摘 要

中國傳統(tǒng)民本思想成型于先秦諸子，在各個朝代的應(yīng)用中得以完善，于明清之際初具民主色彩，但其本質(zhì)是以“天下為公、立君為民、政在養(yǎng)民、民貴君輕”為核心的為君之道。雖然其內(nèi)含民有民享之意，主張重民惠民，但既無民治又無對君權(quán)的制約監(jiān)督，這些理論局限是由古代社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)和政治文化決定的。要使其成為中國特色社會主義民主政治的思想滋養(yǎng)，就必須將其不明確的天下為公明確為“江山就是人民，人民就是江山”，將其不徹底的立君為民和低層次的政在養(yǎng)民轉(zhuǎn)化為“立黨為公、執(zhí)政為民”的本質(zhì)要求和滿足人民對美好生活向往的執(zhí)政目的，將以君為主體的圣人政治轉(zhuǎn)化為以人民為主體的“全過程人民民主”，并將以德治國與依法治國相結(jié)合，以良法德治推動全過程人民民主高效運行。

閱 讀 導(dǎo) 引

一、民本思想的歷史演變

二、民本思想的學(xué)理透視

三、民本思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

民主是一個舶來詞，在其傳入中國之際，與其進行思想對話的正是具有悠久歷史的民本傳統(tǒng)。梁啟超最早使用“民本主義”這一概念概括先秦重民思想，之后民本被廣泛用以指代中國古代重民、貴民、安民、惠民的政治傳統(tǒng)，“實際上，‘民本’是中國古代固有的‘民惟邦本’等思想命題的縮寫”。作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，民本思想內(nèi)含著民惟邦本的民有和政在養(yǎng)民的民享，但缺乏政由民出的民治，與民主通而不一。“民主意味著在形式上承認(rèn)公民一律平等，承認(rèn)大家都有決定國家制度和管理國家的平等權(quán)利”，而在中國古代君主專制的封建社會中，因缺乏“一律平等”的理念和制度基礎(chǔ)，難以產(chǎn)生現(xiàn)代意義上的民主政治。雖則如此，民本思想推動了民主觀念在中國傳播普及和民主政治在中國落地生根。要使其在新時代重新煥發(fā)理論活力，為社會主義民主政治增添中國特色，就必須對其進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。

一、民本思想的歷史演變

民本思想的源頭可追溯至上古時代具有民主色彩的政治實踐。進入奴隸制社會之前，部落的首領(lǐng)通過選賢舉能和禪讓產(chǎn)生，以民眾的意志作為最高意志，以民眾的安定生活作為自己的職責(zé)。上天的意志與獎懲來源于民眾，故而統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)因畏天而敬民。在實踐中，“在知人，在安民”（《尚書·皋陶謨》），要知人善任，充分發(fā)揮民眾的才干，確保民眾生活的安定。可見上古已經(jīng)形成了民眾既是政治活動的最高規(guī)范與最終目的又是政治秩序與政治行為的決定力量的政治觀念，賦予了尚未成型的民本思想以價值規(guī)范與統(tǒng)治工具的雙重屬性。

（一）民本思想成型于先秦諸子的保民養(yǎng)民主張

春秋戰(zhàn)國之際，伴隨生產(chǎn)技術(shù)的進步和井田制的瓦解，舊有的統(tǒng)治秩序逐步瓦解，混亂動蕩的社會使得民不聊生，一批思想家基于人性論以及政治需要提出了保民養(yǎng)民的主張，民本思想由此產(chǎn)生。

其一，惻隱之心內(nèi)生的民本思想。“孔子于中國，為保民開化之宗”，民本思想以孔子的仁者愛人思想為基礎(chǔ)。愛人是差等的愛，家中為孝悌，社會為忠恕。所謂“忠”便是“己之所欲，亦施于人”，“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。仁便是將自己的愛擴展給他人，關(guān)心他人，不仁便是對別人毫不在意，缺乏同類的同情關(guān)愛之心，“仁者何？以最粗淺之今語釋之，則同情心而已”。正名是仁者愛人的標(biāo)準(zhǔn)，但其目的在于明確義務(wù)與責(zé)任，正如錢穆所言，君君臣臣父父子子的說法是一種君職論，君主與諸侯有義務(wù)以治惠民。惠民便要在物質(zhì)和精神上讓其感到豐足。冉求為季氏斂財病民被孔子斥責(zé)“非吾徒”，并要弟子對其“鳴鼓而攻之”（《論語·先進》），可見物質(zhì)上養(yǎng)民富民是統(tǒng)治者的目的而非其強國的手段。但養(yǎng)民只是基礎(chǔ)目的，政治的最終目標(biāo)是讓人民知禮儀，過上自由的生活，“子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《論語·子路》）由上可知，孔子基于仁者愛人的學(xué)說以正名明確了君主的義務(wù)，并主張政治的目的不僅在于使百姓安定富足，而且要使其知禮儀，成為自由的君子。

戰(zhàn)國之際，各諸侯“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”（《孟子·離婁上》），土地而非百姓成為其關(guān)注的目標(biāo)，富國強兵成為其當(dāng)務(wù)之急，百姓的生活愈發(fā)動蕩貧困。在此背景下，孟子與荀子基于不同的人性論發(fā)展了民本思想，著重強調(diào)了政治的養(yǎng)民目的，并引申出民貴君輕的君民關(guān)系。

孟子的性善論為仁者愛人提供了倫理解釋，惻隱之心是仁的來源，仁政生發(fā)于君主的惻隱之心、不忍人之心，行仁政便是體恤百姓的艱辛，使其過上安定富足的生活，具體來講包括裕民生、薄賦稅、止?fàn)帒?zhàn)、正經(jīng)界。裕民生是根本，其關(guān)鍵在于給民眾以恒產(chǎn)，因為“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心，茍無恒心，放辟邪侈，無不為已”（《孟子·滕文公上》）。孟子認(rèn)為社會混亂的根源在于百姓無恒產(chǎn)，荀子則將社會動亂歸因于人的欲望無法滿足，禮在物質(zhì)有限的條件下對人的欲望制定了“度量分界”，規(guī)避因人欲無度引發(fā)的社會不安。而禮儀的制定依賴于圣王，“天之立君，以為民也”（《荀子·大略》），故曰圣君為百姓知禮儀規(guī)人欲而熄紛爭。“禮者，養(yǎng)也”（《荀子·禮論》），不僅養(yǎng)善，還有裕民之意，富國的關(guān)鍵在于增加供給而非一味地節(jié)制欲望。孟子與荀子從不同的人性論出發(fā)，論證了相同的政治目的和君民關(guān)系。孟子認(rèn)為如果君主沒有惻隱之心，對百姓的貧苦不聞不問，那么百姓便可不忠，“出乎爾者，反乎爾者也”（《孟子·梁惠王下》），如果君主無法與民同憂樂給予其想要的生活，民眾便可更換之，“臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節(jié)而不死其事者，無它故焉，人主自取之”（《荀子·富國》）。正是由于君主是可更換的，且社稷的合法性在于是否養(yǎng)民，所以“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。君主的政權(quán)合法性只能來自于上天和百姓，繼承甚至禪讓都不具備天然合法性，因為“天與之，人與之，故曰天子不能以天下與人”（《孟子·萬章上》）。荀子更是借孔子論水與舟的關(guān)系說明君主的存在以百姓為基礎(chǔ)，強調(diào)了百姓對于君主統(tǒng)治的決定力量，并以“鳥則擇木，木豈能擇鳥”（《左傳·哀公十一年》）說明選擇君主對于百姓具有天然正當(dāng)性。

其二，以民為爭霸工具的民本主張。由于畏懼百姓的力量，以維護統(tǒng)治秩序為目的的民本主張更為悠久，可上溯至周公。周公從夏商周的更迭中發(fā)現(xiàn)了百姓的力量十分重要，因而在天命論中植入了“民”這一要素，認(rèn)為天的威嚴(yán)與意志可以從民情中顯現(xiàn)，“天畏（威）棐（非）忱，民情大可見”（《尚書·康誥》），民意是天命轉(zhuǎn)移的重要依據(jù)。因而主張保民以存續(xù)現(xiàn)有統(tǒng)治，“欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民”（《尚書·梓材》）。具體來講，君主不能沉湎逸樂，要體恤百姓，知其苦樂，尤其要慎刑以免引發(fā)民怨。

將百姓視為獲得統(tǒng)治的力量而非將其視為政治目的的民本思想在法家思想中較為突出。法家重君，強調(diào)君主在政治中的作用，將國家秩序系于君主一身，“生法者君也”（《管子·任法》）、“道德出于君”（《管子·君臣上》）。君主要獲得統(tǒng)治并維持秩序的穩(wěn)定就必須擁有巨大的力量，這些力量便是百姓的支持，故“爭天下者，必先爭人”（《管子·霸言》）。法家講究利，為了爭取并能夠利用百姓的力量就要愛民、順民、利民、富民，“計上之所以愛民者，為用之愛之也”（《管子·法法》）。基于趨利避害的人性論，要愛民順民就要實實在在地利民，滿足其欲望，“民惡憂勞，我佚樂之。民惡貧賤，我富貴之。民惡危墜，我存安之。民惡滅絕，我生育之”（《管子·牧民》）。要知百姓所惡便需以“嘖室之議”廣詢天下，“察民所惡，以自為戒”（《管子·桓公問》）。由于“民饑者，不可以使戰(zhàn)”（《管子·八觀》），因而要用之就需富之，民寡則亂，且無法守地。可見法家的民本思想是功利主義的，雖然其主張愛民、順民、利民、富民，但目的在于用民，民的福祉只是霸業(yè)的需要而非統(tǒng)治的目的。

熔百家學(xué)說于一爐的《呂氏春秋》更是閃爍著民本思想的光輝。例如，以“天下非一人之天下也，天下之天下也”（《呂氏春秋·貴公》）表明天下為公，以“能養(yǎng)天之所生而勿攖之，謂之天子”（《呂氏春秋·本生》）強調(diào)君主的合法性在于養(yǎng)民，以“民無常處，見利之聚，無之去”（《呂氏春秋·功名》）論證利民的重要性，以“凡舉事，必先審民心，然后可舉”（《呂氏春秋·順民》）主張尊重民意。可見，戰(zhàn)國末期以天下為公、立君為民、養(yǎng)民順民、民貴君輕等命題為核心的民本思想已成為百家共識。

（二）民本思想完善并應(yīng)用于封建王朝的君主統(tǒng)治

賈誼在總結(jié)秦亡教訓(xùn)后提出“民無不為本”的民本命題，民是一切的根本，國家存亡、政治興衰、君主圣愚、爭戰(zhàn)勝負(fù)甚至福禍之生都依賴于百姓，“故自古至于今，與民為仇者，有遲有速,而民必勝之”（《新書·大政上》）。漢初的統(tǒng)治者作為秦末農(nóng)民起義親歷者也清楚地意識到民的重要，“為治之本，務(wù)在于安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿奪時；勿奪時之本，在于省事；省事之本，在于節(jié)欲”（《淮南子·詮言訓(xùn)》），主張休養(yǎng)生息節(jié)欲安民的“道家是漢定天下以后最早得勢的學(xué)派”。

隨著董仲舒的思想得到漢武帝的肯定，以天人感應(yīng)和君權(quán)天授為基礎(chǔ)的民本思想成為王朝統(tǒng)治的主要工具。董仲舒主張?zhí)焓侨f物的本原，“天者萬物之祖，萬物非天不生”（《春秋繁露·順命》），因此人類的行為應(yīng)當(dāng)依照天的意志。但是天道高遠，普通人難以體認(rèn)，所以天就委任“德侔天地”之人作為天子，替天行道，道德倫理話語下的統(tǒng)治者合法性得到了本體論證明。由于君權(quán)源自天，所以其使用也要依據(jù)天的意志，“其法取象于天”（《春秋繁露·天地之行》），如果違背上天的意志，輕則以災(zāi)害異象給予懲戒，重則由仁德之士取而代之。董仲舒以天授予君權(quán)合法性，并以天人感應(yīng)和君主更替之說監(jiān)督君主以德治盡替天養(yǎng)民之責(zé)，因為“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之”（《春秋繁露·堯舜不擅移，湯武不專殺》）。東漢荀悅所言“人主承天命以養(yǎng)民者”（《申鑒·雜言上》）、王符所言“天之立君，非私此人也以役民。蓋以誅暴除害，利黎元也”（《潛夫論·班祿》），均是對君權(quán)的合法性與目的性的強調(diào)。

兩漢之后長期割據(jù)，直至隋唐才重新建立了穩(wěn)固的大一統(tǒng)王朝。貞觀集團在對隋朝的短命作了深刻反思后，落實并發(fā)展了民本思想，造就了貞觀之治。作為隋末農(nóng)民起義的親歷者，唐初的統(tǒng)治者認(rèn)識到“有道則人推而為主，無道則人棄而不用”（《貞觀政要·政體》），只有行王道施德治才能獲得百姓的擁護。他們不僅將君民比作舟與水，而且意識到并非君養(yǎng)民，而恰恰相反，其“日所衣食，皆取諸民者也”（《資治通鑒》卷一百九十二）。因此，必須為百姓的生產(chǎn)生活創(chuàng)造良好的條件，這首先需要君主自身清靜無為，因為“安人寧國，惟在于君，君無為則人樂，君多欲則人苦”（《貞觀政要·務(wù)農(nóng)》）。所以李世民斥責(zé)為接待其出巡而修飾宮舍、大肆宴請的行為“乃亡隋弊俗”（《貞觀政要·杜讒邪》），主張藏富于民，輕徭薄賦，“凡理國者，務(wù)積于人，不在盈其倉庫”（《貞觀政要·辨興亡》）。與實踐中的德治政治相伴，在思想領(lǐng)域，陸贄明確提出了“人者，邦之本也”（《陸宣公集·論兩河及淮西利害狀》），主張治亂由人而非天，民心而非天意是政治的決定力量，民心向背取決于統(tǒng)治者是否能夠滿足百姓的欲望，統(tǒng)治者只有將百姓的欲望視為自己的欲望才能成為明君，如果只是為了自己的欲望而統(tǒng)治，那便是獨夫。公私、理欲、王霸之辨也是宋明理學(xué)論述民本思想的主要視角，行王道便需堅守義理摒棄私欲，在制度主張中具有明顯的崇古色彩，主張均田制，反對土地兼并。

明清兩代雖然是君主專制制度的頂峰，主張民貴君輕的亞圣孟子曾一度被罷配享，但在其政權(quán)初期，民本思想的觀點也仍被統(tǒng)治者接受并加以實踐。朱元璋作為元末起義軍的領(lǐng)導(dǎo)者，曾感嘆“所畏者天，所懼者民”（《明太祖實錄》卷三十二），所以要“視民猶己，愛而勿傷”（《皇明寶訓(xùn)·太祖卷四》），在其統(tǒng)治下主要表現(xiàn)為分給農(nóng)民荒田、耕牛、種子等生產(chǎn)資料，并免其賦役、興修水利、設(shè)養(yǎng)濟院、限制富人蓄奴、打擊豪強、抑制兼并等。這充分調(diào)動了小農(nóng)的生產(chǎn)積極性，“洪、永、熙、宣之際，百姓充實，府藏衍溢”（《明史》卷七十七）。順治皇帝認(rèn)為“當(dāng)明之初，取民有制，休養(yǎng)生息。萬歷年間，海內(nèi)殷富，家給人足”（《世祖章皇帝實錄》卷一百一十二），所以也輕徭薄賦休養(yǎng)生息。

（三）明清之際民本思想的新發(fā)展

雖然明朝廢除了相權(quán)，君主專制進一步加強，但中后期地方吏治廢弛，江南民間士紳自治蔚然成風(fēng)，工商業(yè)得到了一定的發(fā)展。在此背景下，黃宗羲發(fā)展出了新的民本思想，“新”主要體現(xiàn)在對專制皇權(quán)的批判反思與制衡設(shè)計上。

新民本思想直接抨擊專制皇權(quán)，將民本思想從尊君的傳統(tǒng)剝離，主張“民為主，君為客”的新型君民關(guān)系。從君主的產(chǎn)生來講，黃宗羲認(rèn)為原始狀態(tài)下的人是自私自利的，對于公利公害毫不關(guān)心，君主則不然，“不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害”（《明夷待訪錄·原君》）。黃宗羲從公私利害的視角論證了君主的產(chǎn)生與職責(zé)，否認(rèn)了其替天行道的本體論合法性，將其視為替天下人興公利去公害之人，“以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也”（《明夷待訪錄·原君》）。以托古方式重建新型的君民關(guān)系是黃宗羲對三代之后君主“視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮”（《明夷待訪錄·原君》）的強烈批判與反思。由于將公天下視為家天下，“則為天下之大害者，君而已矣”（《明夷待訪錄·原君》）。

為了限制專制君權(quán)，黃宗羲主張新的君臣合作共治關(guān)系，并以相權(quán)限制皇權(quán)。由于否定了君主作為天子對于臣民具有的道德倫理權(quán)威，官員也不再是必須忠于君主的下位者，其與君主一樣都是為天下人謀利之人，需要對天下人負(fù)責(zé)，官員的產(chǎn)生“緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”（《明夷待訪錄·原臣》）。黃宗羲認(rèn)為“有明之無善治，自高皇帝罷丞相始也”（《明夷待訪錄·置相》），設(shè)立的內(nèi)閣又無實權(quán)，皇帝更加專斷獨行。而且繼承制下“天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補救”（《明夷待訪錄·置相》），一旦君主懶政無能，加之無宰相，權(quán)力便會旁落至皇帝身邊之人，導(dǎo)致宦官專政。因而黃宗羲主張恢復(fù)宰相制度，設(shè)立政事堂，以防止君權(quán)過于膨脹。

學(xué)校是限制專制權(quán)力的另一制度設(shè)計。學(xué)校是人才培養(yǎng)的場所，“必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備”（《明夷待訪錄·學(xué)校》）。黃宗羲首先否認(rèn)了皇權(quán)與真理價值的一致性，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校”（《明夷待訪錄·學(xué)校》），主張是非只有經(jīng)過學(xué)校辨析才能得出而不源自任何專斷意志，所以政策的合理性需要受到學(xué)校的論證與監(jiān)督，“政有缺失，祭酒直言無諱”，“郡縣官政事缺失，小則糾繩，大則伐鼓號于眾”（《明夷待訪錄·學(xué)校》）。

概言之，古代民本思想萌芽于上古時代的圣人之治，成型于先秦諸子的保民養(yǎng)民之說，在天道論和君權(quán)天授論的完善下成為封建專制君主的統(tǒng)治工具。雖然在明清之際發(fā)展出了抨擊并限制皇權(quán)的新民本思想，但缺乏實踐的土壤。

二、民本思想的學(xué)理透視

對民本思想的歷史考察是為了給我國的民主政治建設(shè)提供歷史啟發(fā)與思想滋養(yǎng)，并通過將其與馬克思主義結(jié)合進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，使其在新的歷史時空中重新煥發(fā)理論活力。這其中的前置條件是民本思想需要且能夠進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，這種需要是由于其理論受限于古代經(jīng)濟政治實踐而先天不足，能夠創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化是由于其思想中蘊含著的合理性及實踐中的經(jīng)驗啟示。雖然上文已經(jīng)將民本思想的歷史演變作了較為詳細(xì)的考察，但為了更好地分析其合理性與局限性，有必要對其本質(zhì)和核心內(nèi)容加以分析概括。

（一）民本思想的本質(zhì)

民本思想以天下為公為前提，以層層遞進的立君為民、政在養(yǎng)民和君民關(guān)系為核心內(nèi)容，本質(zhì)是為君之道。天下為公明確了國家主權(quán)，即全體百姓擁有天下，只有公天下而不存在私天下。立君為民是古代具有普遍性的政治理念，“沒有任何學(xué)派、任何思想家提出過設(shè)立君主旨在為一家、一姓、一人的觀點”。其蘊含著雙層含義：首先，君主與國家并非一體，國家高于君主，君主可更替，更替的標(biāo)準(zhǔn)在于是否行君道順民意。其次，君主需要知道并尊重民意，無論是詢?nèi)f民、嘖室之議等制度還是順民心、聽民情等主張都是立君為民的內(nèi)在要求。政在養(yǎng)民在先秦思想家那里既有價值規(guī)范與道德義務(wù)的理論屬性，又有實現(xiàn)霸業(yè)維持統(tǒng)治的工具意味，但在秦漢之后主要表現(xiàn)為后者。實踐中聚焦于土地問題，反對土地兼并引發(fā)百姓難以維持生計造成的社會貧困動蕩，防止貧富差距引發(fā)農(nóng)民起義對君主統(tǒng)治的威脅。如果君主未能做到天下為公、保民養(yǎng)民，那么就引出正義的農(nóng)民革命，即革命論。這也是對君民關(guān)系的集中表述，百姓有能力且有權(quán)利決定君主的更替與否，即人民選擇君主。以上內(nèi)容共同構(gòu)成了中國古代民本思想的核心內(nèi)容，其現(xiàn)實基礎(chǔ)是封建小農(nóng)經(jīng)濟，政治實踐中表現(xiàn)為溫和的君主專制，以之為核心的君道思想構(gòu)成了中國古代政治思想的主要內(nèi)容。

民本思想雖然有著較為豐富的內(nèi)涵與系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，但無論理論還是實踐都以君主為主體，百姓只是被動的承受者，民本思想只是為君之道的核心內(nèi)容，并不是人民參與政治生活的思想武器。

（二）民本思想的合理性與局限性

對民本思想進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化不僅有需要而且有可能，雖然因歷史局限其理論存在著先天不足，但其蘊含著的理性成分為我們對其進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化提供了可能性。“中國古代‘專制主義’所包含的理性成分之多、所體現(xiàn)的批判精神之強、所容許的調(diào)整維度之大，都超過古代地中海地區(qū)一度存在的相當(dāng)粗糙的‘民主思想’”，這既是為何西方民主概念傳入之際，民本這一概念被提出并被視為與之相對應(yīng)的我國傳統(tǒng)，也是民本思想能夠與馬克思主義基本原理相結(jié)合進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的原因。

首先，民本思想蘊含著民有、民享的民主要素，但缺乏民治。天下為公表明人民擁有天下，即民有；而立君為民、政在養(yǎng)民以及君民關(guān)系（革命論）說明人們有權(quán)享有天下，即民享。由林肯的民有、民享、民治的“民主三要素說”可見民本思想與民主思想的差異僅在民治。但民主最直接地表現(xiàn)為一種政體——在此政體下的所有人享有平等的政治權(quán)利，這要求人與人是平等的關(guān)系，而古代社會中人與人是不平等的依附關(guān)系，這就是古代民本與現(xiàn)代民主最為根本的區(qū)別。雖然古代中國也存在平等思想，但這僅限于形而上的人性人格平等，在具體的形而下領(lǐng)域則承認(rèn)人的階級差等，缺乏權(quán)利平等的民本思想天然地決定了人人平等地參與國家管理是不可能的，國家管理的政治思想集中體現(xiàn)為君道。一旦缺乏民治這一要素，民主就無法存在，因為“民主即民治”，“民主是一種人民自治的制度”。而且“要必民能治才能享，不能治焉能享，所謂民有總是假的”，可見沒有民治也就無法做到民享民有，即真正的民主。雖然開明的君主也持民本理念，但不過是出于對民眾力量的恐懼而選擇的統(tǒng)治策略，而恐懼只在親身經(jīng)歷過農(nóng)民起義推翻不以民為本的政權(quán)這一過程后才會產(chǎn)生。后世統(tǒng)治者一則不曾被這種革命力量震撼，二則在前世的治理下國力愈強，最終對百姓力量的敬畏逐漸消失，進而作為統(tǒng)治工具的民本之道也就不復(fù)存在。雖然如此，僅從政治應(yīng)然來講，古代民本思想蘊含的民有、民享思想是不可否認(rèn)的，只是“它只能給倫理學(xué)提供原教資源，不能落實為政治制度操作設(shè)計”，這是古代的社會基礎(chǔ)決定的，民本思想只能使專制統(tǒng)治相對柔和。

其次，民本思想主張尊重民意，傾聽民意，并順應(yīng)民意。從歷史實踐來講，早在堯舜時代就曾在交通要道設(shè)有欲諫之鼓和誹謗之木收集百姓的意見，而且誹謗之木正是天安門華表的原型，說明傾聽民意具有悠久的歷史傳統(tǒng)，詢?nèi)f民和嘖室之議等制度也是對民意表達及聽取的確認(rèn)。以崇古為顯著特色的儒家民本思想中保留了原始民主實踐中的決策方式，主張國之大事要聽取百姓的意見。例如孟子回答齊宣王用人之道時主張首先聽取百姓的意見，“國人皆曰賢，然后察之。見賢焉，然后用之”，“國人皆曰不可，然后察之。見不可焉，然后去之”，“國人皆曰可殺，然后察之。見可殺焉，然后殺之”（《孟子·梁惠王下》）。之所以如此，是因為統(tǒng)治者的合法性“天受之”“民受之”，而且民意是天意之實，“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》）。但為什么古代民眾未能真正享有參政議政這一權(quán)利呢？第一，百姓表達其意見是被動行為，是君主主動行王道的過程之一，因此人民能不能表達對政治的意見以及其意見是否被采納本質(zhì)上依賴于君主。第二，民眾的意見從被聽取到真正采納還需要君主的考察抉擇，“夫采納民意，尚須以‘必察’為條件，則純粹民意之直接統(tǒng)治，不為彼宗所敢妄贊，有斷然矣”。

最后，民本思想論證了民貴君輕的君民關(guān)系以及百姓革命的正當(dāng)性。如果君主沒有行王道盡到保民養(yǎng)民的責(zé)任，那么百姓可以推翻其統(tǒng)治，這也是為何孟子認(rèn)為商湯放桀、武王伐紂并非弒君之舉，反而是順應(yīng)天命的正義事業(yè)。但是百姓的革命只是最后不得已的手段，在此之前，并未對君主是否盡到保民養(yǎng)民之責(zé)設(shè)計監(jiān)督甚至懲戒的制度。而且對君主的依賴使得古代政治是否真正聽民聲順民意做到惠民養(yǎng)民完全依賴于君主個人的道德自律，“要而論之，我先民極知民意之當(dāng)尊重，惟民意如何而始能實現(xiàn)，則始終未嘗當(dāng)作一問題以從事研究。故執(zhí)政若違反民意，除卻到惡貫滿盈群起革命外，在平時更無相當(dāng)?shù)闹撇弥ā４宋釃嗡枷胫兄畲笕秉c也。”

（三）民本思想局限性的歷史根源

百姓在古代政治中消失從根本上來講是其經(jīng)濟基礎(chǔ)決定的。“溥天之下，莫非王土”（《詩經(jīng)·小雅·北山》），以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的古代封建社會中，百姓并不直接擁有維持其生存的基本生產(chǎn)資料——土地，“財產(chǎn)——即單個的人把勞動和再生產(chǎn)的自然條件看做屬于他的條件，看做他的主體的以無機自然形式存在的客觀軀體這樣一種關(guān)系——對這個別的人來說是間接的財產(chǎn)，因為這種財產(chǎn)，是由作為這許多共同體之父的專制君主所體現(xiàn)的總的統(tǒng)一體，以這些特殊的公社為中介而賜予他的”，這種經(jīng)濟上的依附關(guān)系導(dǎo)致其毫無主體性可言，也是其在政治生活中總是失語的根源。而且小農(nóng)經(jīng)濟自給自足的特點決定了百姓難以形成跨越血緣與地緣的集體組織保護自己免于被剝削奴役，“由于他們利益的同一性并不使他們彼此間形成任何的共同關(guān)系，形成任何的全國性的聯(lián)系，形成任何一種政治組織，所以他們就沒有形成一個階級……他們不能代表自己，一定要別人來代表他們。他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權(quán)威”，對權(quán)威的盲目崇拜從思想根源上限制了為自己做主的思想產(chǎn)生，在政治實踐中使得專制統(tǒng)治更加穩(wěn)固，即使其感受到壓迫也只是反對與之直接接觸的地主惡霸與貪官污吏，但仍“擁護好皇帝”。

除此之外，從權(quán)力結(jié)構(gòu)來講，封建制取代分封制標(biāo)志著貴族制度的消失，“既無貴族，則權(quán)集于一，成為君主獨裁政體，而權(quán)威之濫用，勢所難免”，因為官僚的任命與生活來源于君主及其俸祿，所以并無力（如領(lǐng)主所擁有的土地及經(jīng)濟能力）對君主權(quán)力進行限制。從文化特點來講，儒家思想作為中國古代影響最為深遠的主流思想，其“成人”命題側(cè)重的內(nèi)在超越性對于以權(quán)利為核心的民主思想的生成起著消解作用，而且其濃厚的人倫色彩強化了義務(wù)論而遮蔽了個體及其權(quán)利。從民本思想的產(chǎn)生與傳播來講，主張民為目的而非手段的民本思想家雖然也多為統(tǒng)治階級但并非君主本身，他們并不掌握將政治理念轉(zhuǎn)變?yōu)檎未嬖诘臋?quán)力，其思想具有濃厚的道德規(guī)范價值，但本身并無強制力。而且民為邦本的思想雖然遍布古代經(jīng)典之中，但大部分百姓并無讀書識字的條件，民本思想也局限于有產(chǎn)的讀書人之中，無法在最廣大的勞動者中起到思想啟蒙的作用。以上種種歷史局限共同導(dǎo)致民本思想只能是君主的統(tǒng)治之道而非人民群眾參與政治生活的思想指引，所以在新的歷史條件下必須對其進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

三、民本思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

“每個國家的政治制度都是獨特的，都是由這個國家的人民決定的，都是在這個國家歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟社會發(fā)展的基礎(chǔ)上長期發(fā)展、漸進改進、內(nèi)生性演化的結(jié)果”，要探索面向未來的中國特色社會主義民主政治理論制度，就必須將馬克思主義與優(yōu)秀傳統(tǒng)政治文化相結(jié)合。基于對民本思想的歷史演變考察、核心本質(zhì)歸納、合理性與局限性分析，筆者以為推動民本思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化應(yīng)當(dāng)從國家屬性、政治目的論、政治方法論和實踐路徑展開。

（一）從“天下為公”到“江山就是人民，人民就是江山”，明確國家的人民屬性

“天下為公”只是說明國家的公有屬性，但并未明確國家屬于人民。民惟邦本也只是以民對邦的重要性來要求君主重民，亦非對國家歸屬的回答。由于認(rèn)識的局限，江山社稷被視為上天的而非人民的，政權(quán)的合法性以及政治的合理性通過自然天象的吉兇來判斷，“天”的概念始終籠罩著民本思想。“思想本身根本不能實現(xiàn)什么東西。思想要得到實現(xiàn)，就要有使用實踐力量的人”，因為天道論、天意政治以及立君為民等民本思想能夠為古代君主的政權(quán)來源和統(tǒng)治合法性進行有效辯護，所以在其推動下成為占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)并深遠地影響了中國古代政治實踐。但“正如同不是宗教創(chuàng)造人而是人創(chuàng)造宗教一樣”，不是“天”創(chuàng)造了國家，而是江山社稷的擁有者——以君主為首的統(tǒng)治階級借助上天這一至高的神秘力量來愚弄百姓為其統(tǒng)治背書。

因為國家的來源與合法性是政治哲學(xué)的首要問題，因此對民本思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化應(yīng)當(dāng)由此開始，以唯物史觀和人民史觀徹底清除“天”對民本思想的籠罩性影響。國家與其他一切文明一樣并不是“天”造物而是人造物，“正是人，現(xiàn)實的、活生生的人在創(chuàng)造這一切，擁有這一切并且進行戰(zhàn)斗”，當(dāng)人類需要一個獨立于社會的組織來調(diào)解社會分工中特殊利益與共同利益的矛盾，以便能維持社會在一定秩序內(nèi)運行的時候，國家便產(chǎn)生了。由于人民創(chuàng)造了國家，所以國家屬于人民，且應(yīng)當(dāng)維護其創(chuàng)造者（即人民）的利益，“國家制度如果不再真正表現(xiàn)人民的意志，那它就變成有名無實的東西了”。無論是封建國家還是資本主義國家，本質(zhì)上都只是以國家之名滿足個別個人或群體特殊利益的工具而已，都不是真正的民主國家。要使得民本思想成為中國特色社會主義民主政治的思想滋養(yǎng)，首先便應(yīng)當(dāng)徹底地否定“天”，恢復(fù)人民的歷史創(chuàng)造者地位，堅持人民至上，以民心向背作為政治活動的唯一標(biāo)準(zhǔn)，因為“歷史充分證明，江山就是人民，人民就是江山，人心向背關(guān)系黨的生死存亡”。只有明確了人民是國家的主人，“中華人民共和國的一切權(quán)力屬于人民”，才能真正做到天下為公。

（二）從“立君為民、政在養(yǎng)民”到“立黨為公、執(zhí)政為民”，政治的目的在于滿足人民群眾對美好生活的向往

“立君為民、政在養(yǎng)民”作為民本思想對君主統(tǒng)治合法性與目的性的概括，內(nèi)含著豐富的順民惠民思想，在歷史上也曾一度對改善民生起到了推動作用。即使以人民史觀清除了天道論的糟粕，但以君主為首的統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治的百姓之間的階級對立導(dǎo)致君主只是以“為民、養(yǎng)民”之名行剝削壓迫之實。即使開明的君主出于對百姓力量的畏懼行養(yǎng)民之實也僅限于滿足百姓基本生存的程度，而“人以其需要的無限性和廣泛性區(qū)別于其他一切動物”，僅僅以百姓能夠活得下去而不革命為目的的政治，絕非為民的政治，更勿論民享政治。況且，無論多么開明的君主，如果沒有科學(xué)合理的決策制度加以規(guī)制，也無法保證其所有行為都能惠民利民。

因此，對民本思想的政治目的論進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，首先需要理順執(zhí)政者與人民群眾的關(guān)系，其次需要以不斷發(fā)展著的人民對美好生活的需要作為執(zhí)政目的。執(zhí)政者及其權(quán)力來自人民，是最為廣大的人民群眾而非某一特殊個體或群體的代表，唯有深刻地認(rèn)識到這一點，才能自發(fā)地順民惠民。我國的社會主義民主政治建設(shè)取得的一個又一個偉大成就，充分證明執(zhí)政黨只有來自于人民且始終與人民保持著血肉聯(lián)系才能真正地執(zhí)政為民。要將人民作為政治的目的，就“必須以合乎最廣大人民群眾的最大利益，為最廣大人民群眾所擁護為最高標(biāo)準(zhǔn)”，這就要求執(zhí)政者沒有任何特殊利益，以全心全意為人民服務(wù)為宗旨。同時需要注意，人民群眾的需要在社會發(fā)展的不同階段也有所不同。進入新時代，人民群眾在經(jīng)濟、政治、文化、社會、生態(tài)等方面的需求日益增長，如果僅僅局限于物質(zhì)文明建設(shè)，已經(jīng)無法讓人民群眾滿意了，因此應(yīng)當(dāng)將民本思想的片面的靜態(tài)的低質(zhì)量的養(yǎng)民政治目標(biāo)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化為全面的發(fā)展的高質(zhì)量的滿足人民群眾對美好生活向往的執(zhí)政目標(biāo)，才能在新時代依舊得到最廣大人民群眾的擁護。因為“我們黨是全心全意為人民服務(wù)的黨，堅持立黨為公、執(zhí)政為民，把人民對美好生活的向往作為始終不渝的奮斗目標(biāo)”，所以堅持黨的領(lǐng)導(dǎo)是中國特色社會主義民主制度的最大優(yōu)勢，也是實現(xiàn)人民當(dāng)家作主的根本保障。

（三）從“圣人政治”到“全過程人民民主”，確保人民當(dāng)家作主，實現(xiàn)人民主體性

基于惻隱之心愛民恤民，進而在決策上聽民意順民心，在行為上保民惠民，最終得民心，這構(gòu)成了民本思想的多層次方法論，對于當(dāng)代的執(zhí)政者仍有借鑒意義。但是這種方法論的本質(zhì)是為君之道，政治主體是君主，其實踐只依賴于開明的君主，且效果具有極大的不確定性，“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息”（《禮記·中庸》）。這一方面是由于“民本思想畢竟只是一種理論，而非一種制度。因此講民本思想，必須與德治主義配合，必須祈求圣君賢相當(dāng)位，那樣民本思想才能在實際政治上落實”。另一方面則是由于對圣君賢相的道德水平和決策能力過于高估，對民的智慧過于低估或者視而不見，甚至完全否定了民在政治中的能動作用，一旦沒有民的參與和監(jiān)督，即使圣君賢相無論主觀意愿還是客觀能力，也都無法完全做到惠民利民。

因此，民本政治方法論的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化不僅要讓人民廣泛深入持續(xù)地參與到政治生活中，實現(xiàn)政治主體性由君到民的轉(zhuǎn)變，而且要以制度的形式將這種主體性確認(rèn)下來。要實現(xiàn)人民的主體性，首先需要明確何為人民。古代的民指的是與統(tǒng)治階級相對的百姓，現(xiàn)代的人民是推動社會變革和歷史發(fā)展的主力軍，是國家主權(quán)的擁有者和政府權(quán)力的授予者，是政治生活的主要參與者與決策者，其內(nèi)涵隨著社會變化和歷史發(fā)展不斷豐富和發(fā)展，但本質(zhì)上是馬克思主義人民觀的時代表達。要確保人民的政治主體性，不僅僅要在理論建構(gòu)上明確人民是政治的目的與旨?xì)w，更為重要的是要在制度的設(shè)計與實踐的路徑上保障人民當(dāng)家作主的權(quán)利得到實施。人民的主體地位只有在政治實踐的全過程中才能實現(xiàn)，僅僅在政治的某個環(huán)節(jié)或者數(shù)個環(huán)節(jié)中保障人民的民主權(quán)利并不能實現(xiàn)人民當(dāng)家作主的民主本質(zhì)要求，西方的選舉政治便是實證。“人民民主是一種全過程的民主”，在選舉、協(xié)商、決策、管理與監(jiān)督的政治全過程中都必須有人民在場而且使其權(quán)利得以充分行使，健全多層次的保障人民當(dāng)家作主的制度體系。只有在全面系統(tǒng)的制度體系支撐下，全過程人民民主才能創(chuàng)造性地消除民本思想及西方民主思想中價值應(yīng)然與現(xiàn)實實然間的結(jié)構(gòu)性張力，為人民當(dāng)家作主提供切實有效的實踐路徑。

（四）從“以德治國”到“依法治國和以德治國相結(jié)合”，以良法善治推動全過程人民民主高效運行

民本思想主張君主重民意順民心惠民利民，但又無外力督促其踐行上述主張，即民本思想的實現(xiàn)系于君主自身能否內(nèi)圣外王施仁政行德治。但是圣人無論中外都不常見，孔子曾感嘆“圣人，吾不得而見之矣”（《論語·述而》），柏拉圖更進一步指出“現(xiàn)在找不到這樣的人，即使有也非常之少；因此，我們必須作第二種最佳的選擇，這就是法律和秩序”。而民本思想由于符合專制統(tǒng)治的需要，其推崇的以德治國也成為古代中國理想的治國方略，但其通常實踐于王朝初期。這并非君主達到了圣人境界，而只是因為民的革命力量使其畏懼，加之國力羸弱的客觀條件迫使其必須休養(yǎng)生息。歷史表明僅以德治國無法長久地實現(xiàn)國泰民安的盛世之治，“治理國家、治理社會必須一手抓法治、一手抓德治”。

推動民本思想實現(xiàn)由“以德治國”到“依法治國和以德治國相結(jié)合”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，充分發(fā)揮法律的規(guī)范作用和道德的教化作用，才能推動全過程人民民主各環(huán)節(jié)高效運行。“在任何一個善的國家中，最高統(tǒng)治者必須是法律，而不是任何個人，更不論此人是誰”，之所以如此是因為“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是萬古不易的一條經(jīng)驗”，只有把權(quán)力關(guān)進制度的籠子里，以法律規(guī)范權(quán)力的運行，權(quán)力這把雙刃劍才能為善為民，只有堅持依法治國才能做到權(quán)為民所用、利為民所謀。馬克思認(rèn)為法律本質(zhì)上是統(tǒng)治階級的意志，意志的內(nèi)容是由“這個階級的物質(zhì)生活條件來決定的”。在人民民主專政的中國，人民是統(tǒng)治階級，法是人民意志的表達，依法治國從根本上講是按照人民的意志治理國家，這是人民作為國家主人的內(nèi)在要求。依法治國的前提是有法可依，“法律應(yīng)該以社會為基礎(chǔ)”，而且“只有當(dāng)法律是人民意志的自覺表現(xiàn)，因而是同人民的意志一起產(chǎn)生并由人民的意志所創(chuàng)立的時候，才會有確實的把握”，這就要求所立之法既是對社會經(jīng)濟基礎(chǔ)的客觀反映又是對人民訴求的真實表達，做到合規(guī)律性與合人民性的有機統(tǒng)一。能夠全面依法治國“關(guān)鍵在于黨能不能堅持依法執(zhí)政，各級政府能不能依法行政”，這就需要抓好領(lǐng)導(dǎo)干部這個關(guān)鍵少數(shù)，因為“領(lǐng)導(dǎo)干部具體行使黨的執(zhí)政權(quán)和國家立法權(quán)、行政權(quán)、監(jiān)察權(quán)、司法權(quán)”。法律所具有的普遍約束性、明確穩(wěn)定性和國家強制力能夠確保民主政治“不因領(lǐng)導(dǎo)人的改變而改變，不因領(lǐng)導(dǎo)人的看法和注意力的改變而改變”。要推動全過程人民民主各環(huán)節(jié)高效運行不僅需要發(fā)揮法律的規(guī)范作用，還需要重視道德的教化作用。這一方面是由于法律只有合乎社會的一般道德價值、具有深厚道德基礎(chǔ)才能稱之為良法，被更多人從內(nèi)心接受且自覺遵守，另一方面是由于社會主義核心價值觀和中華傳統(tǒng)美德的弘揚以及社會公德、職業(yè)道德、家庭美德和個人品德的培育能夠為依法治國提供良好的社會環(huán)境，有助于全過程人民民主在各環(huán)節(jié)的高效運行。

來源：《學(xué)術(shù)界》