? 祝東力

中國藝術研究院

【導讀】近日，哈佛大學取消20余門課程的消息引發全球關注，其中文科尤其受到沖擊。據報道，2022年哈佛僅有7%的新生計劃主修人文學科。即便是哈佛這樣的頂尖學府，也不得不面對所謂“文科衰敗”的現實。

本文探討了AI人文學科的沖擊，指出盡管AI具備了類似人類的“成長”能力，能夠模仿邏輯思維和情感表達，卻無法替代對人類內在“經驗”的“理解”。作者提到，“人文學科”“人本主義”“人道關懷”等概念圍繞“人”展開，形成了一系列話語與價值觀，深刻影響著現代社會的理念與實踐。那么，這些概念的區別何在？它們如何在歷史中演變至今？其概念的共同內核在于：究竟什么是“人”？

文章以“人文”概念為線索，梳理了人文科學的歷史與研究方法，并追溯了自歐洲文藝復興以來，隨著人與自然、社會的分離，自然、社會、人文三種知識分類的形成過程。作者認為，人之所以為人，或許正在于對他人的理解與連接，而這正是人文科學的基石。對思想史的回顧，恰恰能幫助我們回應新技術語境下的存在式困惑。

本文原載《文藝理論與批評》2024年第6期，原題為《“人文”的含義與人文科學的歷史——兼談 AI 時代的“人”》，僅代表作者觀點，供讀者參考。

“人文”的含義與人文科學的歷史

——兼談 AI 時代的“人”

▍引言

自1993年“人文精神討論”以來，“人文”概念就被廣泛使用，不僅在學界，而且在社會諸多領域，“人文”都已經成為一個常用詞，一個基礎性的關鍵詞。但是，另一方面，對于“人文”的含義，我們又往往是憑借一種直觀的語感來理解的，對于這個重要的當代知識體系中的基本概念，實際上并未給予應有的理論辨析。

古漢語原有“人文”一詞，《周易》說：“觀乎人文，以化成天下。”《辭源》對“人文”的釋義是“禮教文化”。明治維新后，日本學者借古漢語原有的“人文”一詞將英語“humanism”意譯為“人文主義”，被現代漢語采納，成為漢語現代意義的“人文”一詞的源頭。但是，在漢語不同場合，“humanism”也譯作“人道主義”和“人本主義”。例如，朱光潛一般將“humanism”譯作“人道主義”，同時也指出，就其“原始的也是較窄狹的涵義”來說，也可譯“人文主義”。另外，就其“所表現的人為一切中心的精神”而言，“humanism”又可譯“人本主義”。類似的例子很多。顯然，“humanism”的三種譯法含義雖彼此交集，但各不相同。那么，“人文主義”區別于“人道主義”和“人本主義”的特殊內涵是什么？人文主義中的“人文”這種譯法的歷史依據是什么？1993年討論的主題“人文精神”為什么不能替換成“人道精神”或“人本精神”？這些問題看似瑣屑，其實涉及復雜的歷史背景。因此，對“人文”的內涵進行深入的理論反思和剖析，需要在歷史中追索，對概念進行詞源學考察，并進行相關的思想史和學術史的梳理。

我們知道，自然科學、社會科學、人文科學是現代社會對人類知識和學術領域的分類。其中“人文科學”在國內學界有時也稱作“人文學科”，兩個稱謂一般可互換使用。但在英語中，“the humanities”（譯作“人文學科”）與“human sciences”（譯作“人文科學”）是兩個概念，特別是“the humanities”作為學科有其歷史經緯，在19世紀以前的西方學術史上，“the humanities”有自身的特定含義，這種含義并非“human sciences”可以表達。

本文將指出，包含語法、修辭、詩學、歷史和道德哲學這些科目的人文學科（the humanities）誕生于歐洲文藝復興早期，是西方思想史、學術史和教育史上十分獨特的知識分類。正是這種特定意義的人文學科決定了早期人文主義或人文的含義。同時，人文學科的后續演變也內含著人文概念的變遷。可以說，人文學科的歷史為我們理解人文概念提供了一個框架，因此，追溯人文學科的歷史就成為打開“人文”內涵的正確方式。以下將分別論述。

▍“人文學科”的誕生

西方意義上的人文學科（the humanities）產生于14—15世紀的文藝復興時代，與之相關的學術和教育科目，如語法、修辭、詩學等，則萌芽、成長于古希臘羅馬時期，并輾轉延續于中世紀。嚴格講，文藝復興之前相關各科目的發展變遷都只是西方意義上的人文學科的準備階段，是它的前史。因此，本文將刪繁就簡，直接以人文學科的誕生為論述的起點，只在必要時再簡略追溯前史階段的情況。

（一）彼特拉克的奠基

意大利詩人兼學者彼特拉克（1304—1374）出生于佛羅倫薩，是歐洲歷史上的第一個人文主義者，被稱作“人文主義之父”，受到早期人文主義者——從薄伽丘（1313—1375）到阿格里科拉（Rodolphus Agricola,1444—1485）——的推重。彼特拉克熱愛古典文化，而異教時代的重要典籍當時多已散失，因此他致力于收集、整理、修復古代經典。“彼特拉克走遍西歐，在修道院和大教堂里尋找隱匿的手稿。他在阿維尼翁待了很長時間，當時這里是教皇駐蹕之地（1309—1377），是南北文化交匯場所。該城成為歐洲主要的知識中心之一，修道院和大教堂藏書室近在咫尺。”他最重要的發現之一，是1333年在列日（Liège）搜尋到古羅馬作家西塞羅的著名演講《為阿奇亞辯護》（Pro Archia，公元前62年）的抄本；他在語文學上的最重要工作是對古羅馬歷史學家李維的著作進行復原，當時影響廣泛。需要說明的是，文藝復興的知識基礎是研讀和闡發古典作家的著述，因此，專門從事校勘、復原古代典籍的語文學是當時最重要的學術領域。

1347—1353年間爆發的黑死病，又稱“大瘟疫”，奪走了歐洲30%—60%人口的生命，是彼特拉克遭遇的一場歷史性災變。薄伽丘在大瘟疫后期創作的《十日談》對其慘烈情形有過許多描寫。無先兆的持續的大面積死亡，顛覆了正常生活，中世紀晚期的經濟社會結構和基督教信仰亦發生動搖。在正常生活中構成生命支撐的制度、習俗、觀念不能不分崩離析，人們直面死亡，生命意識凸顯的同時，無力感、孤獨感、絕望感倍增。1348年，彼特拉克在給友人的一封信中寫道：

對于人來說，沒有什么是安寧的，沒有什么是安穩的，沒有什么是安全的。這是命運的橫暴。這是死神的陷阱。這是稍縱即逝的人世間的魔咒。我們四面受困，苦痛不堪。

雖然正值中世紀晚期，但彼特拉克表達的已經是一種類似于“現代性”的體驗：一切都是“短暫、易逝、偶然”，“一切堅固的東西都煙消云散了”。研究者指出：“彼特拉克必須承受的兩種最強烈的情緒是悲傷和恐懼：為死去的友朋感到悲傷，為自己及那些還活著的人們感到恐懼。彼特拉克通過研究古人而發現的治愈力量，至少在一定程度上，要從這兩種情感的角度來理解。彼特拉克對那些后來被稱作‘人文學科’（the humanities）的研究的貢獻與死亡問題息息相關。”于是，彼特拉克回歸古典時代，向古羅馬經典，向那些古典人物汲取精神力量。他在另一封信中說：

沒有什么能像那些著名人物的范例那樣打動我了。因為它幫助靈魂升華，檢驗靈魂在逆境中是否堅實、高尚、不可征服和牢不可破，或者它是否在自欺欺人。除非通過經驗——這是生活最可靠的導師，當然沒有比將我的靈魂與那些它最希望與之相似的人物進行比較更好的方式了。

回歸古典，搜求、校勘、研讀和闡發古典文獻，“通過研究他人的生活，特別是古羅馬人的生活，來形成、塑造、鍛鑄內在自我的理想”，以古典理想替代經院主義的基督教神學，這是彼特拉克開辟的道路，由此引領了幾代人文主義者，最終創立了“人文學科”。所以，在思想史和學術史的意義上，可以說彼特拉克標志著中世紀的終結。

（二）“studia humanitatis”的重建

彼特拉克開創性地研讀闡發古代經典，以塑造自身的品格，但他并沒有為這一新的學術實踐命名。他的追隨者薩盧塔蒂（Coluccio Salutati，1331—1406）是一位長期擔任佛羅倫薩執政官的學者和政治家，1369年他從西塞羅的《為阿奇亞辯護》中選取了“studia humanitatis”這個短語，重新啟用，以寬泛地指代古典文化的造詣。他的學生布魯尼（Leonardo Bruni，1370—1444）也是佛羅倫薩的人文主義者和政治家，15世紀20年代他將“studia humanitatis”界定為一套教育方案。

西塞羅的概念“studia humanitatis”本意為“關于人道的學問”（the studies of humanity），與另一概念“artes liberales”（“自由技藝”）同義。所謂“自由技藝”是指適合于羅馬自由民的教育，區別于作為職業教育的機械技藝，如農藝、制衣、冶金、烹飪、商貿等。“studia humanitatis”或“自由技藝”包括詩歌、文學、幾何、音樂、辯證法、自然科學、倫理學和政治學等科目，可以培養羅馬自由民的“人道品質”（humanitas），在西塞羅看來，“humanitas是兼具道德和智力的美德”。在西塞羅之后，古羅馬作家像維特魯威、塞內卡、昆體良等也都提出過各自版本的“自由技藝”的科目，盡管在細節上存在分歧，但都是一種綜合性的教育方案。

向前追溯，這些科目大多創立于古希臘，并且到希臘化時期（公元前323—31年）已形成“一套通用的教育課程”，稱為“enkyklios paideia”，相當于現代所謂“通識教育”（general education），同時也是英文“encyclopedia”（百科全書）的詞源。向后延伸，這些科目在中世紀萎縮成所謂“自由七藝”（the seven liberal arts），包括作為“語詞技藝”的“三藝”（trivium），即語法、修辭和辯證法，以及作為“數學技藝”的“四藝”（quadrivium），即音樂、算術、幾何和天文學。這里的辯證法是西方的傳統含義，指辯論的邏輯和方法；而把音樂作為數學科目則是西方歷史上的悠久傳統，因為人們認為“音樂是一門研究數與音之關系的學科”。在中世紀的精英教育中，“自由七藝”囊括了除神學知識以外的全部世俗知識，古希臘羅馬的知識遺產只得到了很有限的傳承。

從古代的“studia humanitatis”到中世紀的“自由七藝”，按照后來的知識分類，都綜合了文、理科目，從而迥異于文藝復興早期重新界定的“studia humanitatis”。例如，在布魯尼看來，“studia humanitatis構成了一套專門的、以文學為主的課程；其中沒有邏輯、數學、自然科學和形而上學的位置。正是以這種形式，人文學科（the humanities）在文藝復興時期得到了認可和界定”。需要說明的是，文藝復興早期的“studia humanitatis”以文學為主，由多個科目組成，按照后來的研究者歸納，包括語法、修辭、詩歌、歷史和道德哲學。這個重新界定的“studia humanitatis”明確排除了數學和自然科學，使西塞羅原本包含文、理科目的舊的“studia humanitatis”在內容上發生了明顯的窄化。新的“studia humanitatis”由此誕生，它借用西塞羅的舊名稱，賦予新內涵，成為“‘古典教育’的同義詞，即研習古代希臘和羅馬的語言和文化”。這個重建的“studia humanitatis”概念先被譯成法文“les humanités”，18世紀由法文譯成英文“the humanities”，即人文學科。

文理分途或“studia humanitatis”內涵的窄化，體現了古今意識的一大變遷：在古代，人與自然是統一體，西塞羅說：“人類生來就是為了沉思和效法宇宙；他決不是完美的，但他是完美者的一小部分”。對于古人來說，個人是理性、永恒、和諧的宇宙整體的一部分。因此，“人與宇宙的統一，部分對整體的參與，在所有‘自由技藝’（liberal arts）的統一性中，在所有適合自由人的學科的統一性中，找到了其心智的對應物”。古代教育的最高境界就是對宇宙的沉思和效法，就是人與宇宙的統一。但是，對于文藝復興時期的人文主義者來說，個體離開了外間世界，回到了自我，“個體成為了整體”。古老的統一性解體了，因此，人性的培養就只是個體、自我、心靈的陶冶和提升。

我們知道，歐洲歷史分期中有所謂“早期現代”（early modern），大體從文藝復興到18世紀末。作為早期現代的一種教育和學術實踐，人文學科在意大利誕生后就向整個歐洲傳播，例如1456年進入海德堡大學，1462年進入萊比錫大學，15世紀末“在整個歐洲的大學課程中得以確立”。但只是到16世紀晚期，“人文學科才得到充分發展”。意大利是文藝復興的故鄉，佛羅倫薩也可以說是這一階段世界史的一個起點。文藝復興“三杰”但丁、彼特拉克、薄伽丘是佛羅倫薩人，薩盧塔蒂、布魯尼、達·芬奇、馬基雅維利，直到伽利略，都是佛羅倫薩人。特定的歷史機緣使這里成為人才和知識的匯聚之地。人文學科誕生在佛羅倫薩并非偶然。

（三）“人文”的含義

隨著人文學科的誕生，一個新造的拉丁文詞“humanista”——更常用的是意大利文“umanista”，即“人文主義者”，在15世紀出現，“用來稱謂新的人文學科的教師”。這個詞是后來西方諸語言中的“人文主義者”的源頭。而且“人文主義”也是從該詞派生出來的，只是時間要晚得多，直到1808年德國教育理論家尼特哈默爾（F.J.Niethammer）才第一次使用“Humanismus”（人文主義）一詞，“用于指文藝復興對古典學術和古典教育的強調”。

可以說，“人文主義”盡管是晚出的概念，但它的本義正是前述人文學科所包含的主張：通過研讀和闡發古代經典，培養和塑造合乎“人道”的理想品格。需要強調的是，古代經典的研習，包括古典拉丁文的熟練掌握，是文藝復興時期的人文主義不可或缺的內涵。因此，像馬基雅維利（1469—1527）主要用意大利方言而非古典拉丁文寫作，僅僅由于這個原因，在當時居然“不被看作‘人文主義者’”。這種對特定的“文”的倚重和強調，是文藝復興時期的“humanism”的重要特征。因此“人文主義”可以說是一種相當準確和傳神的譯名，這種譯法有著扎實的思想史和學術史依據。

至于“人文”，應該說是“人文主義”的某種簡寫，但在1993年的“人文精神討論”中，它所表達的已經是“人文主義”原義的一種引申義，即倡導一種以文學等文化形式為載體的理想和價值。例如，在“人文精神討論”的開篇之作中，討論的主要發起人王曉明就把“文學的危機”作為討論的起點：“今天，文學的危機已經非常明顯，文學雜志紛紛轉向，新作品的質量普遍下降，有鑒賞力的讀者日益減少……”由于文學是人文精神的具體表現，因此，“文學的危機實際上暴露了當代中國人人文精神的危機，整個社會對文學的冷淡，正從一個側面證實了，我們已經對發展自己的精神生活喪失了興趣”。這是有洞察力的判斷。作者指出了文學與人文精神的關聯，只是未能在理論上展開和深化。盡管如此，討論所針對的問題是明確的，這就是1992年后急劇的市場化改革。

面對市場化改革中“物欲”的擠壓，倡導和維護“人文精神”是文學知識分子的職責所在。由于特定的“文”在他們的精神世界中占據著崇高而特殊的位置，因此這里的“人文”顯然不能替換成“人道”或“人本”。反過來，也是如此。“人文精神”對應的英文是“humanism”或“humanistic spirit”。而圍繞“humanism”，1993年之前還有一場規模更大的論辯，即1979—1983年的“人道主義和異化問題”討論。由于涉及對“人文”含義的理解，有必要略做回顧。

這場討論的起點是前引朱光潛文章《關于人性、人道主義、人情味和共同美問題》（1979），討論的背景則是此前幾十年連綿不斷的政治運動對廣大人群的傷害。因此，這里的“人道主義”既是一種哲學和社會理論，同時也不可避免地包含著對過去歷史的反省、聲討和悲憫。一方面，很多作者采用“人→異化→人性的復歸”這一歷史解釋模型，使其立場更傾向人本主義的理念；另一方面，這場討論大體與新時期初期的傷痕文學、反思文學同步，具有倫理關懷和情感釋放的作用，包含“humanitarianism”的性質。“humanitarianism”也譯“人道主義”，主要指面對不同的人一視同仁地給予同情和憐憫，包括對不幸和災難中的人施以仁愛和救助。這場討論結束時，胡喬木的長文《關于人道主義與異化問題》指出，人道主義有兩個含義：“一個是作為世界觀和歷史觀；一個是作為倫理原則和道德規范。”剛好對應于前述兩方面的區分。由于包含較多“humanitarianism”的成分，因此這場討論中的“人道主義”概念顯然既區別于“人文精神”或“人文主義”，同樣也不能替換為“人本主義”。

▍人文學科的轉型

因此，簡要地說，人文精神概念源自人文主義，人文主義源自人文學科，而人文學科的內涵也在發生變遷。

（一）從古典主義到民族主義

如前所述，從文藝復興開始，人文學科就成為“古典教育”的同義詞。同時，以文藝復興為起點，西方可以說進入了一個古典主義時期，包括學術文化領域，都要以“古典”——無論是真實的還是想象的——為圭臬。

以文學研究為例。亞里士多德在《詩學》中曾提出：“悲劇是對一個完整劃一，且具一定長度的行動的摹仿……一個完整的事物由起始、中段和結尾組成。”這個“行動的完整性”被16世紀的意大利人文主義學者擴展為“時間、地點、行動的統一性”：故事不超過一晝夜，發生在同一地點，保持單一情節，這就是所謂“三一律”，又稱“Aristotelian unities”（亞里士多德統一性）。“三一律”在西歐產生了長久影響，尤其是在17世紀的法國，強調理性和秩序的古典趣味同絕對君主制的威權政治及其文化風尚相吻合，使得“三一律”盛極一時，不容違犯。甚至高乃依的《熙德》（1637）這部法國古典主義悲劇的經典之作，也因為“沒有嚴格遵守‘三一律’而受到責難”，法蘭西學士院（L’Académie fran?aise）為此專門刊印小冊子給予批評。

古典主義可以說是早期人文主義的體制化。它成為標準和尺度，“所有人文活動，從歷史學到音樂學，都是按照古典的范型鑄造的”。人文學科的內在精神原本是對經院主義神學的反叛，但隨著早期現代的展開——從大航海、跨洋貿易到科學革命和各民族語言的興起，古典主義又成為新的藩籬和桎梏。于是，厚今派（Modernes）與崇古派（Anciens）之間的“古今之爭”打開了新的一頁。

“古今之爭”分兩個階段，從17世紀末持續到18世紀初。大約1680年，厚今派作家用法語而非拉丁語撰寫凡爾賽宮紀念性建筑的銘文和油畫作品的題簽，民族語言與古典語言的沖突引發了爭論。厚今派以夏爾·貝洛（Charles Perrault，1628—1703）為主將，贏得了大多數輿論的支持。崇古派以布瓦洛（1636—1711）為代表，這位“三一律”的總結者，在創作中一向主張“遵循理性”和“模仿古人”，原本就是法國古典主義的理論教父。論爭的問題表面看大多是膚淺、瑣屑的，但其背后的涵義嚴肅而深刻：是繼續效法古人，以古御今，還是厚今薄古，面向未來。因此，厚今派的勝出體現的是歷史的意志，它標志著古典主義圭臬的動搖，預示著新時代的登場。

如果說文藝復興的原點是意大利，如果說從古典主義到革命年代的中心是法國，那么民族主義時代的旗手就是德國。赫爾德（1744—1803）被視為民族主義的精神之父，他的“民族”（Volk）概念是繼17—18世紀的“古典”和“理性”之后歐洲思想的又一面旗幟。他認為，所有民族都有一個獨特且不可復制的同一性，這就是“民族精神”（Volksgeist）。作為一個有機體，每個民族都有生命周期：從成長、壯大到死亡。19世紀，隨著意大利和德國的統一，隨著歐洲各民族國家的逐步確立，梳理各民族的歷史，包括其精神史，成為人文學術的重要任務。

在文學研究領域，古希臘羅馬不再是中心，編纂各民族自己的文學史蔚成風氣。今天還會被提及的有：沃爾頓（Thomas Warton）的《英國詩歌史：從11世紀末到18世紀初》（The History of English Poetry, from the Close of the Eleventh to the Commencement of the Eighteenth Century, 1774—1781）、格爾維努斯（Georg Gervinus）的《德意志民族文學史》（Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen，1835）、桑克提斯（Francesco de Sanctis）的《意大利文學史》（Storia della letteratura italiana，1870）、布呂內蒂埃（Ferdinand Brunetière）的《法國文學史批評研究》（études critiques sur l’histoire de la littérature fran?aise, 1880），等等。在大學體制中，新創辦的倫敦大學學院（UCL）1828年設立英國語言文學課程，第二年任命了首位英國語言文學教授。在傳統大學中，1893年牛津大學成立英文系。總之，從學術研究到高等教育，新一代學術正擺脫古典藩籬，人文學科進入一個新階段。

（二）人文學科：從舊到新

傳統人文學科經過主流化和體制化，走向了僵化和保守。18世紀時，狄德羅和法國百科全書派就批評“人文學科”（studia humanitatis）只知沉浸于拉丁文和希臘文的文本及語言，已變得枯燥乏味。另一方面，在古典范圍之外，文學、歷史、哲學和藝術理論等學術領域取得長足進展。彼伏此起，到19世紀，西方的知識格局發生了重要變化。

變化之一，簡單說就是，人文學科（the humanities）名實分離，其稱謂被各新興學科所襲用。研究者指出：“自19世紀以來，人文學科通常被定義為研究人類精神表達的學科（the disciplines that investigate the expressions of the human mind）。這些表達包括語言、音樂、藝術、文學、戲劇和詩歌。”人文學科與其“古典教育”的含義相分離，轉而指代一般的文史等學術領域。關于轉變發生的時間，研究者推測，“‘人文學科’（the humanities）一詞開始失去其原有意義是在19世紀60年代……當時采用了‘現代人文學科’（modern humanities）的稱號，以便促成這樣的認知：把英文和現代外國語文作為新學科納入大學課程”。“人文學科”的原有含義漸行漸遠，結果，“今天大多數人對人文學科曾經是古典教育的同義詞感到驚訝和困惑”。

如前文所述，文藝復興早期，人文主義者借用西塞羅的“studia humanitatis”概念，賦予新的內涵，形成“古典教育”意義上的人文學科。到19世紀，舊名新實的轉換過程圍繞“the humanities”（人文學科）再次發生。于是，現代意義上的，經常與自然科學、社會科學鼎足而立的人文學科正式出場了。大體同一時期，傳統的舊的人文學科也找到了自己新的棲身之地，成為現代人文學科中的一門學科，即古典學（Classics或Classical Studies）。研究者指出：“到19世紀20年代，德國的古典研究專業化了。此時，在新的專業精神激勵下，德國的古典研究教授們將其學科稱為Altertumswissenschaft（研究古代的科學）。”原先的普遍之學收縮為專門之學，曾經作為傳統人文學科之內在精神的舊的人文主義——即倡導學習古希臘羅馬經典，以培養和塑造合乎“人道”的理想品格——成為歷史名詞。另一方面，新的人文學科既然失去了原有的古典內涵，它所包含的內在同一性——使之區別于自然科學、社會科學的那種獨特性，就需要重新探討和界定，或者說，新的人文學科所包含的“人文”的內涵需要重新理解。

（三）人文學科的特性

人文學科的特性總是在與自然科學及社會科學的對比中呈現的。

歐洲思想史上，亞里士多德長期被視為古代知識的集大成者。但是，中世紀早期，他的著作已經散佚，人們只能從各種摘要中窺見他的學說。13世紀初發生了一個重要事件，即亞里士多德全集的發現和翻譯。于是，“中古時代后期的著作家們就盡其全力去重新發現他的原意”。因此，盡管目的截然不同，但早期科學家同早期人文主義者一樣，也需要研讀古代典籍，甚至17世紀初的開普勒（1571—1630）作為天文學家和數學家，同時也是語文學家。不過，觀察和實驗的風氣很早就已形成。1590年左右，荷蘭科學家史特芬（Simon Stevin，1548—1620）和同伴進行了自由落體實驗。同期，伽利略（1564—1642）做了更有名的同類實驗。這些實驗顛覆了亞里士多德關于物體重量決定其落體速度的舊學說。到了牛頓（1643—1727），最終完成了“科學上的第一次大綜合”。17世紀后期，英國皇家學會（The Royal Society of London for Improving Natural Knowledge，倫敦皇家自然知識促進學會）應運而生。其章程主張“通過實驗手段增益關于自然萬物的知識”，同時強調皇家學會“無涉于神學、形而上學、道德、政治、語法、修辭或邏輯”，自覺地同人文社科知識分道揚鑣。

17世紀是科學革命的時代，奠定了自然科學相對于其他知識領域的獨尊地位。但是，人文知識領域的理論申辯和抵抗也構成了思想史和學術史的另一條路線。到1725年，意大利歷史學家和哲學家維柯（1668—1744）出版了《新科學》。他認為，上帝創造了自然，所以只有上帝才真正了解自然。同樣，“誰創造了歷史亦由誰敘述歷史，沒有比這樣的歷史更確鑿可靠的了”。自科學革命以來，人們普遍相信自然事物比人類事務更容易認知，維柯顛倒了這一觀念。歷史由人類創造，所以，“人類歷史本質上是可知的，因為所有人都經歷過希望、恐懼、欲望等，而當涉及自然時，他們總是局外人”。正如許多人指出的，維柯的這些論述成為德國哲學家狄爾泰（1833—1911）的先聲。

許多論者都曾探討過人文學科的哲學基礎和方法，但迄今最重要、最有原創性的仍是狄爾泰。當然，他使用的是德文特有的詞匯“Geisteswissenschaft”，即精神科學。如丹皮爾所說，其中的“Wissenschaft”（科學）“包括一切有系統的學問，不但包括我們所謂的science（科學），而且包括歷史、語言學及哲學”。也就是說，德文“Wissenschaft”更為寬泛，不像英文“science”特指自然科學。那么，什么是“精神科學”？狄爾泰說：“我們把涉及歷史性的社會實在的一切科學領域統稱為‘精神科學’。” 這些領域即“歷史、政治、法理學、政治經濟學、神學、文學或藝術”，如該著作的英譯者“導言”所說，“包括整個人文和社會科學學科（the entire range of humanistic and socio-scientific disciplines）的范圍”。狄爾泰說，英國哲學家培根（1561—1626）考察了自然科學的基礎和方法，同樣，他所要做的是對精神科學進行類似的考察。

需要說明的是，西方的社會科學——包括經濟學、政治學、社會學、法學、人類學等——大體形成于19—20世紀，或者按華勒斯坦等人概括的說法：“在1850年至1945年間，一系列學科被界定，它們構成了一個知識領域并被賦予‘社會科學’的名稱。”他們指出：“到1945年，社會科學一方面與研究非人類系統的自然科學，另一方面與研究人類‘文明’社會的文化、思想和精神產品的人文學科（the humanities）明顯地區分開來了。” 狄爾泰出版其《精神科學引論》（1883）的時候，正值現代人文學科和社會科學形成的過程中，二者尚未得到明確區分。但是，他對精神科學的基礎和方法所進行的探討，對于這種區分卻具有重要的啟發意義。

狄爾泰認為，自然科學處理的是基于感官的事實，精神科學處理的則是內心經驗。德文“Erlebnis”（經驗）源自“Leben”（生命）一詞，因此是人類生命的體現。內在的經驗外化為“Ausdruck”（表達），透過外在的表達，人們的內在經驗得以被“Verstehen”（理解）。例如，某人的意圖（經驗）通過語言交流即文本（表達），被另一人所知曉（理解）。狄爾泰指出：

這樣，經驗（Erleben）、表達（Ausdruck）和理解（Verstehen）的組合就是人類作為精神科學的對象而存在的具體狀態。因此，精神科學即建立在這種生命、表達和理解的關聯之基礎上。

所以，對人的經驗，即感受、欲望、情感、想象、思維、意志及價值觀的理解，是精神科學最核心的部分。這是一種體察式的認知，是主體對另一主體的認知，是“理解”（Verstehen/understanding），即一種主體間的關系或曰主體間性（inter-subjectivity）。自然科學的認知則截然不同，那是主體與客體的關系，是主體對諸客體之間因果關系的“說明”（Erkl?ren/explanation）。只有在區分“主體間”與“主-客體間”的意義上，只有對比這兩個維度，才能透徹地界定“理解”與“說明”這一對解釋學的基本概念。

主體對另一主體的理解或主體間的關系，使人文學科的獨特性突顯出來，使之不僅迥異于自然科學，也區別于社會科學。社會科學的研究范圍當然也包括人的內在經驗，但其關注方向更多的是人的內在經驗或人性的某種外化或對象化的體現，如制度安排、資源配置、族群關系等，是內在經驗或人性的外在方面。因此，可以說，狄爾泰關注的是人文學科的內核部分。這個部分盡管也可能為社會科學所具備，卻并不是它的本質方面，不是它得以成立的必要條件。另一方面，人文學科同樣會考察內在經驗或人性的外化形式，會關注統計數據，使用定量方法，但這些同樣不是人文學科的根本屬性。

因此，文、史、哲和藝術理論等之所以被歸入人文學科，正是由于上述意義的“理解”或“主體間的關系”在這些學科中占據著核心位置。同樣，由于人文學科的轉型，“人文”也擺脫了前述古典文化的含義，變成了對內在經驗的理解，或者說，對人的精神性的理解和關注，而且往往以文本的闡釋為途徑。這就是19世紀以后現代人文學科獲得的新的同一性。看不到這個新的同一性，就很容易把現代人文學科看作“一個諸項研究的古怪的集合體”，以至于用否定的方式來描述：“人文學科是高等教育中剔除了自然科學、社會科學、藝術和職業培訓后的剩余物。”

狄爾泰重新定義了人文學科的內核。一方面，人文學科實現了現代轉型，獲得了理論自覺；另一方面，“the humanities”仍然是舊名，與西方文化傳統有著絲縷不斷的聯系。例如，《牛津英語辭典》（1989）仍強調人文學科與古代拉丁和希臘經典的關聯。甚至仍有人堅持用“文藝復興開始的古典研究傳統”定位人文學科，并基于這種保守立場認為人文學科不能用于非西方文化的場合，因此反對“亞洲人文學科”（Asian humanities）或“非洲人文學科”（African humanities）這類“毫無意義”的表述。有鑒于此，中文學界在概念使用上似應保持慎重，本文的建議是避免使用一般對譯為“the humanities”的“人文學科”，而采用“人文科學”概念，以免同西方特定文化傳統產生不必要的糾纏。

“人文科學”（human sciences）在英文語境中與“人文學科”（the humanities）截然不同。第一，它作為寬泛意義上的對“人”的研究，與古希臘羅馬等西方文化傳統并沒有特殊的關聯。第二，這是“一個開放式的術語”，在學科構成上與人文學科有交集，同時又包括經濟學、政治學、人類學、法學等社會科學，甚至人體生物學（humanbiology）等自然科學。所以，“human sciences”在英文語境中更像是一種圍繞“人”的跨學科研究。也可以說，它的范圍和內涵由于足夠包容，能夠容納新的含義。

確實如此。20世紀七八十年代，在英語人文學界，特別是在文學研究界，“對于將人文學科（the humanities）轉變為人文科學（human sciences）的熱情出人意料地強烈”。這種熱情的背景，正如論者指出的，是歐美知識分子對西方文化和知識傳統的批判，包括“對人文主義及其所有工作的極端仇視”，因為他們堅信“這種傳統為資產階級社會的罪惡提供了意識形態的掩護”。在這種批判的氛圍下，人們甚至主張把前述舊人文學科的最后堡壘古典學改造為“地中海區域研究”（Mediterranean Area Studies）。至此，西方中心主義的民族/種族主義意識形態作為傳統的負擔被激進的歐美知識界所拋棄。如果說19世紀人文學科的轉型是去古典化，那么，解構主義時代的轉型則是去西方化。因此，基于以上討論，本著去西方中心主義立場，本文標題最終選擇的是“人文科學”一詞，同時本文剩余部分除引文等特定情況外，也將用“人文科學”代替“人文學科”概念。這里的“人文科學”即去古典化、去西方化之后的人文學科，只是為了淡化與西方文化傳統的特殊聯系，而避免使用這一概念。同時，這里的“人文科學”并不能等同于英文的“human sciences”，因為后者的主流含義仍是一種圍繞“人”的跨學科研究。

▍AI時代的“人”

關于人文科學內部文、史、哲等具體學科的歷史梳理和總結，由于是各門學科建設的基礎工作，因此單個學科早就有各自的學科史著述。僅就中國文學研究領域而言，在西學影響背景下，就有郭紹虞的《中國文學批評史》上（1934）、下（1947）卷出版。西方學界當然更早，例如喬治·圣茨伯利的《歐洲批評和文學趣味史》（1900—1904）等。但是，綜合的人文科學史幾乎是空白。號稱“第一部整體的人文學科史”的作者就曾提問：“為什么沒有人文學科史的總論，而科學史的總論卻有幾十種？” 的確，僅就中文而言，科學史的專著和譯著就不下十幾種。這種科學史不同于單個自然科學學科——如物理學、化學、生物學——的歷史，因為只有綜合性的科學史才會從歷史的角度探討科學與哲學及宗教的關系，才會從歷史的角度探討科學的本質以及科學立場和科學思維的形成。同樣，對整體的人文科學的剖析不同于對其各學科分門別類的梳理，因為只有整體的考察才能顯示各人文學科彼此共通、交疊的成分，即人文科學的屬性，才能顯示其區別于自然科學和社會科學的整體特質。

如前所述，狄爾泰用來界定人文科學之內核的是“理解”，即主體與另一主體的連接，也就是主體間性。這種界定使人文科學在性質和方法上區別于自然科學及社會科學，同時對于在當今時代怎樣理解“人的本質”亦有啟發。

“人是什么？”當然是哲學的千古難題，這里只能簡略表述。人類由于直立行走，骨盆和產道變窄，胎兒必須提前降生，導致人類整體上都是早產兒，需要長期哺育撫養，不像所有其他物種降生后很快便形成生存能力——因此可以說人類是唯一先天有缺陷的物種，需要后天的彌補，亦即需要一個外部支援系統。對于嬰兒來說，這個外部支援系統，從生命的延續到心理的撫慰，首先都是由母親直接承擔和象征。支援系統分兩個方面：物質工具系統（從母親的手臂、乳房到人造機器設備）；社會組織系統（從母親到家庭到族群和國家）。工具的迭代和社會的進化合成了人類歷史——圍繞這兩個方面，分別形成了關于“人的本質”的描述或界定，例如“一切社會關系的總和”或者“使用和制造工具的動物”，等等。可以說，先天的缺陷是一種先天的“無”。從這個“無”出發，前述的缺陷-彌補機制意味著：作為一個物種的人類面臨缺陷并進行彌補的過程將是無止境的，即不斷自我超越和循環上升，這就是成長。而成長正是所有物種當中唯有人類才具備的能力。

但是，人類的這種“唯一性”，由于一種特殊人造物的出現可能正在被打破，這就是人工智能（AI）。AI可以通過“機器學習”來提高性能，即自我迭代和升級。也就是說，AI已經具備了某種“成長”的能力。盡管相關過程需要人類專家介入，但是，考慮到未來AI可能出現的突飛猛進的發展，因此在深度智能化的環境中，“成長”就不再是人類專有的屬性。“自我學習”的前景使得AI有可能擺脫人類的控制，換句話說，另一“物種”無限成長的能力，這正是面對AI技術時人類危機感的根源所在。

前文指出，內在的“經驗”外化為“表達”，借助外在的“表達”，我們得以“理解”他人的“經驗”。眾所周知，AI可以模擬邏輯思維，也可以模擬類似于人類情感反應的語言和行為。但是，無論是“邏輯思維”還是“情感反應”，我們所能看到的只是它們的效果，即外在的“表達”，其外在表現的背后是人類目前依舊無法理解的“黑箱”，而不是人類的內心世界。這當然是硅基與碳基的區別所在。

對他人內在“經驗”的“理解”，如前文所述，也就是主體間性。這種主體間性，也包含著倫理的維度，即中國古代哲學所說的“仁”，所謂“從人從二”——《說文解字》對“仁”字的釋義是“親也，從人二”，人與人相互親善，即主體與另一主體的正向的連接。所謂“仁，人心也”，“仁也者，人也”。從這種“正向的連接”理解人的主體間性，理解“人”。說到底，這當然是漫長時間內生物進化和文明演進的結果，也可以說，人類所擁有的復雜的心智結構或內心世界，作為一種內在的“支援系統”，在歸根結底的意義上，仍是對其物種缺陷的一種補償。在未來時代，人類越來越多的能力將被強大的人工智能所取代和超越。可以設想，在那樣一個高度智能化的未來世界，作為人文科學內核的對他人經驗的理解，即主體間性，包括其倫理的維度，將變得越來越獨特和珍貴。這一點當然不言自明。但是，從當下和未來高度智能化的時代背景出發，認識到這一點對于深化我們關于人文科學基礎和方法的認知，卻不失為一個新的角度。

作為學科部類的人文科學概念無疑是舶來品，因為支撐自然、社會、人文三大學科部類區分的是歐洲文藝復興以來人與自然的分離以及人與社會的分離。關于人文科學的系統的歷史敘述，目前國內基本還是空白。研究社會文化現象，歷史學是基礎學科，沒有對源流變遷的縱向梳理，任何理論概括必然是盲目的。本文以“人文”概念為探究的起點，利用有限的材料，對人文科學的歷史和方法做了初步探討，同時將其內核與AI時代“人”的內涵彼此對照，同樣是為了深化對人文科學的理解。缺少綜合性的人文科學的史論著述，一向限制了我們對相關問題的理論認知。本文不避淺陋，做了掛一漏萬的論述，不足之處，祈請讀者指正。

本文刊于《文藝理論與批評》2024年第6期，原題為《“人文”的含義與人文科學的歷史——兼談 AI 時代的“人”》。歡迎個人分享，媒體轉載請聯系版權方。