▲蒸汽機火車頭

作者 胡翌霖(清華大學科學史系副教授，北京大學哲學系博士)

0.意向性技術的起源是一個歷史學和考古學的問題，但首先是一個哲學或現(xiàn)象學的問題。當考古學家努力在原始人的遺跡中尋找技術起源的線索時，他們早已對何謂技術胸有成竹，當歷史學家從石器時代開始撰寫技術史時，他們也早已把石斧與蒸汽機歸入同類。那么哲學家的問題就是：作為觀念的“技術”是從哪里“起源”的？

雅各布·克萊因詮釋了胡塞爾的《幾何學的起源》，他認為“胡塞爾的思想終身都導向起源問題”。胡塞爾“現(xiàn)象學還原”的方法就是懸擱某一對象之客觀性，然后追究“意向起源”，即再現(xiàn)其“構(gòu)成”的“沉淀歷史”，這一沉淀歷史并非在客觀時間中發(fā)生，而是在內(nèi)時間意識中構(gòu)成。

這一套思路聽起來晦澀難懂，但簡而言之其實還是延續(xù)了先驗哲學的問法：“……是何以可能的”？因而克萊因所主張的“意向歷史”也稱作“先驗歷史”。

在現(xiàn)象學看來，人的意識活動絕不像表象主義者想象的那樣，是現(xiàn)成的外部世界向頭腦內(nèi)部的一塊現(xiàn)成的幕布進行投影。現(xiàn)象學首先懸擱了“外部世界”——跳出人的視角以上帝的立場談論一個絕對客觀的外部世界是無意義的，至少對哲學的反思沒有意義。進而，現(xiàn)象學認為意識“內(nèi)部”絕非一個扁平的幕布，意識是有“厚度”的，每一個意識對象的呈現(xiàn)都有一定的結(jié)構(gòu)，一層一層的前提沉淀下來，才構(gòu)成了相應對象得以呈現(xiàn)的舞臺。

▲伊曼努爾·康德（Immanuel Kant，1724年4月22日—1804年2月12日），啟蒙運動時期最重要的思想家之一，德國古典哲學創(chuàng)始人。 同時，他也是天文學家、星云說的創(chuàng)立者之一。

這種“哥白尼式的旋轉(zhuǎn)”，亦即把知識的確定性基礎從“物自身”轉(zhuǎn)向“意識的結(jié)構(gòu)”，源自康德哲學。但與康德不同的是，現(xiàn)象學認為意向性的結(jié)構(gòu)并非只有時間與空間這兩種固定的形式，每一種事物都有各自不同的意向結(jié)構(gòu)，我們既不能一勞永逸地找到保障一切知識的確定性的基地，但也不是無處追尋確定性。

例如克萊因發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代數(shù)學以“符號抽象”為前提，這不同于古代人理解數(shù)字和符號的方式，而符號抽象的代數(shù)思想又為解析幾何奠定基礎。在實際歷史中，我們可以找到一些歷史事件來佐證意向歷史，例如從歐幾里得到韋達在不同階段上作出的貢獻例示了意向歷史逐步沉淀的不同環(huán)節(jié)。

從意向歷史的角度追問現(xiàn)代數(shù)學之起源，我們能夠發(fā)現(xiàn)某些必然性，例如“符號抽象”的思想是必要的前提，但實際上究竟做出關鍵貢獻的是歐洲的韋達還是中國的韋小寶，這在很大程度上是偶然的。因此實際的歷史寫作工作當然更多地依賴史料整理而不是哲學思辨，但這些具體史料最終需要在某種意向歷史的結(jié)構(gòu)中才能得以安置。

例如如果沒有意向歷史的線索，韋達的工作的意義難以顯示出來，歷史學家之所以認定韋達的工作值得書寫，從而把韋達從浩如煙海的歷史史料中突出出來，是因為他的工作填補了意向歷史中的相應環(huán)節(jié)，在這個意義上，意向歷史要先于實際的歷史學工作。

“意向歷史”呈現(xiàn)出某種必然性，但這必然性卻也并不是某個一旦構(gòu)建完成就確定無疑的現(xiàn)成結(jié)論，就好比理論科學為與之相關的應用科學奠定基礎，但理論科學與應用科學往往同時發(fā)展，互相佐證或互相糾正。在這個意義上，實際的歷史學工作又“先于”意向歷史，我們經(jīng)常在不斷更新的史料的刺激下反審并重構(gòu)“意向歷史”。

另外，在胡塞爾和克萊因那里尚未明確的是，“意向歷史”雖然一定是一種“觀念史”（intellectual history），但卻不一定是一部“觀念之歷史”（history of ideas），觀念史探究“某物作為觀念的先驗條件”，但這些“先驗條件”卻未必僅僅是觀念的東西，也可以是媒介或技術環(huán)境。

正如人類不可能絕對精確地把握“客觀世界”，對意向性的把握也不可能是萬無一失、絕對掌控的。“意向歷史”并非旨在提供一種“放之四海而皆準”的歷史“模式”，而是旨在給出一條敘述歷史的線索，或者一條理解我們當下處境之歷史性的線索。

這樣的歷史線索無窮無盡，每一個觀念都不是憑空降臨，觀念都有其“歷史”，有其“起源”。因而每一部《……的歷史》都蘊含著一種意向歷史。

《技術史》當然也不例外，當我們把某物看作技術時，這種觀念何以可能？下面我試圖從“觀念前提”的角度分析“技術的起源”，并與實際歷史相印證。

在今天，“技術”這個詞“大體包含著四個方面的意思：第一，與個人身體實踐相關的技巧、技能、技藝、技法；第二，體現(xiàn)在行動和做事情之中的方法、手法、途徑；第三，物化了的工具、設備、設施、裝備；第四，工業(yè)技術、工程技術、應用現(xiàn)代科學的現(xiàn)代技術。”其中前兩個意思是較古老的（中文技、術和希臘文techne早已包含的），后兩個是現(xiàn)代轉(zhuǎn)義或延伸出來的。

但現(xiàn)代的延伸含義并非偶然，它們皆有其“起源”，新的含義建筑在更原始的含義之上，其延伸與曲解或許不是偶然，下面我們試圖追究“技術”概念的構(gòu)成以及現(xiàn)代技術世界的形成的內(nèi)在邏輯。

1.有限性

諸如技巧、技能這樣的意思得以可能，最基本的前提是人的有限性，也就是說，我們的能力總是有限度的。如果說有“技術”的人能夠以更巧妙、更快捷或更省力的方式完成某些事情，這就意味著我們原本只能以笨拙、緩慢和費力的方式完成這些事情，甚至根本無法完成。技術的意義在于增強我們的能力，但這恰恰是以我們的“無能”為前提的。

全能的上帝不需要“技術”，他心想事成、言出法隨，他“要”什么于是就有了什么。但人不是全能的，有限的人想要些什么，就需要吃苦受累，需要勞動，因而也就有了減輕勞累亦即運用技巧的余地。

在實際歷史中，人類這一物種最初就表現(xiàn)出缺陷的特征。

斯蒂格勒引用愛比米修斯的神話故事：眾神創(chuàng)造各種動物的時候，愛比米修斯負責給每一種動物分配一種技能，結(jié)果愛比米修斯一個疏忽，忘記給人類分配技能了，結(jié)果發(fā)現(xiàn)人既沒有力量也沒有速度，沒有尖牙利爪，連保暖的皮毛都沒有，實在是太可憐了，普羅米修斯實在看不下去了，于是偷來火種送給人類。

▲普羅米修斯（古希臘語：Προμηθε??；英語：Prometheus），在希臘神話中，是最具智慧的神明之一，最早的泰坦巨神后代，名字有“先見之明”（Forethought）的意思。泰坦十二神伊阿佩托斯與海洋女仙克呂墨涅的兒子。普羅米修斯不僅創(chuàng)造了人類，給人類帶來了火，還很負責的教會了他們許多知識。

這個神話頗有象征意義，它暗示人對技術的倚重恰恰緣于人的欠缺，人的肉體缺乏技能，笨拙、緩慢，天性上敵不過其它動物，就只好靠取巧致勝了。

2.外在性

既然因為人個體的“無能”因而需要技術，這就是說，技術是某種原本不屬于這個人的東西，是外在于人的東西。技術強化了人的能力，但這種強化并不是作用于人的基因，而是作為“外加的”、“額外的”東西起作用的。

技術的這種外在性呈現(xiàn)出某種悖謬的狀況：一方面，技術強化了人的某種能力；另一方面，這種強化始終若即若離，人隨時可能失去他所依賴的技術，此時該能力反而更弱了。

比如說，弓箭技術加強了人與野獸搏斗的能力，然而一旦剝奪了獵人的弓箭讓他徒手與野獸搏斗，那么他的能力恐怕要比從未擁有弓箭的人更弱。

這種悖謬性造成了技術史一方面是人類的力量愈來愈強，但另一方面又是人類越來越軟弱。把一個善于運用電子技術的現(xiàn)代成年人拋到原始叢林去，其生存能力也許還不如原始部落的五歲小孩。

那么技術究竟是讓人變強還是變?nèi)跄兀窟@種提問方式預設了人可以脫離技術被單獨衡量。

然而，技術的“外在性”恰恰不體現(xiàn)為人與技術的分離性，如果僅僅是說技術是某種身體之外的東西，那么樹對于鳥，土對于蟲，都是相互外在的關系。這里所謂外在性與其說是技術與人相外在，不如說是技術讓人“外在”了。正如斯蒂格勒所說：“人類的存在就是在自身之外的存在。”

衡量一個人與衡量一個動物大不一樣，雖然我們也可以像衡量一個動物那樣從體質(zhì)、膚色、皮毛等角度去衡量人，但人之為人更重要的方面恰恰是在外在于其肉體的地方體現(xiàn)的，例如他在做什么、做過什么、將要做什么。英雄因其功績而成為英雄，作家因其作品而成為作家。通過技術，人類可以向外投射自己的存在。

在實際歷史中，紋身、服飾、圖騰、塑像等是人們通過外物標識自己的古老方式。

3.傳承性

以上提到了人的“欠缺”與“溢出”，因為欠缺，所以需要借助技術，而借助于技術，人可以向外延伸自己。

這種內(nèi)化與外化的交替就構(gòu)成了人與技術的發(fā)展史，人需要去學習那些并非天生就會的技術，同時，人也通過把自己的知識和經(jīng)歷映射到技術之中，而在自己的生命之外延續(xù)自己。

于是，技術總是可“傳承”的。私人語言不可能，私人技術也不可能，技術一定是可傳承的，當然，由于師傅的表達能力欠缺，或徒弟的學習能力不夠，造成技術無法有效地傳承，這是另一回事了。但如果我們假定所有人的智能和身體并沒有太大的差異，那么某一項在某時某地被某人學會的技術，在原則上總可能在另一時刻被另一個人再現(xiàn)。

也許有一些訣竅、技巧，是某個人靈光一現(xiàn)的發(fā)明，但再怎樣靈光乍現(xiàn)，訣竅之為訣竅，總是可以反復運用的。只發(fā)揮一次作用從此再不靈光的技術不是技術，只是運氣和偶然。只有當這些技術能夠被“記住”并重現(xiàn)時，才稱得上技術。

正如斯蒂格勒所揭示的，技術無非就是外在化的記憶，人們可以把記憶滯留在我們之外，以便隨時召喚回來。

每一種人工物都是某種能力的延伸和固定，例如在每一把錘子中都沉淀了人類數(shù)千年來關于錘打的知識，每一個能夠用拳頭錘打的人都可能學會使用鐵錘，學習的過程就是把這些外在的東西內(nèi)化成自己的行為或習慣，同時也會把自己的身體外化出去，例如我可能根據(jù)自己的身體習慣調(diào)整錘子的重量和長度，我可能根據(jù)自己的偏好為電腦安裝軟件和升級硬件，我也隨時可能把我的使用經(jīng)驗反饋給其他人，包括器物的制造者和教會我使用它的老師，在收到反饋后他們又可能把新的東西傳達給我或下一個學習者……整個學用技術的過程是一個由內(nèi)到外由外而內(nèi)的雙向的交互磨合，我手邊的錘子的形狀和材質(zhì)也正是經(jīng)過無數(shù)代人使用和學習最終沉淀下來的產(chǎn)物之一。

在實際歷史中，人的生物特性促進了傳承性，人類相對其他動物而言，存在漫長的童年和漫長的老年（幾乎只有人類存在絕經(jīng)現(xiàn)象），人的一生可能有一大半時間是沒有生殖能力的，那么兒童和老人的進化優(yōu)勢在哪里？無非就在于技術的傳承。老人和兒童雖然都沒有最高的覓食效率，然而這兩個階段之間的交互恰好最適合于傳承覓食的技術。

最古老的石器都表現(xiàn)出地域性特色，同一區(qū)域的幾十代人可能都在用相似的方式制作石器，這展示出傳承的存在。當然，技術的傳承性還要等新石器時代晚期，人們開始定居生活之后，才變得日益顯著，紀念碑、墓穴、文字以及建筑技術等等，傳承性都非常突出。

4.因果性既然技術是被無能的人借助而把自己向外延伸并且可以在代際傳承間被重現(xiàn)的東西，那么，這里就要求一種對某種因果關系的模式識別。也就是說，我應當領會到：我是因為通過這一技術才完成了這一目的，進而，當我再次要達成同一目的時，我能夠借助同一種技術。只有在不同的境遇下辨識出形如“通過……技術而達……目的”的因果關聯(lián)模式。

“工具制造過程已經(jīng)需要一種‘超前預見’。工具制造者在制造工具之前，必須對欲制造的工具形狀有一個表象，按照這個表象對工具材料進行加工。這種超前預見也成為工具制造過程的一部分，經(jīng)過多次重復而固定下來，并隨著工具制造模式一同向后代傳遞。”

劉易斯·沃爾珀特從生物學角度提出技術的起源與因果性的信念相關聯(lián)，他認為動物幾乎沒有因果性的概念，他們只能理解一些即時的關聯(lián)性，比如按下按鈕就有食物掉下，但按下按鈕究竟是通過怎樣的“機制”促成了食物掉下，動物無法理解，所以對于直接體驗到的兩個關聯(lián)事件之間的中間環(huán)節(jié)，動物往往毫無作為。而人類則不同，人類對因果關聯(lián)的領會不只是應激性的而是解釋性的，例如一個人類幼兒可能發(fā)現(xiàn)按鈕啟動了一個杠桿，而杠桿把食物推出來，那么他們就把握了一種機制，于是當杠桿卡住導致按鈕失靈時，人類會立刻繞過按鈕直接推動杠桿，而動物往往對此毫無辦法。

理解了因果機制的人類更善于改進和組合技術，因此人類很早就會制作“復合工具”（例如固定在長木柄上的石斧），也會制作制作工具的工具（例如專門磨制石斧的石臼），還會從10公里之外采集石料并堆積起來以備將來的制造。

海德格爾也從因果性切入追問技術，他指出技術即解蔽，是真理的發(fā)生方式。通俗地說，技術就是對事物的同一性的把握，每一種行之有效的技術都是抓住了某種同一性，每種技術都儲存了一種“機制”。在這個意義上科學是技術的一種，區(qū)別只是科學在把握因果機制時更多地運用了文字符號和數(shù)學的助力。

5.專業(yè)性

分工是技術的必然趨勢，只要技術是需要學習的，那么就總有人學得多，有人學得少，一些人擅長或精通特定技術，另一些人則完全不能勝任。于是，人與人按技術專業(yè)進行分工也就是理所當然的事情了。

石器時代的許多遺跡都能發(fā)現(xiàn)“手工業(yè)專門化”的跡象，那就是有一些人制造了超出他們應用需要的大量工具。

另一方面既然技術總是把握了某種可重復的機制，而這種把握又是可以外化傳承的，那么這就將在具體的人之外建立某種固化的標準。

例如，武器越具有相似的結(jié)構(gòu)，武技就也能以相似的方式施展和傳承。武技的再現(xiàn)和傳承越是有效，就越促進武器的標準化，反之亦然。而制式武器與標準化武技相配合，就形成了訓練有素的軍隊。物以類聚、人以群分，軍人就容易因為相似的經(jīng)歷和生活規(guī)律而從其他人之間區(qū)分出來。

人的專業(yè)與技術的模式相互固定，因此技術的秩序反過來又約束和塑造人。

比如說城市是秩序的固化物中最具代表性的，城市的構(gòu)建把不同街區(qū)的不同功能以及等級結(jié)構(gòu)傳承下來，而這種在物質(zhì)世界中固定下來的秩序又反過來制約著人：隨著城市形成的封閉空間，權力的集中和階層的分化成為發(fā)展趨勢。階層的分化和職業(yè)的分工開始把人分為三六九等。而這些階層或職業(yè)的分割，又在城市中形成了貧富不均、功能各異的區(qū)域，從而使得社會分工和分層被固化保持下來。

固化和限制不總是壞事，正是因為被相應的秩序限制著，人類文化才有機會更穩(wěn)定地傳承下來。有繼承才有發(fā)展，有局限才有自由，如何營造在秩序與自由之間的恰當張力，對現(xiàn)代人而言仍然是一個重要的課題。

6.自主性技術的專業(yè)性和外在性都蘊含了技術的自主性，技術的自主性并非現(xiàn)代技術的專利。

技術的因果機制的復雜性，以及專業(yè)分工的可能性決定了人對技術的把握可以被分化為許多相對獨立的環(huán)節(jié)。例如，既然可以把木棍和石斧組合起來以起到更好的效果，那么也就隨時可以把木柄的制作與石斧的磨制分拆為兩門不同的專業(yè)，由木匠與石匠分別負責。

而問題在于，木棍與石斧之間的親密關系，同木匠與石匠之間的關系是兩回事，這兩群制造者又與運用斧子的人（例如砍柴人或斧兵）毫無關系。也許木匠和斧兵是上等人，而石匠和砍柴人是奴隸，器物之間的關系與人之間的關系遵循不同的邏輯。

石匠還需要制作工具的工具來磨制石器，而這石匠賴以工作的“車床”或許又設計另一系列的技術。隨著技術復雜性的增加，越來越難有某些人能夠獨力把握從制作到運用的每一個環(huán)節(jié)，那么技術的改良是如何可能的呢？

如果技術的環(huán)節(jié)日益復雜，以至于制作者根本不知道最后的成品究竟是如何應用的（甚至流水線中某一環(huán)節(jié)的制作者根本不知道最終的成品是什么），另一方面運用技術的人又完全不知道技術是如何制作的，那么他們提出的要求可能南轅北轍。例如使用者也許希望兵器能長能短、堅不可摧，但他不知道根本沒有材料能夠制造這樣的武器；而手柄制作者也許希望采取更松軟的材料，以便更省力地塑形，而不管最后做成的武器有沒有殺傷力。

當然，就石斧的情況，也許幾類人坐在一起聊兩句就能澄清誤會，但面對更復雜的情況時，不同的參與者之間的意見難以協(xié)調(diào)，甚至他們根本不能聚到一起交流時，技術的改進又應當遵循誰指明的方向呢？最后的結(jié)果恐怕是，沒有任何人有足夠的知識和權威來指引技術的演進，而是技術的許多種演進方向同時在社會環(huán)境中競爭，像生物那樣優(yōu)勝劣汰，最適應環(huán)境的技術勝出。

更重要的是，技術所需適應的環(huán)境，無非也是由各種技術構(gòu)成的環(huán)境，比如板斧與盾牌搭配，長槍與騎馬搭配，在缺乏戰(zhàn)馬的環(huán)境中板斧更有用武之地，但在戰(zhàn)馬充足的環(huán)境下長槍顯然更有市場……

也就是說，技術的演進將由技術環(huán)境去“選擇”，而不是由具體的某些人去選擇。在這種意義上技術自主性是必然的。

作者言：“這篇文章的緣起是我試圖為即將寫作的《技術通史》勾勒線索，而試圖應用“意向歷史”的策略。在討論班上交流之后，我發(fā)現(xiàn)在4因果性之后還有許多邏輯缺環(huán)，本想補完再貼，然而現(xiàn)在感覺很難補充，恐怕需要整個重新整理才行，于是先把未完成的文章貼出來。”

（本文轉(zhuǎn)載自隨軒博客 源地址：http://yilinhut.com/2016/12/16/5748.html 轉(zhuǎn)載請注明出處。）