在人性問題上，荀子有不同表述，由此，對其人性理論，也形成了種種帶有歧義的解釋。

流行之論以荀子為性惡說的代表，這種人性理論又被視為孟子性善說的對立面。

晚近以來，又有所謂“性樸”說，以為荀子的人性理論以主張“性樸”而非“性惡”為特點，這種看法既有曲意回護的取向，也有強求新說之意，似乎很難視為荀子的人性理論的恰當解說。

合理的進路在于回到荀子本身的論述，并作綜合考察。

在荀子那里，人性最初確實與“樸”聯系在一起，所謂“本始材樸”之說便體現了這一點：“性者，本始材樸也”。

這種最初的天性既非善，也非惡，其特點在于自然而然，荀子以“不事而自然謂之性”概述了這一點。按其內涵，“本始材樸”的原初人性，也就是人性的本然形態。

荀子認為，這種原初的人性不同于現實的人性，它乃是本然意義上的人性自發衍化的產物，已呈現現實形態。

對荀子而言，原初的人性（本然的人性）包含自然的趨向，后者是“本始材樸”的本然形態所內含的，也可以說是其題中之義。

然而，如果讓本然之性的自然趨向任意衍化，便可能趨向于惡：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”

這里，人性被規定為本然與現實二個層面：在原初或“本始材樸”的意義上，人性處于本然的階段；隨著后天的作用和衍化，本然之性便轉向現實形態：“惡”可以看作是現實人性的最初表現。

需要注意的是，呈現“惡”之取向的人性，并不是人性固有的形式，而是通過“順是”即后天的自發變遷而形成，這里的“順是”值得特別關注，它屬廣義的后天作用形式，也是本然之性向現實人性轉化的最初前提。

由“順是”而引發的人性衍化，不同于本然意義上的“本始材樸”，而是具有現實的形式，這種形式的人性之“惡”的趨向，則使最初的現實人性呈現負面意義，正是后者，使“化性起偽”成為必要：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度?！?/p>

所謂“化性起偽”，也就是對已經處于“惡”的現實人性加以約束和引導，使之趨向于禮義。

不難注意到，在荀子那里，人性呈現二重規定：即本然形態與現實形態。

人性的本然形態以“本始材樸”為特點，與之相關，將荀子的人性視為“性樸”論，既有一定根據，又并不全面：對荀子而言，“樸”固然也屬人性的體現，但只是其原初的形態，而非全部內容，除了“本始材樸”的本然規定，人性還具有現實的形態，后者具體表現為二個層面：首先是順乎本然的自然之性（“順是”）所呈現的人性，其形式具有負面的意義（表現為“惡”的品格），這種形態可看作是“一階”或初始的現實人性；從這一設定看，認為荀子的人性論側重于“性惡”，也并非毫無所據，但是籠統地以“性惡”言說荀子的人性論，則似乎未能注意在荀子那里，這種人性一方面并不是人性的原初形式，另一方面也不是現實人性的終極形態。

事實上，對荀子來說，人性的現實形態不僅僅以負面（性惡）為形式，而且包括經過“化性起偽”而變革初始之“惡”，使之歸于禮義（“偽起而生禮義”）的現實形態，后者表現為以禮義為內容的現實人性。這一意義上的人性，可以視為“二階”現實形態。

以上所述表明，荀子對人性的看法，包含著對其不同形態的區分：以“本始材樸”為形式，荀子肯定了人性的本然形式；與之相關的是現實的人性，后者又被規定為二重形態：以“順是”為進路，人性表現出否定或負面的趨向；在“化性起偽”的前提下，人性取得了與禮義一致的形式。

在此，對應于“順是”與“化性起偽”，人性的現實形態具有不同內容。質言之，人性中惡的趨向一方面不同于本然，而表現為現實的初始形態，另一方面又與“應然”難以相容。

如后文將論，“應然”具有當然而未然的性質，作為人應追求或實現的形態，其內容以合乎禮義規范為特點。在荀子看來，從呈現負面意義的現實人性（惡）到“應然”形態的現實人性，需要經過“化性其偽”的過程。

可以看到，荀子對人性的理解與孟子的實質差異，在于更明確并自覺地區分人性的本然趨向與現實形態。

進而言之，按荀子的理解，只有通過“化性起偽”、改造趨向于“惡”的負面之性，才能達到具有正面真正意義（合乎禮義）的現實人性。

這一點，從荀子有關人性的一些論述中可以較為清楚地了解。

荀子在比較人與其他存在時曾指出：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也?！?/p>

這里所說的“知”包括知覺、欲望等，前面所引關于性惡的論述中，荀子已提及，人一開始具有各種自然的欲望，如耳目、聲色之欲，等等，這些都屬于廣義上的“知”。

在荀子看來，上述之“知”固然具有現實形態，但僅僅具有這一層面的“知”，并不表明已成為真正意義上的人，相反，如果在人的現實存在中“順是”，則可能走向否定或負面的存在形態；唯有從以上之“知”進一步提升到“義”，人才能達到他所確認的準則。也就是說，人不同于其他存在的根本之處，在于“有義”。

因此，具有負面形態的人性固然已通過“順是”的活動而取得現實形態，但它仍不同于具有正面意義（合乎禮義）的人性，只有通過“化性起偽”而趨向于“義”，才能成為真正意義上的人。質言之，人性的現實形態固然不同于本然之性，但這種現實人性同樣有負面與正面之分。

關于人性的討論，實質上與“何為人”的問題緊密地聯系在一起。人性不僅與理解“什么是人”相關，而且涉及如何達到人的理想形態。

如所周知，孔子提出“性相近”之說，以此作為人格成就的出發點，孟子則將“性相近”引向“性本善”，通過本然之性與現實人性的合一，為人格涵養提供依據。

在孟子看來，理想的人格與尚未達到理想之境的人的差異，主要在于內在根據（善性）不同，這種根據同時構成了人格發展的出發點。

與之不同，荀子區分了人性的本然形態與現實形態，人格的完善不僅以本然到現實的衍化為指向，而且相應于現實人性的不同內涵，表現為通過化性起偽而由初始的（一階的）現實人性向合乎禮義的（二階的）的現實人性轉化，所謂“人之性惡，其善者偽也”，便突出了后一趨向。

對荀子而言，“本始材樸”的本然之性只是最初的對象和依托，無法成為人格涵養的現實出發點，達到“完美”人格之境，主要依賴于后天的人為和努力：“無偽則性不能自美”。

正是基于這一看法，荀子一再指出：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義。”“凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。”

化性起偽的具體內容，也就是通過社會的影響與個體自身的作用，以變革經過“順是”的后天自發衍化而趨向于否定形態（惡）的現實人性，使之合乎禮義。這里，理想的人格一方面不同于“本始材樸”的本然之性，另一方面也有別于自發衍化而形成的否定形態的人性（以“惡”為呈現形態之性）。

化性起偽之“偽”（人為）具有多重形式，從總體上看，它主要表現為后天的積善過程：“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣；故圣人也者，人之所積也。”

具體而言，這一過程既取決于習俗（環境）的影響，又關乎后天的教育的作用：“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農、賈，在注錯習俗之所積耳?！?/p>

大致而言，以上因素主要涉及社會的文化歷史發展。與之相關的是個體的習行（做事）：“慮積焉、能習焉而后成謂之偽。”

環境、教育的影響具有外在的特點，它固然可以使個體把握普遍的禮義，但這些社會原則只有進一步內化為人的規范意識，才能產生實際的影響。

事實上，禮義之中的“義”，本身便展現為內在的倫理觀念，所謂“成圣”，也就是以此為據，展開切實的踐行：“行之，明也，明之為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣?！?/p>

行的具體內容即社會領域的踐履和做事，總起來，個體的這些活動與社會環境的相互作用，推動著人格之境的不斷提升。

當然，通過“化性起偽”而達到的合乎禮義之人格，主要表現為對現實人性的變革，這種人格形態誠然超越了現實之“惡”，但仍有別于應然形態的理想之境。

人性的理想形態（應然形態）作為當然而未然，具有“全而粹”的完美特點：“君子知夫不全不粹之不足以為美也。”

達到這種應然的理想形態，展開為一個不斷“積善”的過程。這樣，概要而言，荀子所理解的人性，呈現為不同的發展階段并具有與每一階段相應的特點：以“本始材樸”“不事自然”為形式，人性表現為本然形態；經過“順是”的自發衍化，逐漸形成了具有負面內容的現實人性（“惡”）；基于“化性起偽”的變革過程，人性開始走向合乎禮義的現實形態；在“積善”的無盡過程中，人性進一步趨向于“全而粹”的應然（理想）形態。以上過程在總體上表現為從本然、現實到應然的進展。

◎本文來源：“澎湃新聞”（作者：楊國榮），原標題為“再思荀子的人性學說”，圖文版權歸原作者所有，如有侵權，請聯系刪除。