在《春秋繁露》中，董仲舒力詆孟子的性善說（《深察名號》《實性》），但《春秋繁露》的其他篇章與孟子的性善說又多有相近之處。徐復觀因此認為，董仲舒的人性觀“相當夾雜”，韋政通甚至試圖用“思想分期”的假設來解釋這一矛盾。 這些看法失之于沒有看到董仲舒的人性觀與戰國晚期的著名人性論之爭的歷史延續關系，尤其與荀子人性觀的承繼關系。

一旦關注這一承繼關系，公羊家承前啟后的作用就凸顯出來。事實上，《春秋繁露》在涉及與人性論相關的問題時，其語境往往是判定一個人是否有罪責，而引人注目的是，董仲舒十分看重人之性情的作為，由此可見其公羊學背景。《公羊傳》思想形成時，人性善惡的討論尚未成為儒學的重要議題，但公羊家的“貴質”說及其心志觀，明顯同人性論有關。董仲舒將此引入戰國晚期懸而未決的人性論之爭，固然豐富了公羊學，但公羊學的“貴質”說及其心志論也影響了董仲舒人性論的形成。

本文將考察的問題是，公羊家的“貴質”說及其心志觀對董仲舒的人性善惡之辨產生了怎樣的影響，以至于他看起來既力詆孟子的性善論，又與孟子的人性觀多有相近之處。

▲ 董仲舒（前179―前104）

一

董仲舒人性觀的基本概念來自孔子著名的“文質彬彬，然后君子”（《論語·雍也》）的文質說。董仲舒將作為個體品質的“質”的概念延伸到禮制層面，明確提出“貴質”，其具體含義是，將“質”理解為心志，相比禮儀、文章而言，行禮者的心志更為重要。

志為質，物為文。……俱不能備而偏行之，寧有質而無文。（《春秋繁露·玉杯》）

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這一貴質說實際源于《公羊傳》。公羊家認為，《春秋》當新王之法，以殷之質救周之文弊，而孔子“禮云禮云，玉帛云乎哉”（《論語·陽貨》）之嘆，蓋欲人之貴質。 此說的要點在于，君子行禮時的心性動機必須是真實的，“文公喪娶”就是典型個案之一。《春秋》文公二年冬載，“公子遂如齊納幣”。《公羊傳》解釋說：

納幣不書，此何以書？譏。何譏爾？譏喪娶也。娶在三年之外，則何譏乎喪娶？三年之內不圖婚。……三年之恩疾矣，非虛加之也，以人心為皆有之。……娶者，大吉也，非常吉也。其為吉者，主于己。以為有人心焉者，則宜于此焉變矣。

魯文公之父僖公離世后，按照禮制，文公當服喪三年（實二十五月），而他卻在三年喪期之內行納幣（即納征）之禮，為喪期結束后娶哀姜做準備。《公羊傳》認為，喪期內即便是“圖婚”而非實際婚娶，也屬于“喪娶”性質。這一判定的依據是，人身處親喪之時必定心存哀痛。作為“有人心”者，文公在喪期內遇見有人為他謀劃婚事這一“大吉”之事，理應因心有哀痛而拒之，欣然接受納幣明顯有違喪禮。依照“即心言性”的原則，公羊家的這一判詞無異于認為，文公喪娶違背了人之所以為人的自然生性。這意味著對公羊家來說，禮制規范的正當性基于人心的自然情感。

▲ 《春秋公羊傳》書影，明天啟年間刊本

禮典并未明文禁止喪內圖婚，但公羊家基于“貴質”的思路認為：既然禮之所重在于行禮者的心志，那么違反這一心志的行為，雖未被明文禁止，也能夠依理推斷為當譏。董仲舒接續《公羊傳》的話頭，進一步認為：

禮之所重者在其志，志敬而節具，則君子予之知禮；志和而音雅，則君子予之知樂；志哀而居約，則君子予之知喪。故曰：非虛加之，重志之謂也。……是故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽。（《春秋繁露·玉杯》）

董仲舒跟隨《公羊傳》以“賤其無人心也”（同上）指責文公喪娶，實際延續了戰國晚期的人性論之爭。為進一步澄清這一承繼關系，需要深入公羊學的“貴質”說所衍生的心志問題。

公羊學所謂的心志，包括人天生的和后天習性養成的心意取向，而當涉及前者時，就屬于人性論問題。關于人的先天之性，荀子的說法最為著名：人性“生而有好利”“生而有疾惡”“生而有耳目之欲，有好聲色”，若“順之而無節”，必招致“偏險悖亂”，故人性為惡；只有經過禮義矯正，化性起偽，從而導向善，方能達到“正理平治”。 可見，荀子對人的先天自然性情的態度是否定的，由此可推出所謂性惡論立場。反之，若認為人的自然性情無需壓制，便可推出所謂的性善論。公羊家對“司馬子反擅平”事件的態度，明顯拒絕了荀子的主張。

▲ 荀子（約前313—前238）

《春秋》記載，宣公十五年夏五月，楚軍圍宋已達九月之久，城內出現“析骸易子”，而楚軍亦僅余七日之糧。 司馬子反奉命替楚軍刺探敵情，目睹了宋人慘狀，又遇見宋國方面同樣出來刺探敵情的華元，兩人便擅自平事結束戰爭。 依《春秋》之法，大夫間并無專事擅平的權限，《春秋》因此將兩大夫貶稱為“人”。 但《公羊傳》認為，《春秋》外平不書，卻記載此事，實際上是表達了贊揚，故曰： “外平不書，此何以書？ 大其平乎已也。 ”對此，董仲舒評論道：

夫目驚而體失其容，心驚而事有所忘，人之情也。……今子反往視宋，聞人相食，大驚而哀之，不意之至于此也，是以心駭目動而違常禮。禮者，庶于仁、文，質而成體者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮？方救其質，奚恤其文？（《春秋繁露·竹林》）

《公羊傳》和董仲舒均承認子反擅平有違常禮，但依據《春秋》的“貴質”觀，禮之所重在于其質，宋國城內“析骸易子”已違背基本禮制，需要立刻糾正。因此，董仲舒采用“貴質”觀為子反的行為辯護，雖然他又認為，此時子反的最佳選擇是返回軍營，勸諫楚莊王解圍，而非專事擅平。盡管如此，子反的決定依然能從人情的角度得到辯護。驚懼在這里被視為人性的自然情感，而非應被視作貶低、壓制的對象，即便其結果是“違常禮”。荀子將惡的現象溯源于人的自然之性，與之相對，董仲舒則將人的自然之性視為“善端”。司馬子反因目睹宋國城內“析骸易子”而“心駭目動”，寧愿違背常禮也要結束戰爭，足以證明這一點。

《公羊傳》成公二年記載了逄丑父欺晉救君事件，從董仲舒對該事件的評說中也可看出他對人之自然情性的看法。董仲舒的說法是：

夫冒大辱以生，其情無樂，故賢人不為也。（《春秋繁露·竹林》）

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逄丑父以身代君，欺騙晉師，使齊頃公順利脫逃。按常理這是忠義之舉，應當予以表彰，董仲舒卻從人之性情的角度予以否定：齊頃公雖然得以茍活，實質卻是“冒大辱以生”。依照人情，其余生無法快樂。董仲舒由此引出“義”的問題：

“國滅，君死之，正也”，“正也”者，正于天之為人性命也。天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生、茍為利而已。（《春秋繁露·竹林》）

董仲舒并非認為人的自然之性好生惡死，需要“國滅，君死之”這樣的法度來壓制；毋寧說，人性的自然傾向是“冒大辱以生，其情無樂”，所以才有“國滅，君死之，正也”這一規范。齊頃公“冒大辱以生”，恰恰違背了人的自然之性，所以其行為是惡的。按照董仲舒的這一主張，人在政治處境中會產生某些自然的心意反應，并由此引出相應的道德行為，這就使人之自然性情有了道德意義。若一個人在這種情況下沒有出現應有的自然心意反應，那么，這應歸因于此人的道德失敗——至于為何會有這種失敗，容后再說。現在我們應該意識到，公羊學和董仲舒的人性論與其說是對人的自然屬性的描述，不如說是對人的道德行為的期許。既然人性為善，那么“國滅，君死之，正也”這樣的《春秋》之法，便不是苛刻的法度。由此可以看到，根據公羊學的“貴質”說及其衍生的心志論，無論在道德認知還是道德實踐方面，人天生的心意傾向都扮演著重要角色，人的自然性情甚至會被視作引出道德行為的“善端”。由此不難理解，為何董仲舒的人性觀看起來更靠近孟子而非荀子。

二

既然如此，《春秋繁露·深察名號》篇何以又會顯得是在力抵孟子的性善論呢？要澄清這一問題，需要先行考察《深察名號》中的“性善情惡”說。從陰陽五行和天人感應觀出發，董仲舒在《深察名號》中提出，世間萬事萬物——包括人之自然性情——都含陰陽兩個方面：

身之有性情也，若天之有陰陽也，言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。

天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。

這無異于說，人之性同時存在善與惡（或仁與貪）兩種自然屬性：善性對應于人的陽氣，也就是“性”；惡性對應于人的陰氣，也就是“情”。性與情分別指代人性中善惡兩面，后世學者稱之為“性善情惡”說。然而，這一說法也為理解董仲舒的人性論帶來了額外的困難，徐復觀即指出：

董氏對性的基本認定，是善的而不是惡的。……與孟子性善之說，并無大差異。順著董氏性善而情惡的理路，若認定性是內而情是外，則性善的前提可以保持不變。但他……說“情亦性也”。于是性與而情，是并列并存的關系……而不得不變動他的性善的前提，這是第一個夾雜。

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換言之，董仲舒若無“性善情惡”說，其人性論可以被視作性善論。不僅如此，由于此說將性與情置于同一層次，實際上帶來了內部矛盾，以至于董仲舒的人性論可被稱之為“善惡二元論”。

這種觀點把董仲舒所說的“情”理解為現代所謂的“情感”，但《深察名號》中所說的“情”其實不能這樣來理解。因為，在《春秋繁露》中，最常見的情形是“情”與“性”連言，這時二者的涵義并無差異；僅當“性”與“情”對言時，才分別指代人性中的善性和惡性。即便在這一情形下，“情”與“性”仍均屬于后世所說的自然之“性”，并無內外之別。因此，所謂“性善情惡”說并非指人的自然本性善、人的自然情感惡，而是指人之自然本性有善有惡，情之“欲”即惡的表征。

人之誠，有貪有仁。仁、貪之氣，兩在于身。（《春秋繁露·深察名號》）

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此說并非董仲舒的發明，而是春秋末期至戰國早期孔門弟子就已經有的觀點。王充《論衡·本性篇》開篇就說：

周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；惡性，養而致之則惡長。如此，則情性各有陰陽，善惡在所養焉。故世子作《養性書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。

▲ 王充《論衡》書影

宋孝宗時期浙江刊本

問題在于，這種“性有善有惡”說不應被視為“善惡二元論”，因為那樣的話，人性中的善惡屬性就得處在同一層級。細察董仲舒的具體論述，可以看到情況并非如此。《春秋繁露》中有近似于“性善”論的說法，而孟子思想的影響顯而易見：

天之生人也，使人生義與利。利以養其體，義以養其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養也，利者體之養也。體莫貴于心，故養莫重于義，義之養生人大于利。（《春秋繁露·身之養重于義》）

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“心不得義不能樂”的說法無疑承認了人心具有天然的向善傾向，這與《孟子·告子上》中的大體、小體之辨十分相似。

孟子顯然推崇人的“本心”而貶抑人的四官四肢，他將人的“本心”定義為人的“大體”，而將人的四官四肢稱之為“小體”，認為“大體”出道德，“小體”出人欲。

▲ 孟子（約前372—前289）

由于人的心與身之欲并不同一，人在現實中可能同時出現兩種相對立的心意傾向，這也是“人之誠，有貪有仁”的來由。然而，“體莫貴于心”，這意味著心的欲望具有優先性，或者說在道德方面具有更強的導向力。基于這一立場，董仲舒將人心好義原則運用于決獄，甚至上升為人之天命：

《春秋》之序辭也，置王于春、正之間，非曰上奉天施而下正人，然后可以為王也云爾？

今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。君子以天施之在人者聽之，則丑父弗忠也。（《春秋繁露·竹林》）

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“善善惡惡，好榮憎辱”之類人無法“自生”的天然傾向，乃是天施加給人的命令，它具備絕對的優先性，即便是王者也需要服從。逄丑父等人即便有國君的命令在身，由于忤逆了這一天命，其行為依舊有罪。由此可見，董仲舒思想中的性善言論，應該被理解為人之天性之實然，否則它便無法溯源于天，在決獄時也不能成為一項原則。朱子后來也說，董仲舒的部分言論“似見得性善模樣”。

相比“性善”而言，實際上《春秋繁露》中明確見得性惡說模樣的內容不多，除《深察名號》言“仁、貪之氣，兩在于身”外，較為典型的例子見于《玉杯》：

人受命于天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞，而不可得革也。

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按字面涵義，“善善惡惡之性”指人天生具備揚善抑惡的本能，當是性善論模樣。 可是，這里的語境與《竹林》“善善惡惡，好榮憎辱”并不相同，后者的語境是從正面討論人性的“善善惡惡之性”，由此引申出“有廉恥者，不生于大辱”的道德規范。而《玉杯》的語境并非如此，如蘇輿所言，“善善惡惡，本為美德，乃云可養不可改，文不聯屬”。 換言之，這里的“善善惡惡之性”當理解為“人受命于天，有善惡之性”，且無法改變。因此，我們在《玉杯》中會看到這樣的說法，“雖有至賢，能為君親含容其惡，不能為君親令無惡”。這意味著，人性中的惡是天生的，只能被“含容”，而無法完全遏止。不僅如此，若從公羊家注重心志的觀點來看，這一說法的由來也很清楚。

案《春秋》而適往事，窮其端而視其故，得志之君子、有喜之人，不可不慎也。齊頃公親齊桓公之孫，國固廣大而地勢便利矣，又得霸主之余尊，而志加于諸侯。以此之故，難使會同，而易使驕奢。（《春秋繁露·竹林》）

公羊家將心志視為行為的原因，因此有所謂“原心定罪”的原則。按此原則，在分析一個人的惡行時，必追究惡行背后的“惡志”。因此董仲舒說：

《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志，志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。（《春秋繁露·精華》）

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比如說，齊頃公不參與諸侯的會同或輕慢諸侯使者之類的惡行，其根源在于人性中得志易驕的自然傾向。從荀子的思路看，這無疑可以視作性惡論的證據。既然人之性天生有此惡的傾向，就必須用度制加以節限，荀子正是由此證成其政教觀。董仲舒的政教觀顯得與之一脈相承：

大富則驕，大貧則憂，憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。圣者則于眾人之情，見亂之所從生，故其制人道而差上下也。（《春秋繁露·度制》）

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前文提到，董仲舒的“性善情惡”說更接近孟子的大體、小體之辨。孟子并不否認人性中有趨利的自然傾向，但并沒有將此視作人性的本質定義之一。因為，人禽之辨是孟子看待人性問題的基點（《孟子·離婁下》）：人與禽獸的“幾希”之差，才是把握人性的關鍵。然而，董仲舒看待人性，并不以人與禽獸的“幾希”之差為出發點。按“離質如毛，則非性已”（《深察名號》）的限定，董仲舒顯然將心、身的天然傾向同時包涵在性的定義之內，并在此基礎上分出“仁、貪之性”兩個側面，盡管這不意味著兩者沒有層次之分——《天道施》一篇足以證明這一點。

《天道施》篇與《度制》篇類似，主張禮制的作用在于“體情而防亂者也”，但不同的是，前者并不認為禮法所防遏的“亂”來自人性的自然之性，反倒是人無法貫徹其本性的結果。假如人能夠依照其天性的自然傾向，始終如一，實際上不會導向惡。在這一點上，《天道施》的表述與《度制》稍微不同：

目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也。變謂之情，雖持異物，性亦然者，故曰內也；變變之變，謂之外，故雖以情，然不為性說。故曰：外物之動性，若神之不守也。積習漸靡，物之微者也。其入人不知，習忘乃為，常然若性，不可不察也。

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《度制》將人的自然性情視作防遏對象，《天道施》卻認為，禮法的目的是“安其情也”。不過，董仲舒并未全然否定《度制》的思路，而是在此基礎上區分了人的正性與積習：“變謂之情，雖持異物，性亦然者，故曰內也。”依照《春秋繁露》對“情”字的慣常用法，并結合上下文，董仲舒的說法應當理解為：人經受外物的刺激表現出的自然的變化，稱之為人的情性。人的情性是天生的、內在的，無論圣人還是凡愚，都會有這種反應，故又可稱之為正性（“性”）。另一方面，董仲舒認為：“變變之變，謂之外，故雖以情，然不為性說。”也就是說，人性自然的傾向可能會因受到影響而發生改變，這時人再接受外物的刺激表現出的變，被稱作“變變”。這種“變變之變”，雖然依舊能夠導致真實的心理意向，但嚴格來講已經“不為性說”，而屬于積習。

《度制》中所言的人情，實際上是因“大富”“大貧”所帶來的“驕”“憂”影響而導致的人情之變，即所謂的“不為性說”之“變變”。與《度制》篇相比，董仲舒對禮法與情性之關系的看法，應當以《天道施》為準。這意味著，人之惡的根源在于外物而不在情性，人性的自然流露依舊正當，現實中的惡行應歸因于搖動情性的外物：“利者盜之本也，妄者亂之始也。”（《春秋繁露·天道施》）由于身體的欲望傾向于利，故外物存在動性的可能，然而“體莫貴于心”，作為整體的人性依舊更傾向于仁義，除非本性被積習靡染，不再存其本然面貌：

凡人之性，莫不善義，然而不能義者，利敗之也。（《春秋繁露·玉英》）

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由此可以解釋，齊頃公為何會違背本性的自然傾向，選擇“冒大辱以生”。這也足以證明，將董仲舒的“性善情惡”說視作“善惡二元論”并不成立。

▲ 董仲舒《春秋繁露》書影

宋淳熙撫州公使庫刻紹熙四年重修本

三

董仲舒的人性觀雖然屬于性善論的一種類型，但與孟子的性善論仍有根本上的不同，兩者最為關鍵的分歧在于本心與理義、天道的關系。在孟子看來，理義、天道并非外在于人心，其傳世名言為：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也、義也。（《孟子·告子上》）

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孟子以人的生理機能為例比喻人的本心所喜好之物相同——人心所同好之物即是理義，似乎理義并非外在之物，而是由人的本心所決定的。理義之所以具備普遍性，乃因為人的本心具備普遍性——新儒學大師牟宗三如此推論：

口心之“同然之”之同然之普遍性，即此心覺本身之同能作此肯定之肯定活動之普遍性，亦是嚴格的普遍性。此種心覺當然是超越的義理之心——純理性的心；而其所肯定的理義亦不由外至，而是由內出，即此超越的義理之心之所自發者。

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根據這一思路，本心是絕對完美的，正確的心志即等同于正確的行為。董仲舒未必會認同這一點，他雖然認為“天之為人性命，使行仁義而羞可恥”（《春秋繁露·竹林》），但這一表述與孟子的“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）明顯不同——如韋政通看到的那樣，按董仲舒的說法，“因‘行仁義’，仁義在心體之外了”。

董仲舒既肯定人性本善，又主張理義外在于人心，這一觀點可以在公羊學的“赦過”說中看到端倪。《春秋》桓公十八年載：“冬十有二月己丑，葬我君桓公。”《公羊傳》解釋道：

賊未討，何以書葬？讎在外也。讎在外則何以書葬？君子辭也。

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依《春秋》義例，君主被弒，臣不討賊，則不書葬，因為替君主討賊是臣子的義務；臣子不討賊，意味著君主沒有這些臣子，自然也沒有人為他送葬。然而，此處弒魯桓公之賊尚未討，《春秋》為何書桓公之葬？按《公羊傳》的解釋，這體現了孔子“緣人情，赦小過”的原則，赦免了諸臣不討賊之罪。

《公羊傳》進一步說，桓公之臣之所以能夠得到赦免，乃因為魯桓公是被齊國誘殺，若臣子討賊，魯國必對齊國開戰，而從當時的國勢看，這是強人所難——何休對此有明確的注解：

時齊強魯弱，不可立得報，故君子量力，且假使書葬。于可復讎而不復，乃責之。

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何休區分“可復讎”與“不可立得報”，承認魯國無法立刻復桓公之仇情有可原，與其后魯莊公與齊侯同狩這種于情理不可通的罪過不是一回事，因此能夠得到赦免。由此可以看到，魯國諸臣的人情成了暫時“不復仇”的正當依據。公羊學主張原心定罪，“本直者其論輕”，罪人本心若并無惡志，罪過就可赦免。但“赦罪”不等于宣告“無罪”：魯國臣子不討賊出于人情之難，得到孔子赦免，不等于“《春秋》之義，臣不討賊，非臣也”（《春秋繁露·王道》）之法不再有效。換言之，行為人的心志是正當的，不代表行為本身也是正當的。

▲ 何休《春秋公羊經傳解詁》書影

宋紹熙二年建安余仁仲刊本

孔子的“緣人情，赦小過”實際彰顯了人之心志與理義之間的距離，這在許止弒父事件中更為彰明。《春秋》昭公十九年已記載，許止弒父弒君，理應受到嚴懲，可同年又記許悼公之葬——《公羊傳》解釋道：

賊未討，何以書葬？不成于弒也。曷為不成于弒？止進藥而藥殺也。止進藥而藥殺，則曷為加弒焉爾？譏子道之不盡也。其譏子道之不盡奈何？……止進藥而藥殺，是以君子加弒焉爾。曰“許世子止弒其君買”，是君子之聽止也；“葬許悼公”，是君子之赦止也。赦止者，免止之罪辭也。

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原來，所謂許止的“弒父弒君”，乃因他為其父送藥前沒有嘗藥，意外導致許悼公中毒身亡。許止的過失不能判為心志有過，盡管他實際上違反了子道。作為禮之規范的“子道”不僅包含“正確的心志”，還包含“適當的知識”，因而“孝心”與“孝行”存在一定距離。董仲舒正是從這種距離中看出天道的獨立性，進而得出圣人和王教必不可缺的結論。董仲舒強調，應該看到人有“不知惡而恬行不備”（《春秋繁露·玉杯》）的弱點，因此不能根據一個人的心志是否安和，就推知其行為是否符合天道。一個人若沒有意識到自己的行為有違道理，他就不會產生羞愧、窘迫，作惡時也會不自知。若一種行為的善惡沒有在共同體內形成清楚的共識，共同體成員就很難察覺——遑論辨識——善惡：

凡百亂之源，皆出嫌疑纖微，以漸寢稍長至于大。（《春秋繁露·度制》）

在善惡似是而非的嫌疑方面，人們的認知極有可能因識見不及而輕易滑過，嫌疑逐漸擴大，善與惡的邊界不斷模糊，最終成為“諸亂之源”。由此可以理解，董仲舒十分重視《春秋》明嫌疑的筆法：

楚莊王殺陳夏征舒，《春秋》貶其文，不予專討也。靈王殺齊慶封，而直稱楚子，何也？曰：莊王之行賢，而征舒之罪重。以賢君討重罪，其于人心善。若不貶，孰知其非正經？《春秋》常于其嫌得者，見其不得也。（《春秋繁露·楚莊王》）

楚莊王是賢君，夏征舒是弒君之賊，眾人很容易認定楚莊王殺夏征舒屬于“賢君討重罪”之舉，卻忽略楚莊王違背“諸侯之義不得專討”（《公羊傳》宣公十一年）的法度，從而助長諸侯跋扈犯上的氣焰。楚莊王之舉表明“人心之所善”不一定代表天道之正，屬于“嫌疑之事”。正因為如此，孔子才在《春秋》中彰顯各種極端的善惡現象，以示各種“眾人之所善”的認知局限——對此，董仲舒有深切的體會：

《春秋》之道，視人所惑，為立說以大明之。……使人湛思而自省悟以反道，曰：吁！君臣之大義，父子之道，乃至乎此。（《春秋繁露·玉杯》）

董仲舒認識到，人心雖然愛好仁義，面對禮義法度時也能表現出相應的傾向性，但它本身不能被直接等同于禮義。人之生性雖自然向善，但它不等于正確的行為，只有教化才能使善的心志的傾向性轉化為與“善”實際相符。這也是董仲舒在《實性》中提出“禾米之喻”（“性如禾，禾雖出米，而禾未可謂米也”）并嚴格區分“善質”與“善”的用意。董仲舒所理解的“善志”，不僅意味著人心天生有向善的傾向性（天質之樸），同樣重要的是，它還包含后天靠王教之化而形成的道德認知。正是在這一意義上，董仲舒視王教為“繼天而進”。

雖然人有向善天性，后天教化仍不可或缺。在歷史現實中，通常是風俗在施行后天教化，而風俗未必能分辨善惡，因此人會“不知惡而恬行不備”。所以，君主應通過推行“大一統”矯正社會風俗（《舉賢良對策》，見《漢書·董仲舒傳》）。應當注意到，董仲舒所提倡的“王教”并不等同于現實中由時王所主導的教化，而是“文王之法度”那樣的根本大法（《公羊傳》文公九年），它超逾了歷史的道德共同體及其道德行為的具體準則。由此可以理解，為何董仲舒如此強調圣人的立法者作用和王化的必要性，而所謂王化，實際上就是荀子所說的“移風易俗”：

樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王導之以禮樂而民和睦。（《荀子·樂論》）

“移風易俗”不可避免要移除夷狄或諸夏已有的道德習規，倘若王者不具備絕對的權威，“移風易俗”就斷無可能。因此，王者必須具有圣人身位：“正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人。”（《春秋繁露·深察名號》）唯有圣人能將世人從衰亂世引向太平世，使天下“殺君亡國”者轉變成“士君子”。因此，

［《春秋》］始言大惡殺君亡國，終言赦小過，是亦始于麤粗，終于精微，教化流行，德澤大洽，天下之人，人有士君子之行而少過矣。（《春秋繁露·俞序》）

▲ 《春秋繁露》書影

清光緒二十七年浙江書局二十二子重刊本

天下不存在無法教化之人的根本前提是，人性中有向善的自然傾向，盡管如此，王化以教法麤粗的衰亂世為起點，不能一蹴而就，需日就月將循序漸進，方能到達教法精微的太平世。在此過程中，即便“偏戰”“信盟”并不貼合天道，因而是“不義之中有義，義之中有不義”之舉（《春秋繁露·竹林》），也應部分地認可。畢竟，即便在王教的加持下，凡民也只能“世而后仁”（《論語·子路》）。因此，《春秋》之義有“止亂之道”與“王道”之別（《春秋繁露·王道》）——清人皮錫瑞稱此為《春秋》同時存在“現世主義”與“未來主義”。

《公羊傳》中的“赦過”說啟發董仲舒認識到，人性之善與天道并不同一，人的質樸之性僅僅是作為善之前提的“善端”，而人的“善志”既基于“天質之樸”，又有賴于“王教之化”。董仲舒為何會既力詆孟子的性善說，又與后者有相近之處，其關鍵在于人之性即便天生有“善端”，畢竟不等于“善志”。

《公羊傳》還啟發董仲舒將人性善惡之辨論納入《春秋》決獄的視域，在“嫌疑之事”的背景下考察人性的善惡之舉，從心性與行為之間的復雜聯系出發，充分理解人性自然的不完善，從而避免了抽象談論人性善惡的弊端。徐復觀所謂的“夾雜”說，僅僅表明他仍然囿于抽象的人性論之辨。總體來看，董仲舒的人性觀更靠近荀子，因此，《春秋繁露》雖與孟子的性善說多有相近之處，這與他力詆后者并不抵牾。

作者：李云翔，江西南昌人，中山大學哲學系，研究方向為春秋學、漢代經學。

來源：《古典學研究》