之間能夠保持一種合理的張力而在人際交往中產生積極效應，這不僅是德性的體現，還是實踐智慧的極致運用。譬如“恭而安”，我們僅從日常生活經驗即可知道，人的恭敬心理往往會讓自己表現得有些局促拘謹。如何消除這份局促拘謹，讓人在心懷恭敬之時仍能保持一種自然和安泰的情緒及儀態，既是對人之道德品性的考驗，更是對心智成熟以及理性精神的高度要求。

“恭而安”，朱熹曾指出恭與敬有所不同，道：“恭主容，敬主事。……恭形于外，敬主于中。”所以，“恭是容貌上說”。這里的“容貌”，也就是指禮容、禮貌。《禮記·曲禮》開篇即言：“毋不敬。”鄭玄注曰：“禮主于敬。”朱熹在《論語集注》里更是引二程弟子范祖禹的話強調說：“凡禮之體主于敬。”可見就恭、敬與禮的關系來看，程朱理學又通常是以恭為禮之容，敬為禮之體的，事實上這一說法也代表了儒家的一般性看法。由此可知，孔子“恭而安”的人格氣象主要體現于他的禮儀行為中。

《論語·學而》則記載了孔門弟子有子關于禮之實踐原則的討論：“有子曰：禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”關于“禮之用，和為貴”一句，歷代注家眾說紛紜：“經歷了自皇侃、邢昺從禮樂關系的角度講‘和，即樂也’，‘和，謂樂也’，到朱熹從禮有體用的角度講‘和者，從容不迫之意’，再到王夫之講‘“和”者，以和順于人心之謂’，劉寶楠以《中庸》‘發而皆中節謂之和’進行解讀的過程。”而無論是和樂、從容不迫，還是“和順于人心”，同樣都是情緒、心理狀態之“安”。

關于“禮之用，和為貴”，朱熹亦曾舉例說：“見君父自然用嚴敬，皆是人情愿，非由抑勒矯拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。才出勉強，便不是和。圣人品節裁限，使事事合于中正，這個當在這里，那個當在那里，更不得過。才過，便不是禮。若和而知限節，便是禮。”人們在見尊長如君、父時會十分恭敬地行禮，在理想狀態下，行禮者的外表恭敬，內心也應是和樂融洽、毫無拘迫感的。因為從本質上說，君子與人交際時莊重恭敬并行禮如儀，這一行為本身是具有天然合理性的，且早已內化為一種道德無意識，完全不容置疑，也無需置疑，所以就表現得十分自然從容。但現實生活中，真正能達到這一境界的人卻少之又少，因此有子也就專門指出“禮之用，和為貴”。正是由于難能，故而可貴。

而這個難能可貴的“禮之用，和為貴”之“和”與“恭而安”之“安”，本質上都是對人在禮儀活動中從容安泰的人格氣象的描述，實為《論語》中庸思想所內蘊的德性與智慧要素對圣賢人格的涵養。孔子于此無疑堪稱典范，其不僅在與人交往時“恭而安”，在家燕居時也是和樂安舒的，比如《論語·述而》篇便說：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”《論語注疏》引馬融注曰：“申申、夭夭，和舒之貌。”孔子在日常生活中一派和樂寬舒氣度，體現出他理性曠達、悠游自適的中和人格境界。這一點從他對曾點（即曾晳）之志的贊嘆即可看出。《論語·先進》記載，子路、冉有、公西華、曾點等眾弟子曾在孔子的要求下各言其志，輪到曾點時，他“鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作”，說道：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也。”朱熹評價曾點之學，指出：

曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠缺。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規規于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。

曾點是孔子年長的弟子之一，其個性鮮明，氣質卓邁灑脫。朱熹說他已見天理本原，所以動靜從容，胸次悠然，已深得仁義中和之道，達到了與天地萬物一體的境界，故為孔子深許。這就是流芳千古的“曾點氣象”，是孔門為學功夫在人格氣質養成方面的極高境界。

三、中庸之道與實踐智慧

日常生活中往往有一些表現頗為近似、實質卻大相徑庭的道德觀念，很需要人們予以認真辨析并謹慎抉擇，在這一過程中就體現出中庸之道的方法論價值。而要真正領會《論語》中庸之道的核心精神，則應當如《論語·子罕》篇孔子所自述的那般：“毋意，毋必，毋固，毋我。”邢昺基于何晏的注對此進行細致闡發，說：

常人師心徇惑，自任己意。孔子以道為度，故不任意。常人行藏不能隨時用舍，好自專必。惟孔子用之則行，舍之則藏，不專必也。常人之情，可者與之，不可者拒之，好堅固其所行也。孔子則無可無不可，不固行也。人多制作自異，以擅其身。孔子則述古而不自作處，群眾萃聚，和光同塵，而不自異，故不有其身也。

李澤厚特別對孔子的“毋我”說進行分析，認為其指“不自以為是”，“應包括不自以為真理在手和不以自己的得失、利益為原則或準繩”。而綜合“毋意，毋必，毋固”，以及何晏與邢昺的解釋來看，可知孔子是在強調，唯有時刻保持一種開放、無私的心態，以及智慧且清醒的頭腦，方可在日常生活中時時處處持守中庸之道，在保證自我身心調諧的前提下，處理好一切社會生活事務，使之真正“得所宜”。

譬如，《論語·衛靈公》篇中，子曰：“君子矜而不爭，群而不黨。”按《論語注疏》，“矜”指矜持莊重，而“黨，助也”。“此章言君子貌雖矜莊而不爭斗，君子雖眾而不私相黨助，義之與比也。”劉寶楠根據日常生活經驗也指出：“矜易于爭，群易于黨，故君子絕之。”對于一般民眾而言，若大家都自矜，則容易導致彼此的相輕與爭競；而在團結人群的過程中，人們也往往易于結黨營私。這都是就日常生活中的實際情形立言，不可謂不真實。朱熹于此自然也有所觀照，他立足于理學的心性與工夫理論，強調說：“然無乖戾之心，故不爭。和以處眾曰群。然無阿比之意，故不黨。”無乖戾之心，無阿比之意，這都是從心性的中和狀態來說。綜上可見，孔子強調的是君子在人際關系中堅持以“義”為基本準則，自矜而不爭斗，樂群而不結黨，達到一種恰到好處的德性與智慧境界，這正是中庸之道的典型體現。

對于君子來說，日常生活中幾乎所有細節里，實質上均有這般細密審慎的關于行為合理性的思辨，其無處不是儒家實踐智慧的體現，這就是“中”，其心性倫理的基礎則是“義”。對此，《論語》中還多次以十分明確的君子、小人之辨的方式予以生動呈現。如其《子路》篇曰：“君子和而不同，小人同而不和。”“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”《為政》篇又道“君子周而不比，小人比而不周”等。

關于“和”與“同”，據《國語·鄭語》，早在西周末年史伯曾指出：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。”而《左傳·昭公二十年》中，二百年后的晏嬰在此基礎上，進一步闡述了“和”的本質：

和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，火單之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否，是以政平而不干，民無爭心。……聲亦如味……清濁、大小，短長、疾徐，哀樂、剛柔，遲速、高下，出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平，德和。……若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。

筆者曾經據此指出：“‘和’與‘同’的根本區別就在于：‘和’是不同性質的事物之間的交融會通，有著積極美好的可持續性與再生性；‘同’則如‘以水濟水’，又似‘琴瑟之專一’，不僅陳舊單調，而且毫無創造性。”孔子所說“君子和而不同，小人同而不和”，歷代注家多以君子、小人之德行和位勢的不同來論，如邢昺指出：“此章別君子小人志行不同之事也。君子心和，然其所見各異，故曰不同。小人所嗜好者則同，然各爭利，故曰不和。”君子胸懷寬廣，志向遠大，“唯義所在”，能容異己，故能觀照到他者的不同；小人唯利是圖，所好皆利，因此與人易起爭端，難以和平共處。

至于“君子泰而不驕，小人驕而不泰”，在《論語注疏》中，何晏注曰：“君子自縱泰，似驕而不驕。小人拘忌，而實自驕矜。”君子氣象安泰，行事從容，往往會看似有些驕橫傲慢，但實際上“似驕而不驕”；小人言行“拘忌”，自然不會表現得泰然自若，但實際上卻是驕橫傲慢的。朱熹則將其上升到天理人欲之別的高度，說：“君子循理，故安舒而不矜肆。小人逞欲，故反是。”由此而賦予君子、小人之別以本體論依據，進一步強化了道德主體性的作用和意義。

朱熹在解釋孔子所說“君子周而不比，小人比而不周”時，對君子、小人的和、同與驕、泰之辨一并進行分析。他先是指出周、比之別：“周，普遍也。比，偏黨也。皆與人親厚之意，但周公而比私耳。”認為君子能對所有人保持親厚之心，小人卻只會結黨營私。公心與私欲的不同即是義、利觀念的差異，其背后又是天理、人欲之分。這在兩宋新儒家處實乃共識，如二程道：“義利云者，公與私之異也。”陸九淵亦指出：“又曰公私，其實即義利也朱熹則說：“而今須要天理人欲，義利公私，分別得明白。”將天理人欲、義利公私并置。基于此，朱熹總結道：“君子小人所為不同，如陰陽晝夜，每每相反。然究其所以分，則在公私之際，毫厘之差耳。故圣人于周比、和同、驕泰之屬，常對舉而互言之，欲學者察乎兩間，而審其取舍之幾也。”君子與小人之間的距離，就在于對日常生活中往往似是而非、似非而是的公私之間、義利之間、天理人欲之間微妙差別的審慎辨析，以及對自身言行于此的不斷反省與修正。這樣一種時刻進行著的精細思辨和謹慎踐履，就是“中”的體現，是儒家特別重視的道德實踐智慧。

為了更進一步闡明中庸之道，尤其是說明其實踐智慧背后的倫理基礎，不至于讓人將中庸之道庸俗化、功利化，《論語·陽貨》中孔子還專門提到了與中庸似是而非的“鄉原”（后世常寫作“鄉愿”），嚴厲斥責說：“鄉原，德之賊也。”以與“中庸”相區別。《孟子·盡心下》對“鄉原”曾進一步批評道：“閹然媚于世也者，是鄉原也。”認為其“非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯、舜之道，故曰德之賊也”。從中可見，“鄉原”的根本特征是無原則地討好世人，至少有三方面表現：一是同流合污，二是言行貌似君子但實質“不可與入堯舜之道”，三是“眾皆悅之”而自以為是。

后世關于“鄉原”一章的解釋大多依此發揮，如邢昺道：“此章疾時人之詭隨也。舊解有二：周曰：‘所至之鄉，輒原其人情，而為意以待之，是賊亂德也。’何晏云：‘一曰：鄉，向也，古字同。謂人不能剛毅，而見人輒原其趣向，容媚而合之，言此所以賊德也。’”此處對“鄉原”的“舊解”，一是指揣摩地方風俗人情而曲意迎合，一是指顧及他人需求、喜好而無原則地獻媚討好。朱熹也依《孟子》之說解釋“鄉原”道：“鄉原，鄉人之愿者也。蓋其同流合污以媚于世，故在鄉人之中，獨以愿稱。夫子以其似德非德，而反亂乎德，故以為德之賊而深惡之。”其他各家之注疏大抵不出以上范圍。

清人黃式三《論語后案》指出：“鄉原能伸其是非之不忤于世者，而怵然于忤世之是非，隨眾依違，模棱而持兩端。鄉之人以其合君子而賢之，則其合小人者或諒之，或惑之矣。己無立志，復使鄉人迷于正道，故賊德。”其更深入地解釋了鄉原者何以貌似君子卻“似德非德”而具有迷惑性，認為根本原因就在于其并非不具備道德意識和是非觀念，只是缺乏堅定與明確的道德立場或準則（在儒家主要是指“義”），本質上世故、功利卻又自以為是，對社會道德風氣造成了極大的破壞。所以，真正持守中庸之道的君子，其思慮言行不僅合乎德性，也合乎理性，在生活中既有游刃有余的高妙實踐智慧，又體現出高尚、堅定且鮮明的是非觀與價值觀。無論在人格氣質上，還是在社會生活實踐的各個層面上，他們均能擁有真正優秀甚至堪稱完美的表現，從而對整個社會風尚在道德與智慧兩個方面都能起到極為周全的示范、引領作用。

人們對儒家的中庸之道往往有著一些誤會，最常見的誤解就是認為中庸之道強調的是處世的圓滑，是出于功利的算計而不計是非善惡，喪失了原則和底線。但這恰恰只是孔子斥責的“鄉原”之德而非真正的中庸之道。《論語》所講的中庸之道以“義”為最高原則，既有充分的道德色彩，也有充分的理性思辨，并表現為高明的實踐智慧。這一實踐智慧的根本主旨，是為了“善”得以最大程度地實現，而非個人利益的最大化。

今天我們重新回到《論語》，結合歷代的相關注疏文獻，對其中庸之道的內涵、性質與表現等進行較為系統的回顧，期待一方面能澄清世人通常關于儒家中庸之道的誤解，另一方面也能從中尋求到可資借鑒的理論資源，以升華我們的人格修養與道德境界，啟迪我們的人生智慧，讓我們在今天這個紛繁復雜、瞬息萬變的時代，以一種合乎理性與德性的方式，尋求到一把能夠開啟自由與幸福生活之門的鑰匙。

作者：馮兵（1975—），男,重慶奉節人，哲學博士，廈門大學哲學系教授、博士生導師，曾子研究院特聘教授，主要研究方向為先秦儒學、禮樂哲學與宋明理學。

來源：《管子學刊》