在宋儒構(gòu)造的“道統(tǒng)”譜系中，曾子、子思、孟子前后相續(xù)，一脈相傳。但歷史地看，一個學(xué)派或思想家的影響往往并非單向的，而是存在向不同方向發(fā)展的可能。據(jù)《韓非子·顯學(xué)》,儒家分化的八派中，有樂正氏之儒而無曾氏之儒。樂正氏即曾子弟子樂正子春，這說明曾子之后又有樂正子春一派興起，其影響甚至壓倒曾子。這樣，曾子在先秦儒學(xué)中便具有非常特殊的地位，它不僅影響了后來的思孟學(xué)派，同時還發(fā)展出了一個樂正子春學(xué)派，以上兩派雖然代表了先秦儒學(xué)兩個不同的發(fā)展方向，但都與曾子思想存在淵源關(guān)系。本文擬結(jié)合《大戴禮記·曾子》及《孝經(jīng)》等文獻，勾勒出從曾子到樂正氏之儒思想的發(fā)展演變，同時說明思孟在“道統(tǒng)”選擇上的艱難探索過程。

一、上博簡《內(nèi)禮》與《曾子》

今人討論曾子的思想，往往僅根據(jù)《論語》中的材料，然而據(jù)記載，歷史上還曾有《曾子》一書。如《漢書·藝文志》有“《曾子》十八篇，名參，孔子弟子”,《隋書·經(jīng)籍志》有“《曾子》二卷，《目》一卷，魯國曾參撰”,《舊唐書·經(jīng)籍志》、《唐書·藝文志》、《宋史·藝文志》也著錄“《曾子》二卷”。按照古書體例，這部名為《曾子》的著作，應(yīng)該是曾子及其門人言論的記錄，它同樣是了解曾子思想的重要文獻。但據(jù)學(xué)者考證，十八篇的《曾子》唐代時可能已散佚、失傳，后來流傳的二卷本《曾子》似另有來源。宋晁公武《郡齋讀書志》說：“今此書(注：指《曾子》)亦二卷，凡十篇，蓋唐本也。視漢亡八篇，視隋亡目一篇。考其書已見于《大戴禮》。”可見晁氏所見《曾子》已是二卷十篇，他認為“蓋唐本也”,說明唐代情況亦是如此。今本《大戴禮記》中有篇名標有“曾子”的文章十篇，分別為《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》、《曾子制言》、《曾子疾病》、《曾子天圓》,所以唐宋以來流傳的十篇本《曾子》可能即是從《大戴禮記》中輯出的。鐘肇鵬先生曾檢索歷史上引用“曾子”的情況，發(fā)現(xiàn)唐代以前所引，或見于這十篇之中，或不見于十篇，前者如董仲舒引用曾子二則(見《春秋繁露·竹林》和《天人對策》),分見于《曾子制言》和《曾子疾病》;后者如漢劉向《說苑》引曾子數(shù)則(見《說叢》、《雜言》),徐干《中論》引曾子二則(見《修本》、《貴驗》),晉張華《博物志·雜說上》引曾子二則，南朝梁蕭繹《金樓子·立言》引曾子一則，卻不見于這十篇，而唐代書籍《群書治要》及馬總《意林》所引，均見于此十篇之中。①這說明《曾子》一書經(jīng)歷了散佚、失傳和重新輯佚的過程，今天所見《曾子》主要是依靠《大戴禮記》保存下來的。

由于《曾子》一書的復(fù)雜性，宋代以來，不斷有學(xué)者對其提出質(zhì)疑。如，宋朱熹說：“世傳《曾子》書者，乃獨取《大戴禮記》之十篇以充之，其言語氣象，視《論》、《孟》、《檀弓》等篇所載相去遠甚。”(《晦庵集》卷八一《書劉子澄所編曾子后》)黃震也說：“《曾子》之書，不知誰所依仿而為之?”并提出非曾子所作的四點證據(jù)：一是皆世俗委曲之言；二是若樂正子下堂傷足之事；三是所言“良賈深藏如虛”,近于老子之學(xué)，不類曾子弘毅氣象；四是特以天圓地方之說為非(《黃氏日鈔》卷五五《讀曾子》)。明方孝孺說：“意者出于門人弟子所傳聞而成于漢儒之手者也，故其說間有不純。”(《遜志齋集》卷四)近代梁啟超也認為：“《大戴》所載十篇，文字淺薄，不似春秋末的曾子所作，反似漢初諸篇。”②但也有不少學(xué)者認為《曾子》一書不偽，它形成于戰(zhàn)國中期以前，反映的是曾子學(xué)派的思想。③那么,《曾子》一書的情況究竟如何?要回答這一問題首先要說明：第一，《大戴禮記》中的“曾子”十篇是否即來自《藝文志》中的《曾子》十八篇?第二，《曾子》是否形成于戰(zhàn)國時期?其中，前一點又涉及到《禮記》的成書問題。

我們知道，大小戴《禮記》是西漢前期收集和發(fā)現(xiàn)的儒家著作的匯編，據(jù)《禮記正義》引鄭玄《六藝論》:“漢興，高堂生得《禮》十七篇；后得孔氏壁中、河間獻王古文《禮》五十六篇、《記》百三十一篇。”“傳《禮》者十三家，惟高堂生及五傳弟子戴德、戴圣名在也。戴德傳《記》八十五篇，戴圣傳《記》四十九篇。”可知《禮記》往往又稱《記》,《漢書·藝文志》就有“《記》百三十一篇”,它主要來自孔壁所出和河間獻王所得，而大戴、小戴則是對其傳人的稱呼。又，漢人所說《禮記》,內(nèi)涵實較駁雜，有些本來是經(jīng)不是記，如小戴《禮記》的《奔喪》、《投壺》等，有一些則是將子書的單篇收入其中，如，小戴《禮記》中的《緇衣》、《表記》、《坊記》、《中庸》四篇出自《子思子》,《月令》出自《呂氏春秋》,《樂記》出白《藝文志》的《樂記》二十三篇，《三年問》出自《荀子·禮論》等等。大戴《禮記》的情況亦是如此，沈欽韓《漢書疏證》說：“今《大戴禮》有《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥志》、《小辨》、《周兵》、《少閑》七篇。劉向《別錄》曰：‘孔子三見哀公，作《三朝記》七篇。’今在《大戴記》是也。”這是大戴抄入他書的明確記載，此外如《禮三本篇》出《荀子·禮論》;《勸學(xué)篇》取《荀子》首篇，同時附以《宥坐》末“見大水”一則，《哀公問五義》即《荀子·哀公》的首段，《禮察》(部分)、《保傅》出自賈誼《新書》等等，所以大戴收入《曾子》十篇是完全可能的。至于為何出現(xiàn)這種情況，李學(xué)勤先生認為，這主要是因為“當(dāng)時簡帛流傳不易，書籍常以單篇行世，不管是孔壁所出，還是河間獻王所得，必有許多書的單篇，都被二戴分別編入《禮記》。”④近些年出土的簡帛中，也多見子書的單篇，一般是持有者根據(jù)需要選擇抄寫，而較少將整書抄入的，這在郭店簡中尤為明顯，李先生所論可謂有見。同時由于當(dāng)時流行的書籍單篇多是闡發(fā)儒家理論尤其是禮的思想，與禮存在一定的聯(lián)系，故往往被編入《禮記》,并被歸于其中的“通論”部分。

值得注意的是，阮元說：“《大戴》十篇皆冠以‘曾子’者，戴氏取《曾子》之書入于雜記之中，識之以別于他篇也。”(《曾子十篇注譯》)阮元認為十篇中的“曾子”是保留了原來的書名，而非篇名，是有一定道理的。按照古書體例，篇名往往取篇中文字或根據(jù)文意而定，而很少再加以人名的，所以《曾子立事》的篇名應(yīng)該是“立事”,取文中多談為人處事之意；《曾子本孝》的篇名應(yīng)該是“本孝”,源于文中“忠者，其孝之本與”一句；《曾子立孝》的篇名應(yīng)該是“立孝”,取文中首句“曾子曰：君子立孝，其忠之用，禮之貴”的“立孝”二字。用標點符號表示，應(yīng)是《曾子·立事》、《曾子·本孝》、《曾子·立孝》等等。這也說明，《曾子立事》等十篇確實是來自《曾子》一書。

最近公布的《上海博物館藏楚竹書(四)》中，有《內(nèi)禮》一篇，其內(nèi)容多與《曾子立孝》等篇有關(guān)，為我們利用“二重證據(jù)法”探討《曾子》的成書提供了更為直接的材料。其首段說：

君子之立孝，愛是用，禮是貴。故為人君者，言人之君之不能使其臣者，不與言人之臣之不能事其君者；故為人臣者，言人之臣之不能事其君者，不與言人之君之不能使其臣者。故為人父者，言人之父之不能畜子者，不與言人之子之不孝者；故為人子者，言人之子之不孝者，不與言人之父之不能畜子者。故為人兄者，言人之兄之不能慈弟者，不與言人之弟之不能承兄者；故為人弟者，言人之弟之不能承兄者，不與言人之兄之不能慈弟者。故曰：與君言，言使臣；與臣言，言使君。與父言，言畜子；與子言，言孝父。與兄言，言慈弟；與弟言，言承兄。反此亂也。(第1~6簡)

此段又見于《曾子立孝》而文詞略有異，除了第一句《曾子立孝》作“君子立孝，其忠之用，禮之貴”,“愛”寫作“忠”⑤。及最后一句作“君子之孝也，忠愛以敬，反是亂也”,多出“君子之孝也，忠愛以敬”幾字外，二者的主要區(qū)別是，《曾子立孝》略去了“故為人君者……”、“故為人父者……”、“故為人兄者……”等內(nèi)容。竹簡整理者李朝遠先生說：《曾子立孝》“僅記‘為人子’、‘為人弟’、‘為人臣’者，簡文中的‘為人君’、‘為人父’、‘為人兄’句，文獻失載，且君臣、父子、兄弟的順序也不同于現(xiàn)存文獻。簡文更體現(xiàn)了儒家‘君君、臣臣、父父、子子’以及‘兄兄、弟弟’的思想”⑥。廖名春認為：“簡文‘為人君者’與‘為人臣者’、‘為人父者’與‘為人子者’、‘為人兄者’與‘為人弟者’是相對待的關(guān)系：講‘為人君者’沒有離開‘為人臣者’,講‘為人臣者’也沒有離開‘為人君者’……它講‘君子之立孝，愛是用，禮是貴’,既要求‘為人君者’,又要求‘為人臣者’……說明這里的‘愛’就不是下對上(子對父、弟對兄、臣對君)單向的，而是下與上(子與父、弟與兄、臣與君)雙向的、相對待的互‘愛’;這里的‘禮’也不是下對上(子對父、弟對兄、臣對君)單向的，而是下與上(子與父、弟與兄、臣與君)雙向的、相對待的互‘禮’。”⑦《曾子立孝》略去有關(guān)君、父、兄的內(nèi)容，實際是將竹簡中君臣、父子、兄弟間雙向的、相互對待的“愛”和義務(wù)關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)槌肌⒆印⒌芟聦ι掀娴穆氊?zé)，“頗有‘為尊者諱’的意涵”。不過，由于《曾子立孝》保留了“故與父言，言畜子……與兄言，言順弟……與君言，言使臣……”一段文字，仍依稀可以看到前面曾有討論君、父、兄職責(zé)和義務(wù)的內(nèi)容。所以《曾子立孝》“為人君”、“為人父”、“為人兄”三句應(yīng)是在后來流傳中被刪除了，而被刪除的原因可能與后來儒家君臣父子關(guān)系被絕對化，而竹簡要求君臣父子互“愛”、互“禮”的觀點顯得大逆不道、難以被接受有關(guān)。《內(nèi)禮》下文又說：

君子事父母，亡私樂，亡私憂。父母所樂樂之，父母所憂憂之。善則從之，不善則止之；止之而不可，隱而任(6簡)之，如從已起。君子曰：孝子，父母有疾，冠不力，行不頌(容),不卒立，不庶語(8簡)。(第6、8簡)⑧

這段文字則多與《曾子事父母》有關(guān)。其中，竹簡“君子事父母”一段也見于《曾子事父母》,作“孝子無私樂，父母所憂憂之，父母所樂樂之”,少“無私憂”三字，以前清代學(xué)者曾懷疑這三字為闕文，惜無直接的證據(jù)，現(xiàn)在有了竹簡，這一問題便清楚了。⑨竹簡主張對父母“善則從之，不善則止之”,《曾子事父母》則說：“父母之行若中道，則從；若不中道，則諫；諫而不用，行之如由己。”二者內(nèi)容基本是一致的。不過從《內(nèi)禮》與《曾子》的相關(guān)文字看，它們之間并不是一種直接的對應(yīng)關(guān)系，而更像是對某種相同觀念和思想的記錄和敘述。之所以出現(xiàn)這種情況，可能是因為早期儒家學(xué)者沒有著書立說的習(xí)慣，其言論往往由弟子記錄、流傳下來，所以一開始并沒有固定的傳本，《內(nèi)禮》與《曾子》是當(dāng)時流傳的不同傳本。或者當(dāng)時雖已有固定傳本，但儒家學(xué)者仍可根據(jù)自己的需要摘錄，《內(nèi)禮》是其摘錄本，其中也包括了《曾子》的言論。但不論是哪種情況，《內(nèi)禮》與《曾子》存在一定的聯(lián)系則是可以肯定的。

據(jù)整理者的介紹，該篇“第一簡背有篇題‘內(nèi)豊(禮)’。‘內(nèi)禮’一詞，文獻中未見。《禮記》中有《內(nèi)則》,篇題鄭玄注云：‘以其記男女居室事父母舅姑之法。’《內(nèi)禮》或與《內(nèi)則》有關(guān)”⑩。不過，從《內(nèi)則》的內(nèi)容來看，《內(nèi)則》的“內(nèi)”應(yīng)是“門內(nèi)之治”的“內(nèi)”,指家族之內(nèi)，“內(nèi)則”即“男女居室事父母舅姑之法”,而“內(nèi)禮”的“內(nèi)”則似是指內(nèi)心而言。《曾子事父母》說：“兄之行若中道，則兄事之；兄之行若不中道，則養(yǎng)之；養(yǎng)之內(nèi)，不養(yǎng)于外，則是越之也；養(yǎng)之外，不養(yǎng)于內(nèi)，則是疏之也；是故君子內(nèi)外養(yǎng)之也。”王聘珍注：“‘養(yǎng)’讀若‘中心養(yǎng)養(yǎng)’,憂念也。內(nèi)謂心，外謂貌。……內(nèi)外養(yǎng)之，謂憂誠于中，形于外，冀感悟之也。”故“養(yǎng)之內(nèi)”,是指從內(nèi)心憂念之，而“養(yǎng)之外”,則是從容貌禮節(jié)上憂念之。《曾子事父母》主張“君子內(nèi)外養(yǎng)之也”,實際也是“內(nèi)禮”一詞所要表達的含義。故“內(nèi)禮”是說，孝既要有內(nèi)心的忠愛之情，也要有外在的禮節(jié)形式，它實際是對該篇首句“君子之立孝，愛是用，禮是貴”的概括和總結(jié)。

隨著《內(nèi)禮》的發(fā)現(xiàn)，前人關(guān)于《曾子》的種種懷疑已不能成立，《曾子》至少在戰(zhàn)國時已經(jīng)成書。至于其年代，已有學(xué)者指出，子思、孟子、荀子等都曾引用其言論(詳見附錄),其中有些是明引，有些是暗引，這說明《曾子》當(dāng)成書于《子思子》、《孟子》之前。此外，《曾子》為記言體，體例類似《論語》,文字質(zhì)樸簡短，一些概念如“忠”是指人內(nèi)心的真誠狀態(tài)?,而不僅僅指忠君，這些都是其成書較早的證據(jù)。鐘肇鵬先生說：“曾子卒后，他的第二、三代弟子結(jié)集《曾子》書，亦如孔子卒后，其二、三傳弟子結(jié)集《論語》。《曾子》的結(jié)集，蓋略晚于《論語》,其時代當(dāng)在戰(zhàn)國早期。”王鐵先生具體推定為公元前400年前后的數(shù)十年間。?由于《曾子》中載有樂正子春與弟子的問答，故《曾子》的結(jié)集可能完成于樂正子春弟子之手。

附錄：先秦典籍引用《曾子》表

在宋儒構(gòu)造的“道統(tǒng)”譜系中，曾子、子思、孟子前后相續(xù)，一脈相傳。但歷史地看，一個學(xué)派或思想家的影響往往并非單向的，而是存在向不同方向發(fā)展的可能。據(jù)《韓非子·顯學(xué)》,儒家分化的八派中，有樂正氏之儒而無曾氏之儒。樂正氏即曾子弟子樂正子春，這說明曾子之后又有樂正子春一派興起，其影響甚至壓倒曾子。這樣，曾子在先秦儒學(xué)中便具有非常特殊的地位，它不僅影響了后來的思孟學(xué)派，同時還發(fā)展出了一個樂正子春學(xué)派，以上兩派雖然代表了先秦儒學(xué)兩個不同的發(fā)展方向，但都與曾子思想存在淵源關(guān)系。本文擬結(jié)合《大戴禮記·曾子》及《孝經(jīng)》等文獻，勾勒出從曾子到樂正氏之儒思想的發(fā)展演變，同時說明思孟在“道統(tǒng)”選擇上的艱難探索過程。

二、《孝經(jīng)》的成書與作者

根據(jù)漢人的記述，與曾子有關(guān)的還有《孝經(jīng)》一書。司馬遷說：“曾參……孔子以為能通孝道，故授之業(yè)，作《孝經(jīng)》。”(《史記·仲尼弟子列傳》)班固說：“《孝經(jīng)》者，孔子為曾子陳孝道也。”(《漢書·藝文志》)按照這種說法，《孝經(jīng)》是曾子對孔子“孝道”思想的記錄和發(fā)揮。但據(jù)研究，《孝經(jīng)》與孔子的思想存在一定的差距，故后世學(xué)者對此多持懷疑態(tài)度，又提出了曾子弟子說、子思說、孟子門人說、漢儒雜湊說等等。認為《孝經(jīng)》作于子思，見王應(yīng)麟《困學(xué)紀聞》引馮椅說，近年雖然有學(xué)者繼續(xù)申論此說?,但證據(jù)不足，只能算是個推論而已。清人陳澧曾說：“《孟子》七篇中，與《孝經(jīng)》相發(fā)明者甚多。”(《東塾讀書記》卷一)王正己進一步提出，《孝經(jīng)》思想有些與孟子相同，不過是文字略有變化而已，由此認為，《孝經(jīng)》大概是孟子門人所作。?不難看出，此說同樣缺乏足夠的證據(jù)。因為即使孟子與《孝經(jīng)》思想具有某些相同之處，其原因也是多方面的，甚至可能是孟子曾受到過《孝經(jīng)》思想的影響，若由此推斷作《孝經(jīng)》的是孟子門人，則顯然難以成立。另外，由于《孝經(jīng)》中的文字已被《呂氏春秋》引用，認為《孝經(jīng)》成書于漢代同樣證據(jù)不足。?

這樣看來，關(guān)于《孝經(jīng)》的作者，真正值得重視的應(yīng)該是曾子弟子說。認為《孝經(jīng)》作于曾子弟子，至少有以下根據(jù)：(一)《孝經(jīng)》一文為“孔子為曾子陳孝道也”,且稱曾參為曾子，如果它不是實錄，而是假托的話，那么,假托者應(yīng)該就是曾子弟子。晁公武說：“今首章云‘仲尼居’,則非孔子所著矣。當(dāng)是曾子弟子所為書。”(《郡齋讀書志》)(二)曾子以重孝著名，而《孝經(jīng)》闡發(fā)孝的思想，后者應(yīng)是在前者的基礎(chǔ)上發(fā)展而來，是曾子弟子論述孝的作品。(三)《孝經(jīng)》與前面提到的《曾子》十篇在文句、思想上多有相近之處，是在后者基礎(chǔ)上的進一步發(fā)展。如《孝經(jīng)·開宗明義章》說：“夫孝，德之本也，教之所由生。”而《曾子大孝》說：“民之本教曰孝。”二者極其相似。《孝經(jīng)·開宗明義章》說：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷。”《曾子大孝》則說：“身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎?”《孝經(jīng)·三才章》說：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”而《曾子大孝》說：“夫孝者，天下之大經(jīng)也。”《孝經(jīng)·圣治章》說：“子曰：天地之性，惟人為貴。”《曾子大孝》說：“天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣。”這些都是二者思想相同的例證，所以不少學(xué)者認為，《孝經(jīng)》應(yīng)為曾子弟子的作品。(四)《孝經(jīng)》常引用《左傳》中的文句，似對其內(nèi)容較為熟悉。如《左傳·昭公二十五年》:“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”《孝經(jīng)·三才章》引用此段，僅將“禮”字改為“孝”字。又《左傳·宣公十三年》“進思盡忠，退思補過”,《孝經(jīng)·事君章》照抄。又《左傳·襄公三十一年》“進退可度，周旋可則，容止可觀”等語，《孝經(jīng)·圣治章》改為“作事可法，容止可觀，進退可度”。《左傳·文公十八年》“不度于善，而皆在于兇德”,《孝經(jīng)·圣治章》僅改“度”為“在”。據(jù)劉向《別錄》記敘《左傳》的傳授，是左丘明傳曾子之子曾申，曾申傳吳起(孔穎達《春秋左氏經(jīng)傳集解序·疏》引)。可見，曾子一派曾參與了《左傳》的傳授，所以在創(chuàng)作《孝經(jīng)》時常常將其文字引用其中，這同時也說明，《孝經(jīng)》確實完成于曾子弟子之手。

曾子弟子眾多，《孝經(jīng)》反映的是哪些弟子的思想呢?不少學(xué)者認為應(yīng)是樂正子春一派?。前面說過，樂正子春曾獨立創(chuàng)派，影響巨大，該派有自己的著作是十分正常的事情。《公羊傳·昭公十九年》何休注：“樂正子春，曾子弟子，以孝著名。”據(jù)《曾子大孝》及《禮記·祭義》、《呂氏春秋·孝行》記載，樂正子春下堂傷足，傷好之后，仍有憂郁之色，數(shù)月不出門，認為損傷了身體是對父母最大的不孝。而《孝經(jīng)》首章《開宗明義章》講“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”,與其思想是一致的。至于《孝經(jīng)》成書的時間，可能比《曾子》略晚，但也應(yīng)完成于樂正子春弟子和再傳弟子之手，反映了樂正子春一派對曾子思想的繼承和發(fā)展。

三、孝的起源發(fā)展及孔子的仁、孝觀

仁與孝是儒學(xué)思想中兩個互為關(guān)聯(lián)的基本概念，徐復(fù)觀先生說：“以儒家為正統(tǒng)的中國文化，其最高的理念是仁，而最有社會實踐意義的卻是孝(包括悌)。”?這實際也是孔子所開創(chuàng)的儒學(xué)思想的基本方向。孔子在創(chuàng)立儒學(xué)時，一方面通過對仁的創(chuàng)造性發(fā)揮，使其成為人生的最高理想，另一方面將孝作為切實入手處，確立了“行仁自孝悌始”的思想方法，突破了西周以來以宗法孝悌為核心的文化傳統(tǒng)，奠定了中國文化未來的走向。但是在儒學(xué)漫長的發(fā)展過程中，仁與孝的關(guān)系并不是一成不變的，而是隨時代的變化而起伏變化，從一個側(cè)面反映了儒學(xué)思想發(fā)展的復(fù)雜性和曲折性。就被后人看作是孔子“嫡傳”的思孟學(xué)派而言，其內(nèi)部對仁與孝關(guān)系的看法也并非鐵板一塊，而是存在著分歧和對立。根據(jù)《曾子》、《孝經(jīng)》等文獻，曾子后學(xué)中曾出現(xiàn)過一個“重孝派”,他們將孝置于仁之上，使孝取代仁成為其思想的最高概念，改變了孔子以來對于仁與孝關(guān)系的理解和看法，使儒學(xué)理論出現(xiàn)重大曲折。從子思到孟子，是經(jīng)過艱難的選擇、探索乃至是斗爭過程，才重新確立、發(fā)展了孔子以仁為中心的思想方向。所以在討論《曾子》、《孝經(jīng)》的思想前，首先要對孝的發(fā)展演變以及孔子的仁、孝觀作出分析和說明。

如學(xué)者指出的，孝是“以父權(quán)為中心所漸漸形成的鞏固家庭組織、秩序的道德觀念”?。所以孝作為一種事實出現(xiàn)應(yīng)當(dāng)較早，但它反映在觀念形態(tài)中，并見諸文字記載，則是周代以后的事情。《說文》說：“孝，善事父母者。從老省、從子，子承老也。”《爾雅·釋訓(xùn)》說：“善父母為孝。”但據(jù)學(xué)者研究，孝最初的對象并非健在的父母，而是神祖考妣，其內(nèi)容為尊祖。?所以孝一開始并非是倫理的，而是宗教的，是祖先崇拜宗教觀念的產(chǎn)物，而崇拜、祭祀祖先的目的，是為了祈求祖先神靈的庇護，同時也是對祖先功德的歌頌和贊美。金文和《詩》、《書》中常見“享孝”、“用享用孝”的用法，正是這種觀念的反映。如《詩·小雅·天保》:“是用孝享。”享有獻物祭祀之義，是祭祀神靈、奉獻供品的宗教儀式。周人將享、孝連文對舉，說明當(dāng)時孝的觀念是以帝祖的宗教形式存在的。此外，還有“追孝”,如《尚書·文侯之命》:“追孝于前文人。”《偽孔傳》謂：“繼先祖之志為孝。”可見，“追孝”就是繼承先祖遺志，完成其未完成的事業(yè)，這也是西周孝道的一個基本內(nèi)容。后隨著歷史的發(fā)展，周人孝的觀念才有所變化，增加了善事父母等倫理性內(nèi)容。如：“肇牽車牛，遠服賈，用孝養(yǎng)厥父母。”(《尚書·酒誥》)“元惡大熟，惟不孝不友。子弗只服厥父事，大傷厥考心。”(《尚書·康誥》)此外，臣事君長亦被看作是孝。《尚書·酒誥》:“奔走事厥考厥長。”此句中的“長”含有長輩與君長的雙重含義，說明周人認為對君長恭敬從命，勤于政事、努力奔走也是一種孝。因此，誠如王慎行先生所言，“西周的孝道觀包含著后世所謂‘忠君’的概念”。另據(jù)金文，妻子侍奉丈夫，丈夫死后妻子祭享不忘亦稱孝。?

周人的孝道觀雖經(jīng)歷一些發(fā)展變化，但總體而言，它具有以下特點：首先，孝具有宗教性，是周人敬天法祖宗教信仰的產(chǎn)物。周人信奉上帝與先祖二元神，與之相應(yīng)，周人將德、孝并稱，“德以對天，孝以對祖”?。故一般而言，德是周人最高的道德律，但德與孝又存在密切的聯(lián)系，“德的實質(zhì)仍然是孝，它包含著孝的內(nèi)容”?。·周人所謂德除了指尊崇天命，畏懼天威外，還包括敬奉先祖彝訓(xùn)、團結(jié)宗子宗親等等，其目的在于鞏固宗法秩序，培養(yǎng)宗族內(nèi)的生活規(guī)范，強化宗族內(nèi)的凝聚力，這些其實也是屬于孝的內(nèi)容。《逸周書·謚法》說：“秉德不回曰孝。”《克鼎》說：“天子明德，顯孝于神。”可見，德與孝往往是相通的，并不能截然分開。

其次，孝具有很強的政治性，是維護宗法統(tǒng)治的重要手段。在西周宗法制下，“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”合一，“尊尊”與“親親”合一，其內(nèi)部統(tǒng)治主要是通過“尊祖”、“敬宗”來實現(xiàn)的。《禮記·大傳》說：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷。”周人通過一次次享祭祖考的宗教活動，強化了同出一祖的認同意識，形成心理的共同體。祭祀時，只有宗族中的宗子即嫡長子有資格廟祭先祖，其他小宗即庶子只有貢納祭品的義務(wù)，沒有廟祭先祖的權(quán)利。那些不具備祭祀先祖的小宗，只有崇敬能祭祀先祖的宗子。這樣，由“尊祖”而“敬宗”,由“敬宗”而“收族”,達到宗族集團內(nèi)部以及大宗與小宗之間的牢固團結(jié)，而“尊祖”、“敬宗”在當(dāng)時也就是孝。

還有，周人孝的對象十分廣泛，具有“泛孝論”的特點。周人孝的對象，除了祖考、父母外，還包括兄弟、婚媾、朋友、諸老、大宗、族人、君長等，孝幾乎涵蓋了當(dāng)時所有的社會關(guān)系。之所以如此，是因為當(dāng)時的社會基本單位是宗族，而不是個體家庭，周人的孝是建立在宗族組織的基礎(chǔ)之上，是服務(wù)于宗族組織需要的。《禮記·大傳》說：“自仁率親，等而上之至于祖。自義率祖，順而下之至于稱。”鄭玄注：“用恩則父母重而祖輕；用義則祖重而父母輕。”就是說，站在親情的角度，是父母重而祖輕；站在宗族利益的角度，則是祖重而父母輕。周人走的是“自義率祖”的途徑，故是以祖為重而以父母為輕。有學(xué)者認為，周人的孝“是君德、宗德”,“有敬宗抑父的作用”?,是符合當(dāng)時實際的。

春秋以降，由于鐵器、牛耕的廣泛應(yīng)用，生產(chǎn)力大大提高，人們利用先進的生產(chǎn)工具，大量開墾荒地，占為己有，個體家庭開始從宗族組織中獨立出來。家庭經(jīng)濟的發(fā)展導(dǎo)致人們身份地位的變化，一些大宗嫡子沒落了，而一些小宗庶子卻“田連阡陌”、“富甲王侯”,周禮所規(guī)定的宗法制度已難以維系。周天子作為天下的大宗，已經(jīng)喪失了昔日的威嚴，“禮樂征伐自諸侯出”、“陪臣執(zhí)國命”成為普遍的現(xiàn)實，“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”發(fā)生分離。與春秋的社會變革相適應(yīng)，孝的觀念也發(fā)生一系列變化。首先，孝從“帝祖”的宗教形式中獨立出來，不再具有“尊祖”、“敬宗”的政治功能。其次，孝的范圍大大縮小，其內(nèi)容主要指奉養(yǎng)父母，如“守情說父，孝也”(《國語·晉語二》)。原來周人的孝是依托于祖先神靈的，而西周末年的“疑天”、“怨天”思潮，使先祖的能力也受到懷疑。“群公先正，則不我助。父母先祖，胡寧忍予。”(《詩·大雅·云漢》)“四月維夏，六月徂暑。先祖匪人，胡寧忍予。”(《詩·小雅·四月》)祖神一旦失靈，依托于祖神的孝觀念勢必也會發(fā)生動搖。與之相對，感念父母養(yǎng)育之恩的思想?yún)s得到強化，“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我。顧我復(fù)我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極。”(《詩·小雅·蓼莪》)在《東山》、《林杜》等詩篇里，出門在外的征夫魂牽夢繞的是家中的妻子、父母、兄弟，而對祖先、宗族卻未置一詞，可見家庭已成為人們情感凝聚的中心。報養(yǎng)父母本是人類一種自然樸素的情感，由于周人血緣關(guān)系明確，家庭內(nèi)部的血緣親情也隨之產(chǎn)生。但在周人“自義率祖”的途徑下，這種情感一定程度上受到抑制。隨著春秋時期宗族組織的逐漸瓦解，報養(yǎng)父母才成為人們關(guān)注的中心，孝開始由“自義率祖”向“自仁率親”轉(zhuǎn)化。

作為儒學(xué)的創(chuàng)始者，孔子對于孝給予極大關(guān)注，使孝成為其思想的一個重要內(nèi)容。孔子雖主張“郁郁乎文哉!吾從周”(《論語·八佾》),但他談?wù)撔⒉皇浅欣^周人的舊傳統(tǒng)，而是延續(xù)春秋的新思想。他將孝還原為人的真實情感，為孝找到了人性的根據(jù)。在回答宰我問“三年之喪”時，孔子指出，“子生三年，然后免于父母之懷。

夫三年之喪，天下之通喪也。予(注：宰我的字)也，有三年之愛于其父母乎?”(《論語·陽貨》)這是從“報”的角度對“三年之喪”的合理性作出說明，我們生下來三年，才能脫離父母的懷抱，難道在父母去世時，不應(yīng)該守喪三年作為回報嗎?可見，“三年之喪”并不神秘，它不過是人們真實情感的形式化表達而已。春秋時期，由于個體家庭相對獨立，養(yǎng)親成為孝的一個重要內(nèi)容。孔子則提出，“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)可見，孝不僅僅是贍養(yǎng)父母的義務(wù)，更重要的，它還是一種誠敬之情，后者才是人區(qū)別于禽獸的根本所在。所以，孔子論孝，多側(cè)重于內(nèi)在的真實情感。如：“子夏問孝。子曰：色難。”(《論語·為政》“孟武伯問孝。子曰：父母唯其疾之憂。”(《論語·為政》)在孔子那里，孝已從宗法政治的統(tǒng)治秩序中獨立出來，轉(zhuǎn)化為根源于血緣關(guān)系的自然親情，是每一個人都可以實現(xiàn)完成的基本德行。誠如徐復(fù)觀先生所言：“孔子最大貢獻之一，在于把周初以宗法為骨干的封建統(tǒng)治中的孝悌觀念擴大于一般平民，使孝悌得以成為中國人民的基本原理，以形成中國社會的基礎(chǔ)，歷史的支柱。”?

不過，作為對人類文化有重大貢獻的思想家，孔子之為孔子，決不僅僅是在“禮崩樂壞”的時代關(guān)注了孝的問題，更主要的在于他倡導(dǎo)仁、復(fù)興禮，以仁、禮為解決社會現(xiàn)實問題的手段，確立起人生的意義和終極信仰。在孔子那里，仁與孝的地位是不同的：孝是人區(qū)別于禽獸之所在，而仁是“人之為人”的最終實現(xiàn)，故孝是仁之始，仁是德之終；孝的對象僅僅是父母，而仁關(guān)注的是天下百姓，故孝僅僅是家庭倫理，仁則具有社會道德的性質(zhì)；行孝是盡子女的義務(wù)和職責(zé)，而為仁不僅是要“泛愛眾”、“安百姓”,同時還要“成己”、“立己”,以塑造君子人格和實現(xiàn)人生理想。所以仁具有更為豐富的內(nèi)涵，它構(gòu)成孔子思想的核心，居于比孝更為重要的地位。但是仁高于孝又源于孝，孔子弟子有若說：“孝弟也者，其為仁之本與。”(《論語·學(xué)而》)孔子也說：“君子篤于親，則民興于仁。”(《論語·泰伯》)“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”(《論語·學(xué)而》)這說明“孝悌”乃“為仁之本”,“本”,端也，始也。故為仁需從孝悌始，離開了孝悌，仁便成為無本之木，無源之水；但孝悌本身并不等于仁，它還需要向外層層推廣，上升為君臣間的“忠”、朋友間的“信”,最后達到“泛愛眾”,上升為普遍的人類之愛。這樣，在作為“端”和“本”的孝與最高目的的仁之間便蘊涵著一種對立和沖突。這首先表現(xiàn)在，當(dāng)孝的血緣親情與一般社會道義發(fā)生沖突時，孔子主張寧可犧牲道義也要維護血緣親情，認為“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”(《論語·子路》)。這主要是因為，在孔子看來，孝構(gòu)成仁的根源和基礎(chǔ)，孝的血緣親情一旦被破壞，仁的整個大廈也會隨之垮塌，所以他一方面主張“推孝及仁”,在孝的基礎(chǔ)上發(fā)展出更為廣泛的社會倫理關(guān)系；另一方面，當(dāng)社會倫理乃至法律關(guān)系與孝悌發(fā)生沖突時，他又因為要維護孝的血緣親情不被破壞而陷入矛盾之中。

其次，這種對立還體現(xiàn)在家族利益與國家利益也即是“孝”與“忠”的關(guān)系上。孔子生活的時代個體家庭雖已出現(xiàn)，但聚族而居依然是主要的生存形式；在宗族內(nèi)部，族長或家長管理、處置宗族事務(wù)，具有類似君主的地位。這種“家國同構(gòu)”的組織形式，使得孝與忠具有某種一致性，所以孔子是主張“移孝作忠”,將孝、忠統(tǒng)一在仁的實踐過程之中。但在孔子那里，孝與忠是有區(qū)別的，孝是對父，忠是對君；父代表了家族的利益，而君代表了國家利益，而家族與國家利益也并非完全一致甚至是可能發(fā)生對立和沖突的。《韓非子·五蠹》說：“魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死莫之養(yǎng)也。’仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。”韓非所批評的“仲尼”難免會有潤飾、發(fā)揮的成分，但也有著事實根據(jù)。早期儒家一般更看重家族利益，在君臣關(guān)系上又持一種相對的觀點，如孔子說：“君使臣以禮，臣事君以忠。”(《論語·八佾》)曾子也說：“故為人君者，言人之君之不能使其臣者，不與言人之臣之不能事其君者。”(《上博簡四·內(nèi)禮》所以當(dāng)君主橫征暴斂、窮兵黷武危及家族的利益時，為顧及家族利益而主張不事其君是完全可能的。

這樣，孔子雖將仁、孝納入其思想中，但如何處理二者的關(guān)系卻依然是儒學(xué)發(fā)展面臨的重大課題。這里實際存在著兩個發(fā)展路向：一是堅持以仁為中心，同時對仁、孝的關(guān)系作出調(diào)整，將仁的心理基礎(chǔ)由血緣親情轉(zhuǎn)化到更為普遍的道德情感之中，為孔門仁學(xué)建立起更為堅實的根源和基礎(chǔ)；在政治實踐上，則以民眾的利益為最高原則，倡導(dǎo)仁政、民本，同時發(fā)展出“恒稱其君之惡”的社會批判思想。另一路向則是以孝為最高理念，將孝泛化、擴大到生活的方方面面，以實現(xiàn)對社會關(guān)系的整合與調(diào)整；在政治實踐上，則堅持孝與忠、事父與事君的統(tǒng)一，甚至認為事君也是一種孝。值得注意的是，以上兩種路向都與曾子學(xué)派存在著密切聯(lián)系，或者說這兩種路向最早都是從曾子學(xué)派中發(fā)展出來的。曾子繼承、發(fā)揚了孔子的仁，并對以后的思孟產(chǎn)生影響，這固然為人們所津津樂道，但曾子弟子樂正子春突出、強調(diào)了孝，其泛孝論思想與思孟也存在復(fù)雜的聯(lián)系，后者同樣是思孟學(xué)派研究中一個值得重視的問題。

四、曾子的重仁、內(nèi)省思想

及樂正子春對孝道的發(fā)展

在七十二子中，曾子無疑是思想較為復(fù)雜的一位。一方面，他主張“士不可以不弘毅”,要求“仁以為己任”(《論語·泰伯》),表現(xiàn)出對孔子所倡導(dǎo)的仁的強烈認同和追求；他以“忠恕”解孔子“一貫”之道，主張“吾日三省吾身”(《論語·學(xué)而》),反映了其思想向“內(nèi)省”的發(fā)展；他肯定、贊揚“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也”(《論語·泰伯》)的君子人格，體現(xiàn)了其主體意識的覺醒。這些都對以后的思孟產(chǎn)生影響，成為思孟學(xué)派的一個思想來源。另一方面，曾子對孝也表現(xiàn)出一定的關(guān)注，如他臨終前的“啟予足!啟予手”(《論語·泰伯》),以及“慎終追遠，民德歸厚矣”(《論語·學(xué)而》)等等，所以先秦文獻中常常有關(guān)于曾子孝言、孝行的記載。可以說，曾子的思想一是重視仁、內(nèi)省，二是重視孝悌，而這兩個方面在《曾子》中都有所反映，并得到程度不同的發(fā)展。

在《論語》中，曾子常常是以宏大剛毅的形象出現(xiàn)的，而背后支撐他的，無疑是孔子所倡導(dǎo)的仁的精神力量，曾子正是通過對仁的深切體會，確立起具有高尚的社會責(zé)任感、以天下為己任、充滿獻身精神的道德境界。曾子這方面的思想，在《曾子》中同樣有所反映。如：“富以茍，不如貧以譽；生以辱，不如死以榮。辱可避，避之而已矣；及其不可避也，君子視死若歸。”(《曾子·曾子制言上》)“君子無悒悒于貧，無勿勿于賤，無憚憚于不聞；布衣不完，疏食不飽，蓬戶穴牖，日孜孜上仁；知我，吾無欣欣，不知我，吾無悒悒。”(《曾子·曾子制言中》》在富貴與榮譽面前，曾子堅定地選擇了后者。在他看來，人之為人就在于其獨立的精神信仰，在于其自身的價值和尊嚴。這種價值和尊嚴就來自仁，故“君子以仁為尊。天下之為富，何為富?則仁為富也。天下之為貴，何為貴?則仁為貴也”(《曾子·曾子制言中》)。以前學(xué)術(shù)界以為，先秦儒家中孔子講仁和義，而孟子則將二者聯(lián)系在一起，提出了仁義概念。現(xiàn)在看來，這一過渡其實是在曾子這里完成的。?《曾子》十篇中不少地方已將仁義連用，如：“士執(zhí)仁與義而明行之。”(《曾子·曾子制言上》)“是故君子思仁義，晝則忘食，夜則忘寐，日旦就業(yè)，夕而自省，以歿其身。”(《曾子·曾子制言中》)“凡行不義，則吾不事；不仁，則吾不長；奉相仁義，則吾與之聚群向爾。”(《曾子·曾子制言下》)此外，《孟子·公孫丑下》引“曾子曰：晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義”,亦將“仁義”并列，說明以后孟子大談仁義，實際是由曾子開其端。

由于堅守、信奉著仁，曾子身上體現(xiàn)出強烈的社會批判意識和獨立特行的精神。“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位；畏(疑為‘仁’之誤)之見逐，智之見殺，固不難；詘身而為不仁，宛言而為不智，則君子弗為也。……天下無道，循道而行，衡涂而債，手足不揜，四支不被，此則非士之罪也，有士者之羞也。”(《曾子·曾子制言中》)孔子主張“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》),“道不行，乘槨浮于海”(《論語·公冶長》)。其“行道”還是有條件的。曾子則提出“天下無道，循道而行”,將“行道”推到無條件的地步，較之孔子無疑是一個巨大的發(fā)展。以后子思提出“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”(《郭店楚簡·魯穆公問子思》),主張“與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈已則制于人，抗志則不愧于道”(《孔叢子·抗志》);孟子提倡“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神(《孟子·滕文公下》),要求“舍生而取義者也”(《孟子·告子上》),可以說與曾子的思想是一脈相承，他們都受到曾子的啟發(fā)和影響。

在十篇中，曾子“內(nèi)省”的思想也有所反映，具體表現(xiàn)為對“心”的重視。如：“君子之于不善也，身勿為，能也；色勿為，不可能也。色也勿為，可能也；心思勿為，不可能也。”(《曾子·曾子立事》)可見，與外在的行為、容貌相比，“心思”的作用更為根本，也更為關(guān)鍵，所以道德實踐首先要從“心思”這個根本源頭入手，防止不善的出現(xiàn)，同時去積極培養(yǎng)善。“太上樂善，其次安之，其下亦能自強。”一些“小人”自作聰明地以為，可以在行為、容貌上掩飾自己，其實，人們的內(nèi)心和行為往往是一致的，有何種“心思”也就會有何種行為表現(xiàn)。“故目者，心之浮也；言者，行之指也；作于中，則播于外也。故曰：以其見者占其隱者。故曰：聽其言也，可以知其所好矣。”(《曾子·曾子立事》)可以看出，《曾子》這段言論與《大學(xué)》的“慎獨”具有內(nèi)在的聯(lián)系，其中，《大學(xué)》“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，揜其不善，而著其善”一段，可看作是“身勿為，能也……心思勿為，不可能也”的注腳，而《大學(xué)》“誠于中，形于外”,與《曾子》“作于中，則播于外”也是一致的。《大學(xué)》的“慎獨”是說，由于人們的內(nèi)心往往決定、影響著其外在行為，所以要“慎其獨”、“誠其意”,“慎獨”的“獨”就是指內(nèi)心而言。這與《曾子》強調(diào)“心思”的重要，無疑是一致的。在《論語》中，曾子的“三省吾身”主要還是針對道德行為而言(“為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”),《曾子》則將反省的對象提升為“心”,使道德實踐進一步內(nèi)在化了。以后子思提出“形于內(nèi)”的“德之行”和“誠”,孟子提出“養(yǎng)心”、“養(yǎng)氣”說，與曾子的“內(nèi)省”顯然具有內(nèi)在的聯(lián)系，它們構(gòu)成了思孟學(xué)派思想發(fā)展的一條重要線索。

如果說曾子重仁、內(nèi)省的思想在《曾子》中得到一定表現(xiàn)的話，那么,同時也要承認，孝也是“十篇”的一個重要內(nèi)容，這從《立孝》、《本孝》、《大孝》、《事父母》等篇名中就可以反映出來，閱讀《曾子》十篇，更容易給人留下影響的并非其中的仁義、內(nèi)省思想，反而是孝。《曾子》中談孝，有延續(xù)著《論語》中的曾子思想而與其相一致者，如強調(diào)孝是內(nèi)心真情實感的流露，“忠者，其孝之本與!”(《曾子·曾子本孝》)“君子之孝也，忠愛以敬。”(《曾子·曾子立孝》)以及主張“以正致諫”(《曾子·曾子本孝》),“達善而不敢爭辯”(《曾子·曾子事父母》)等等，也有突破了曾子的思想而另有拓展發(fā)明者，這在《曾子大孝》一篇中表現(xiàn)得尤為明顯。該篇的內(nèi)容又見于《禮記·祭義》和《呂氏春秋·孝行覽》,說明是當(dāng)時頗有影響的作品。由于其中有樂正子春與弟子的答問，故學(xué)術(shù)界一般認為是樂正子春一派的作品。?該篇對孝推崇到無以復(fù)加的地步，提出了以孝為核心的思想體系；而這一思想體系的提出，又與其對“身”的特殊理解有關(guān)。其文云：

身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎?故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及乎身，敢不敬乎?(《曾子·曾子大孝》)

在孔子那里，身作為自然生命和形軀，是與內(nèi)在的仁聯(lián)系在一起的。孔子說：“不使不仁者加乎其身。”(《論語·里仁》)曾子也說：“吾日三省乎吾身。”(《論語·學(xué)而》)所以身本身并不是目的，而是有待充實、完善的，修身、修己成為儒學(xué)的一個重要內(nèi)容。同時，由于身具有實踐性，內(nèi)在的仁只有通過身才能表現(xiàn)出來，才能達到“修己”、“安人”的實踐效果。“子曰：其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》“子曰：荀正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《論語·子路》)所以身是與仁是密不可分的，身的意義體現(xiàn)在仁之上，而為了實現(xiàn)仁，犧牲生命、殺身成仁也在所不惜。“子曰：志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語·衛(wèi)靈公》)在樂正子春這里，身卻被看作連接己與父母的紐帶，是己向父母行孝的載體；身不僅僅是己之生命和形軀，同時還是父母之“遺體”。所謂遺體，也就是父母遺留下的身體，所以我們的身體不僅是自己的，也是父母的，是父母生命在我們身體中的延續(xù)；恭“行親之遺體”不僅是對自己負責(zé)，同時也是向父母行孝的表現(xiàn)。所以我們的一舉一動都與孝有關(guān)，“居處不莊”、“事君不忠”、“蒞官不敬”、“朋友不信”、“戰(zhàn)陳無勇”都可以被看作是“非孝”,因為“五者不遂，災(zāi)及乎身”也。這樣，通過“身”,孝被“泛化”了，所有的行為都可以被看作是孝，孝充塞于天地之間：

夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。《詩》云：“自西自東，自南自北，無思不服。”此之謂也。(《曾子·曾子大孝》)

前面說過，周人孝的對象廣泛，具有“泛孝論”的特點，但周人的泛孝論是建立在宗族血源共同體的基礎(chǔ)之上，是通過尊祖、敬宗來實現(xiàn)的。戰(zhàn)國以降，隨著宗族組織的被瓦解，周人孝的社會基礎(chǔ)已不復(fù)存在，在這種情況下，樂正子春卻試圖通過“身”來重建孝的思想體系。在樂正子春看來，“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣；不虧其體，可謂全矣。故君子頃步之不敢忘也。”(《曾子·曾子大孝》)孝首先表現(xiàn)為“不虧其體”,“全而歸之”,而為了“全而歸之”,就必須對自己的行為戒懼謹慎，“一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母”,“是故惡言不出于口，忿言不及于己，然后不辱其身，不憂其親，則可謂孝矣。”(《曾子·曾子大孝》)下文又說：“草木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也。’”以往學(xué)者往往根據(jù)這段言論，認為樂正子春將草木、禽獸也包括在孝的對象中。其實上面一段是說，“伐一木，殺一獸，不以其時”雖是小錯，也會延及父母，使其擔(dān)憂受辱，這里孝的對象依然是父母而不是草木、禽獸。《曾子制言上》說“殺六畜不當(dāng)，及親，吾信之矣”,表達的也是這個意思。所以樂正子春的孝與周人的孝是有所不同的，前者是在小家庭基礎(chǔ)上重建孝道的努力和嘗試，后者則是宗族組織內(nèi)部尊祖、敬宗的表現(xiàn)形式；前者是“自仁率親”,后者是“自義率祖”。二者雖有不同，但在突出、強調(diào)孝的地位和作用上則是一致的：

夫仁者，仁此(注：指孝)者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也；行者，行此者也；強者，強此者也；樂自順此生，刑自反此作。(《曾子·曾子大孝》)

在樂正子春那里，孝成為最高的德，成為其思想的核心，仁義忠信等反是圍繞孝展開的。孔子開創(chuàng)的以仁為主導(dǎo)的思想方向遭到扭轉(zhuǎn)和顛覆。所以在先秦儒學(xué)發(fā)展史上，樂正子春一派的重孝思想無疑具有特殊的地位和意義。首先，樂正子春的孝是以“全身”為特征的，認為“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣”,反映了對個體生命的重視和關(guān)注。戰(zhàn)國時期，戰(zhàn)爭頻仍，諸侯國間的兼并戰(zhàn)爭對個體生命構(gòu)成嚴重威脅。成年子女一旦喪身，父母不僅得不到奉養(yǎng)，個體家庭的生存也遭到嚴重威脅。所以樂正子春主張“不虧其體”,“全而歸之”,無疑是要求人們在亂世中將保全生命作為首要選擇，表現(xiàn)出對家庭穩(wěn)固和利益的關(guān)注。?可以說，樂正子春的思想是以家庭本位為特征的。不過，樂正子春對家庭利益的關(guān)注又是通過“事君忠”來實現(xiàn)的，所以又具有調(diào)和家庭、國家利益，甚至將二者統(tǒng)一在孝之中的意圖。前面說過，孝與忠的關(guān)系已成為早期儒學(xué)發(fā)展中的一個矛盾，在樂正子春看來，人們之所以產(chǎn)生這種矛盾，主要是因為沒有真正將孝與忠統(tǒng)一起來，若將二者統(tǒng)一在一起，甚至將事君也看作是孝，那么,這一矛盾便迎刃而解了。因為孝本身就是社會性和政治性的，“孝有三：大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)”(《曾子·曾子大孝》)。要做到“尊親”和“不辱”,就必須“居處莊”、“事君忠”、“蒞官敬”、“朋友信”和“戰(zhàn)陳勇”,也就是說，孝不能僅僅限定于家庭內(nèi)部，還需要擴大到社會、政治乃至軍事領(lǐng)域，在所有的領(lǐng)域都要對自己的一言一行戒慎恐懼，不敢越雷池一步。后者雖然只是“尊親”、“不辱”的過程和手段，但也包括在孝之中。所以像韓非提到的“三戰(zhàn)三北”的魯人，樂正子春是不會贊同的。因為其行為不僅會給父母帶來羞辱，而且還會遭到官府的責(zé)罰，所以同樣不能看作是孝。可見，樂正子春雖然將“全身”作為孝的主要內(nèi)容，但并不主張從政治生活中脫離出去，更不主張為了“全身”而置國家的法律、利益于不顧，相反，他是通過“全身”、“尊親”將事親與事君統(tǒng)一在孝的實踐活動之中。

樂正子春重視“全身”,并試圖與事君統(tǒng)一起來是有其社會根源的。古代社會不乏明哲保身的思想，如《詩·大雅·烝民》的“既明且哲，以保其身”,《左傳》中也常見“藩身”(《左傳·昭公元年》)、“庇身”(《左傳·襄公三十一年》)的記載，春秋末年以至戰(zhàn)國時期，全身與事君成為許多士人關(guān)注的焦點。如，“子叔嬰齊奉君命無私，謀國家不貳，圖其身不忘其君”(《左傳·成公十六年》)。樂毅稱“夫免身全功，以明先王之跡者，臣之上計也”(《戰(zhàn)國策·燕策二》)。《禮記·檀弓下》記載趙文子與叔譽在九原游觀，并對前人作出評價。文子認為陽處父在晉國專權(quán)獨斷，不能使自己善終，其人不足稱道，舅犯“見利不顧其君，其仁不足稱也”,而武子“利其君不忘其身，謀其身不遺其友”,表示自己愿意追隨武子，“晉人謂文子知人”。可見，“利其君不忘其身”已成為當(dāng)時一種較為普遍的價值取向，樂正子春的思想可能即與這種世俗的價值觀念有關(guān)，不過樂正子春的“全身”是通過孝表現(xiàn)出來的，在理論形式上又具有自身的特點。

五、《孝經(jīng)》的孝治思想

《曾子大孝》之后，《孝經(jīng)》對孝作了進一步闡發(fā)。前面說過，《孝經(jīng)》與《曾子》十篇在文句、思想上多有相近之處，其實嚴格說來，應(yīng)該是《孝經(jīng)》與《曾子·曾子大孝》在文句、思想上多有相近之處，前面在說明二者關(guān)系時，所引《曾子》材料均見于《曾子·曾子大孝》,正說明了這一點。因此，《孝經(jīng)》的思想主要是從《曾子·曾子大孝》發(fā)展而來。《曾子·曾子大孝》重視“全身”,認為孝的最高境界是“尊親”(“大孝尊親”)。《孝經(jīng)》則提出：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。”(《孝經(jīng)·開宗明義章》)二者的看法是一致的。前面我們指出，《曾子大孝》的思想具有調(diào)和事親與事君，并將二者統(tǒng)一于孝之中的特點。《孝經(jīng)》則說，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”(《孝經(jīng)·開宗明義章》)二者的思想可謂一脈相承。不過，《孝經(jīng)》對《曾子·曾子大孝》的思想也有所發(fā)展，這主要表現(xiàn)在，《孝經(jīng)》將孝的一般思想具體到天子、諸侯、卿大夫、士、庶人身上，提出所謂的“五等之孝”,使孝與政治實踐發(fā)生密切聯(lián)系，突出了孝的政治功能和作用。

在《孝經(jīng)》的作者看來，孝雖然表現(xiàn)為基本的責(zé)任和義務(wù)，但這種責(zé)任與義務(wù)在不同身份、地位的人那里，其具體表現(xiàn)又是不同的。所以談?wù)撔ⅲ荒軆H僅停留在一般的原則和理論，更重要的，還要探求其等級化的表現(xiàn)形式以及在政治實踐中的作用。關(guān)于天子之孝，《孝經(jīng)》說：

子曰：愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也。《甫刑》云：“一人有慶，兆民賴之。”(《孝經(jīng)·天子章》)

作為身份尊貴、“兆民賴之”的天子，他的孝是與一般人不同的，除了“愛親”、“敬親”外，還承擔(dān)著“設(shè)教施令，使天下之人不慢惡于其父母”的職責(zé)，而這二者實際又是聯(lián)系在一起的，因為“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人”。邢員《疏》曰：“所謂愛親者，是天子身行愛敬也。不敢惡于人、不敢慢于人者，是天子施化，使天下之人皆行愛敬，不敢慢惡于其親也。”也就是說，天子要愛敬其親，便不敢慢于他人之親，否則，“己慢人之親，人亦慢己之親”(鄭氏《注》)。而天子愛敬其親，又會使天下之人也愛敬其親，而不敢“慢惡”他人之親，如此便“德教加于百姓，刑于四海”,達到天下大治，這便是天子之孝。關(guān)于諸侯之孝，《孝經(jīng)》說：

在上不驕，高而不危。制節(jié)謹度，滿而不溢。高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長守富也。富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人，蓋諸侯之孝也。《詩》云：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”(《孝經(jīng)·諸侯章》)

諸侯的身份較為特殊，一方面，他身處萬人之上，為地方最高統(tǒng)治者，具有守土保民的職責(zé)；另一方面，他又居于一人之下，其土地、人民名義上是由天子分封、賞賜的，如何處理與天子的關(guān)系，便成為其守土保民的關(guān)鍵。所以諸侯之孝主要表現(xiàn)為，身處高位而不驕傲，費用儉約，積極奉行天子的法度，這樣才能“高而不危”,“滿而不溢”,長久地保留住富貴，“富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人”。

卿大夫的職責(zé)是居朝為官，協(xié)助天子、諸侯處理政事，故應(yīng)恭敬謹慎，中規(guī)中矩，“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行，口無擇言，身無擇行，言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。三者備矣，然后能守其宗廟，此卿大夫之孝也。”(《孝經(jīng)·卿大夫章第四》)

士在統(tǒng)治階層中身份最低，他們在家為子，入朝為臣，承擔(dān)著事父與事君的雙重職責(zé)，而如何處理二者的關(guān)系，也就成為士之孝的主要內(nèi)容。

資于事父以事母，而愛同。資于事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順，忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀，蓋士之孝也。《詩》云：“夙興夜寐，無忝爾所生。”(《孝經(jīng)·士章》)

雖然孝與忠的對立已成為戰(zhàn)國時期的突出問題，而在《孝經(jīng)》作者看來，這二者實際是可以統(tǒng)一的。因為一方面，“君子之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長。居家理，故治可移于官”(《孝經(jīng)·廣揚名章》)。事父與事君本身具有一致性，事父“孝”為事君“忠”提供了可能；另一方面，事君“忠”又是孝的必要條件，只有“忠順不失，以事其上”,才“能保其祿位，而守其祭祀”。所以應(yīng)“資于事父以事君”,資，取也。就是要把事父的恭敬之情同樣用于事君，“故以孝事君則忠”,像對待父母那樣來事君就能做到忠。通過孝，事父與事君得到統(tǒng)一，而孝的內(nèi)涵也擴大到事父與事君的所有領(lǐng)域。

庶人是生產(chǎn)勞動者，被排除于政治活動之外，故“用天之道，分地之利，謹身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也”(《孝經(jīng)·庶人章》)。在《孝經(jīng)》中，只有庶人之孝最為淳樸、自然，也最少附加的政治內(nèi)容，而這與庶人的特殊身份顯然是密切相關(guān)的。

根據(jù)以上所論，除了庶人之孝外，《孝經(jīng)》中的孝被進一步政治化、功利化，孝既是政治統(tǒng)治的目標，同時又是實現(xiàn)這一目標的手段，儒學(xué)內(nèi)部又發(fā)展出一個孝治派。?所以，與《曾子·曾子大孝》中的孝主要是指“全身”和“尊親”不同，《孝經(jīng)》中的孝更多的是與天子、諸侯等人的政治職責(zé)聯(lián)系在一起。在天子那里，它是指“德教加于百姓，刑于四海”;在諸侯那里，則要求“能保其社稷，而和其民人”;對卿大夫而言，是指“能守其宗廟”;對士而言，則要求“能保其祿位，守其祭祀”。同時，它又具體化為天子、諸侯等人的政治、倫理規(guī)范，如要愛敬其親，而不敢慢于他人之親 (對于天子),“在上不驕”、“制節(jié)謹度”(對于諸侯)等等。所以，《孝經(jīng)》中的孝是一個含義十分寬泛的概念，如果說，《曾子·曾子大孝》是通過“全身”與“尊親”將孝泛化的話，那么,《孝經(jīng)》則是通過與政治制度的結(jié)合使孝滲透到社會生活的方方面面。從這一點看，《孝經(jīng)》的孝與周人的孝倒有某些相似之處，二者都具有很強的政治性，都具有泛孝論的特點。不過，《孝經(jīng)》中的孝已不是建立在周人的宗法分封等級制度之上，而是與戰(zhàn)國時期出現(xiàn)的官僚等級制度聯(lián)系在一起，它實際是戰(zhàn)國歷史條件下孝悌思想的新發(fā)展、新變化。這種發(fā)展、變化首先表現(xiàn)在孝的地位進一步提高。“曾子曰：‘甚哉!孝之大也。’子曰：‘夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下。’”(《孝經(jīng)·三才章》)“曾子曰：‘敢問圣人之德，無以加于孝乎?’子曰：‘天地之性，惟人為貴。人之行，莫大于孝。'”(《孝經(jīng)·圣治章》)孝成為最高的德，成為天子、諸侯等人的“終極關(guān)懷”。

其次，它還表現(xiàn)在孝與官僚政治制度緊密結(jié)合在一起，并被運用于國家的管理和統(tǒng)治之中。前面說過，孔子順應(yīng)了春秋以來的社會變革，將孝從宗法政治的統(tǒng)治秩序中獨立出來，而轉(zhuǎn)化為根源于血緣關(guān)系的自然親情，所以孔子談孝并不將其看作政治統(tǒng)治的手段，而更注重其所表達的真情實感以及美化風(fēng)俗的作用。“子曰：啜菽飲水盡其歡，斯之謂孝。”(《禮記·檀弓》)“或謂孔子曰：‘子奚不為政?’子曰：《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政?’”《論語·為政》)楊伯峻認為，“施于有政”的“施”,“這里應(yīng)該當(dāng)‘延及’講，從前人解為‘施行’,不妥”?,甚是。所以孔子認為只要孝順父母，友愛兄弟，并把這種孝悌之風(fēng)影響到政治上去，就算是參與政治了，而不一定要做官才算是參與政治。這實際是以孝悌來美俗，以俗來化政，而不是以政來行孝。與孔子的思想不同，《孝經(jīng)》的作者卻試圖將孝與政重新結(jié)合起來，孝具有強制性，具有類似法的地位：“子曰：五刑之屬三千，而罪莫大于不孝，要君者無上，非圣人者無法，非孝者無親，此大亂之道也。”(《孝經(jīng)·五刑章》)孝的目的是“守其祭祀”、“保其祿位”,孝被政治化、功利化。從這一點看，《孝經(jīng)》可能也受到法家思想的影響，是儒家的孝悌思想與法家政治實踐相結(jié)合的產(chǎn)物。

還有，它真正完成了孝與忠、事父與事君的統(tǒng)一。在孔子那里，孝與忠是有區(qū)別的，分屬于不同的實踐領(lǐng)域。孝雖然可以擴充發(fā)展為忠，但這只是就個人的實踐過程而言，而并不是將孝等于忠，更不是將事君看作孝的必要條件。到了《曾子·曾子大孝》,卻試圖通過“全身”與“尊親”將孝與忠統(tǒng)一起來，然而這一過程最終是在《孝經(jīng)》這里才得以完成。在《孝經(jīng)》中，孝與政治權(quán)力結(jié)合在一起，臣子的利祿都來自于君，只有事君忠，才能“富貴不離其身”,才“能保其祿位，而守其祭祀”,事君成了孝的必要條件，同時也成為孝的重要內(nèi)容，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。在這樣一種邏輯中，人們的注意力勢必會被引向利祿之途，非把事君當(dāng)作惟一而不可缺少的出路不可，而孔子倡導(dǎo)的“菽水承歡”的真情實感反遭到扭曲、污染，所以孝與忠的統(tǒng)一，其實也就是孝被異化、被閹割的開始。以后漢代“以孝治天下”,其選擇的恰恰實行的是《孝經(jīng)》之孝，而不是孔子之孝，《孝經(jīng)》思想中的種種弊端最終竟變?yōu)楝F(xiàn)實，這也可以說是“以孝治天下”的必然結(jié)果。

六、子思、孟子對仁的發(fā)展

及與重孝派的關(guān)系

通過對《曾子》和《孝經(jīng)》的分析，使我們更為完整地了解到從曾子到樂正氏之儒的思想發(fā)展演變，同時也認識到，曾子在先秦儒學(xué)發(fā)展中所具有的特殊地位。以往宋儒在談到曾子時，只強調(diào)其仁和內(nèi)省思想對子思、孟子的影響，構(gòu)造出曾子—--子思——孟子的“道統(tǒng)”譜系，但曾子弟子樂正子春及其后學(xué)繼承、發(fā)展了曾子孝的思想，同樣也與曾子存在密切聯(lián)系，先秦儒學(xué)還存在著曾子——樂正子春——《孝經(jīng)》作者的發(fā)展線索。以上兩派雖然都與曾子思想存在著淵源關(guān)系，但卻由于不同的發(fā)展方向，雖經(jīng)過相互滲透和影響，卻最終分道揚鑣，分別形成以“仁”和“孝”為核心的思想體系。

在《論語》、《曾子》中，曾子的思想已具有了重視仁和孝的特點，一定程度上為其后學(xué)的分歧提供了可能，但這二者在曾子那里正如在孔子那里一樣，不過是其思想的不同方面而已，尚不構(gòu)成沖突和對立。但是到了《曾子·曾子大孝》以及《孝經(jīng)》那里，由于樂正子春一派突出、強調(diào)了孝，形成以“孝”為核心的思想體系，這一思想體系便與孔子、曾子以“仁”為核心的思想體系不能夠融洽而產(chǎn)生矛盾和對立。在孔子、曾子那里，仁是最高的德，“仁廣大而抽象，孝狹窄而具體。由狹窄而具體的‘孝’下手，以漸漸進于廣大而抽象的‘仁’。由‘孝’入‘仁’,是儒家人生哲學(xué)的方法論，也就是孔子循循善誘的教授法之一”?。而在樂正子春一派那里，孝是最的德，是“天之經(jīng)，地之義”,孝無所不包，“置之而塞于天地，衡之而衡于四海”,可以說，孝廣大而抽象，而仁不過是服務(wù)于孝的一個德目而已，“夫仁者，仁此者也。”仁與孝是不同的，仁是“愛人”,是“泛愛眾”,是愛天下的人，是以天下的福祉和利益為最高目的；而孝是“親親”,是愛父母親人，是以“全身”、“尊親”和“保其祿位，而守其祭祀”為終極理想。仁具有豐富的內(nèi)涵，它不僅“愛人”,同時還“成己”、“立己”,代表了獨立特行的君子人格，“君子思仁義，晝則忘食，夜則忘寐，日旦就業(yè)，夕而自省，以歿其身，亦可謂守業(yè)矣”(《曾子·制言中》)。“不安貴位，不懷厚祿，負耜而行道，凍餓而守仁，則君子之義也。”(《曾子·制言中》)其中充滿了大無畏和殺身成仁的精神；而孝的焦點由于集中在家庭父母，故內(nèi)容相對貧乏。孝的目的是“明哲保身”和“以顯父母”,要求“一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母”,“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道”,處處拘謹小心，充滿了鄉(xiāng)愿的氣息。仁雖然始于孝，也只是因為孝是道德意識的萌芽和起點，是人之為人的基本規(guī)定，是“己”的內(nèi)在需要，仁的目的則是要將親親之情擴充、提升、發(fā)展為普遍的道德情感，是“己欲立而立人，己欲達而達人”,是“推己及人”。孝也可以包括家庭以外的人，可以愛人，甚至“博愛”:“先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親。”(《孝經(jīng)·=才章》)但這里所謂的博愛是因為“己慢人之親，人亦慢己之親”,是以“民莫遺其親”為目的的，故邢曷《疏》曰：“言君愛親又施德于人，使人皆愛其親，不敢有惡其父母者，是博愛也。”所以是“推親及人”。仁將親親提升、發(fā)展為愛人，而孝將愛人(博愛)化約、還原為親親。仁可以表現(xiàn)為一種政治原則，可以與“忠”等德目發(fā)生關(guān)系，但它絕不是要服從、迎合政治權(quán)力，更不是為了要“保其祿位，而守其祭祀”而去做忠臣孝子；相反，它是要通過“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”(《論語·憲問》),在完善自我的基礎(chǔ)上進一步創(chuàng)造和諧的人際關(guān)系和社會秩序。而孝不管是在孝道派還是孝治派那里，都與政治存在密切的聯(lián)系，都以調(diào)和事父與事君為其目的，并最終認為事君也是一種孝，或認為只有事君忠才能實現(xiàn)“保其祿位，而守其祭祀”的孝。

可見，在早期儒學(xué)那里，圍繞著仁與孝，實際存在著兩條路線的對立，而這兩條路線竟都與曾子存在聯(lián)系，不能不說是一件令人驚奇的事情。其中，與曾子思想有關(guān)而屬于仁的路線的有《大學(xué)》和子思等。筆者曾撰文指出，《大學(xué)》應(yīng)完成于曾子或其弟子之手?,它繼承、發(fā)展了孔子“修已以敬”、“修己以安百姓”的思想，使其具體化為“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”的實踐過程。其中，“修齊治平”四項中，修身為本，“齊家”、“治國”、“平天下”為末，而修身又包括了正心、誠意、格物、致知四項，這說明《大學(xué)》是將道德實踐建立在內(nèi)在自覺和外在認知的基礎(chǔ)之上，而決不僅僅是孝。同樣，齊家、治國、平天下每個階段也都有著豐富的內(nèi)容，而孝僅是其中的一項而已。所以它強調(diào)“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂”,認為“堯舜帥天下以仁，而民從之；桀紂帥天下以暴，而民從之；其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”,如此才能“家齊而后國治”。不過，《大學(xué)》中有“孝者，所以事君也”的說法，說明它與孝治派也存在著相互滲透和影響。

《大學(xué)》之后，子思提出了誠，認為“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”(《禮記·中庸》),進一步發(fā)展了孔子的仁。而由內(nèi)在的誠出發(fā)，又表現(xiàn)為“修身”、“治人”和“治天下國家”的實踐過程：

子曰：“……知所以修身，則知所以治人。知所以治人，則知所以治天下國家矣。

凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。”(《禮記·中庸》)

這里，“親親”僅僅是“九經(jīng)”中的一經(jīng)，而只有“九經(jīng)”的相互配合，才能“為天下國家”。所以，孝只是“修齊治平”中的一個環(huán)節(jié)、一項內(nèi)容而已，并不能代表其全部。與此不同，孝治派雖然也談“治國平天下”,卻將其全部歸為孝的作用：

子曰：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況于公、侯、伯、子、男乎，故得萬國之歡心，以事其先王。治國者不敢侮于鰥寡，而況于士民乎，故得百姓之歡心，以事其先君。治家者不敢失于臣妾，而況于妻子乎，故得人之歡心，以事其親。……故明王之以孝治天下也如此。《詩》云：‘有覺德行，四國順之。”(《孝經(jīng)·孝治章》)

治家、治國、治天下都離不開孝，都是靠孝來實現(xiàn)，真可謂是“以孝治天下”。可見，仁學(xué)派雖然也關(guān)注孝，但并不將其看作終極目的，而是由孝擴充、推廣出去，以達到對天下民眾利益的關(guān)注。在政治實踐上，也不將孝看作惟一的原則；而孝治派卻將政治統(tǒng)治和家族利益看作最高目的，它以家庭為中心并進一步去包容其他的社會關(guān)系，所以“得萬國之歡心”、“得百姓之歡心”、“得人之歡心”也是為了“以事其先君”、“以事其親”。在孝治派那里，孝既是終極的人生理想，也是最高的政治原則，一切社會關(guān)系都是圍繞孝展開的，也是通過孝實現(xiàn)的。我們說早期儒學(xué)存在仁與孝兩條路線的對立，并非沒有事實根據(jù)。

需要說明的是，戰(zhàn)國中前期，社會上出現(xiàn)了一個宣揚禪讓的大環(huán)境，并給仁與孝的關(guān)系帶來一些新的變化，就在樂正子春一派努力宣揚孝的同時，包括子思在內(nèi)的另一批儒家學(xué)者卻試圖通過仁來為禪讓尋找理論根據(jù)?,不同的立場和努力使他們在仁與孝的關(guān)系上產(chǎn)生了分歧與對立。

并非如有學(xué)者認為的，禪讓最初只是墨家的主張和專利，戰(zhàn)國中前期，儒、墨、早期法家等各家都卷入禪讓的浪潮中去，并各自對其合理性作出宣傳和鼓噪。?在儒家看來，禪讓之所以可能和必要，就在于它體現(xiàn)了圣與仁的精神。郭店竹簡《唐虞之道》說：

唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。

利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁圣者如此。身窮不貪，沒而弗利，窮仁矣。必正其身，然后正世，圣道備矣。故唐虞之道，禪也。(1-3簡)

唐堯、虞舜之所以“禪而不傳”,將天下禪讓給賢者而不傳子孫，就在于他們具有“利天下而弗利”即利于天下民眾而不是利于個人家庭的高尚精神?,而這種精神正是仁的最高體現(xiàn)；同時，也在于他們認識到，“必正其身，然后正世”,統(tǒng)治者只有具有了高尚的品德，只有自己行為端正，才能統(tǒng)治好天下，惟有此圣道才能完備。這樣，由于禪讓被視為最高的政治智慧，被認為體現(xiàn)了“利天下而弗利”的精神，以親親為基礎(chǔ)的世襲制度便無疑遭到了否定和批判。由此，《唐虞之道》對親親和愛人(民)的關(guān)系也作出重新理解和調(diào)整：

堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之殺，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德。(同上，第6-7簡)

“孝之殺”的“殺”,原文為“襲”,整理者釋為“方”。李零改釋為“放”,而沒有具體說明。王博認為“這里的‘方’,應(yīng)該讀為‘放’,所謂的‘孝之方’,其實是‘孝之放’,放是放開、展開的意思。……愛從孝開始，然后向外面延伸，這就是‘放’,或者叫做‘推””。陳偉則根據(jù)《說文》、《漢簡》釋出“毫”為“殺”字，認為“‘殺’有衰減的意思”?,甚是。所以，“孝之殺”不能按以往的理解，認為是孝向外面的延伸、展開，相反，它是要適當(dāng)?shù)販p殺孝，以便能夠“愛天下之民”。因為在人們看來，“愛親故孝”,但將天下讓于賢者而不是子孫，不正是犧牲了孝，是對孝的一種減殺嗎?所以雖然如有學(xué)者指出的，《唐虞之道》并不否定愛親和孝，而是一定程度上要做到愛親與尊賢的統(tǒng)一，認為“愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也”(同上，第8～9簡)。但它卻看到仁與孝、愛人與親親之間的矛盾和對立，并主張將民眾利益放在最高位置，為了“愛天下之民”而減殺、犧牲孝，這不能不說是其思想的閃光、獨到之處。而這一閃光、獨到思想的提出，顯然與當(dāng)時宣揚禪讓的大背景密切相關(guān)，禪讓的政治實踐使其看到了以往儒者沒有看到、也不愿意看到的內(nèi)容，同時在仁與孝的關(guān)系上提出了不同于以往的新見解。與《唐虞之道》相似的還有《禮運》一文?,這篇同樣產(chǎn)生于禪讓背景下的作品將人類社會作了“大同”與“小康”的區(qū)分，認為禪讓傳賢的大同之世，“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)”。而世襲傳子的小康社會，“各親其親，各子其子”,一定程度上將“親其親”與“泛愛眾”對立起來，這與《唐虞之道》的思想傾向無疑是一致的。《禮運》的內(nèi)容以前曾遭到一些學(xué)者的懷疑，認為是來自墨家的兼愛思想，其實它與《唐虞之道》一樣，不過是特定歷史時期儒家思想的產(chǎn)物而已，是仁與孝關(guān)系的新發(fā)展、新突破。如果說，樂正子春一派由于重視孝而突出、強調(diào)了宗法血緣秩序的合理性和家族利益的話，那么,包括子思在內(nèi)的另一批儒者則強調(diào)，在“親其親”之上還有一個更高的“泛愛眾”,其二者之間一定程度上是矛盾對立的，仁的最高精神是“利天下而弗利”,所以應(yīng)超越“親其親”而關(guān)注民眾的普遍利益，甚至主張“孝之殺，以利天下之民”。可見，在仁與孝的關(guān)系上，以樂正子春為代表的重孝派和以子思以及《唐虞之道》的作者為代表的重仁派確實存在著矛盾和對立。

在早期儒學(xué)那里，仁與孝的對立不僅體現(xiàn)在“親其親”和“泛愛眾”上，同時也存在于對孝與忠和君臣關(guān)系的理解上。樂正子春一派主張“事君不忠，非孝也”(《曾子·曾子大孝》)、“夫孝……中于事君”(《孝經(jīng)》),這實際便將作為對父母責(zé)任和義務(wù)的孝與作為對君主責(zé)任和義務(wù)的忠混同起來，更進一步將基于血緣關(guān)系、以“恩”和“親”為紐帶的父子關(guān)系與基于政治關(guān)系、以“義”為準則的君臣關(guān)系混同起來，“事親”與“事君”被混同在一起，本來是后天選擇的君臣關(guān)系被說成是必然、無所逃避的關(guān)系，于是人君便可以向人臣做人父對于人子的同樣要求，這便使君權(quán)無限制地擴張，而助長了專制的氣焰。同時，由于孝悌被政治化、功利化，“菽水承歡”的真情也遭到污染。這對于孔子、曾子“君臣有義”(《論語·微子》)、“君子之孝也，忠愛以敬”(《曾子·曾子立孝》)的思想傳統(tǒng)來說，無疑是一個扭轉(zhuǎn)和顛覆。然而就在樂正子春從孝的方面篡改、改造著孔曾的思想時，子思卻從仁的方面去積極維護孔曾“君臣有義”的傳統(tǒng)。其《表記》說：

子言之：事君先資其言，拜自獻其身，以成其信。是故君有責(zé)于其臣，臣有死于其言。故受祿不誣，其受罪益寡。

侍奉君主首先要憑借自己的主張(“言”),如果主張被接受，便拜官受命獻身于朝廷，以證明自己的主張是可信的。所以，侍奉君主絕不是要無條件地盡忠盡孝，更不是為了要保其利祿，而不過是如孔子所言，“君子之仕也，行其義也”(《論語·微子》),是為了實現(xiàn)自己的主張、理想。這樣，君臣之間便是“以義合”,合乎義便做人君的臣子，否則，“不事王侯，高尚其事”。臣子獲取利祿也是根據(jù)自己進獻的主張，“事君大言入則望大利，小言入則望小利；故君子不以小言受大祿，不以大言受小祿”《表記》)。“事君可貴可賤，可富可貧，可生可殺，而不可使為亂。”(《表記》)如果主張得到實現(xiàn)，“終事而退，臣之厚也”(《表記》)。所以，子思雖然也保留有“孝以事君”的說法?,這可能同《大學(xué)》的情況一樣，是重孝派和重仁派之間存在相互滲透和影響，但在君臣關(guān)系上，子思與樂正子春顯然存在著矛盾和對立，代表著不同的思想方向。

與子思年代大約相當(dāng)?shù)墓曛窈唽缄P(guān)系也有詳細討論，其觀點與樂正子春不同而與子思站在同一立場。其文云：

長弟，親道也。友、君臣，無親也。(《語叢一》,第80-81簡)

君臣、朋友，其擇者也。(《語叢一》,第87簡)

友，君臣之道也。(《語叢三》,第6簡)

在竹簡看來，兄弟與朋友、君臣的關(guān)系是不同的，兄弟是“親道也”,是建立在血緣之上的親情關(guān)系，而后者則“無親也”,是基于相同興趣、主張、信念之上的選擇關(guān)系。所以，真正與君臣類似的應(yīng)是朋友關(guān)系，而不是父子關(guān)系。父子關(guān)系與朋友關(guān)系不同，父子是“以天合”,是生而所成，是一個人從生到死不可改變的，在父權(quán)的時代，父親對于子女有著教導(dǎo)、支配甚至是生殺予奪的權(quán)力；而朋友是后天選擇而成，是基于相互信任的平等關(guān)系，將君臣視為朋友還是父子關(guān)系顯然有著不同的意義。如果說，樂正子春提出“事君不忠，非孝也”,將君臣等同于父子關(guān)系的話，那么,郭店竹簡《語叢》的作者則提出“友，君臣之道也”,用朋友去規(guī)定、限制君臣關(guān)系，不同的觀點代表了對君臣關(guān)系的不同理解和立場。曾有學(xué)者提出，郭店十四篇儒家簡均屬于思孟學(xué)派的作品，惜無直接的證據(jù)。但如果說在仁與孝的關(guān)系上，郭店儒家簡主要屬于重仁派而與樂正子春為代表的重孝派處于對立的話，那么,則無疑是可以成立的。竹簡還對君與父的關(guān)系作出討論：

父無惡。君猶父也，其弗惡也，猶三軍之旌也，正也。所以異于父者，君臣不相戴也，則可已；不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也。(《語叢三》,第1-5簡)

父親無可厭惡之處，是由于對于子女有養(yǎng)育之恩。君主類似父親，他不被厭惡，則是因為他猶如指揮三軍的旗幟，自己的行為首先要端正。但是君也有不同于父的地方，父子關(guān)系一旦形成便無法改變，而君臣不相擁戴時，他們的關(guān)系可以終止；臣子不高興時，可以離去；君主以不義加諸臣子，臣子可以不接受。可見，父子與君臣關(guān)系的不同就在于前者是無條件的，而后者是有條件的，樂正子春一派提出“父子之道，天性也，君臣之義也”(《孝經(jīng)·圣治章》),將有條件的君臣關(guān)系混同于無條件的父子關(guān)系，其結(jié)果不僅將子事父的態(tài)度轉(zhuǎn)移到臣事君，同時也將父畜子的觀念運用到君使臣上，使君主以為臣子的富貴利祿均來自于自己的恩賜，視臣子為犬馬，要求其無條件地盡忠盡孝，對士人的人格獨立和政治信念造成極大的威脅。而竹簡對君臣、父子作了區(qū)別，認為君臣乃有條件的相對關(guān)系，“不義而加諸己，弗受也”。這樣便維持了士人的入格，為士人通過入仕而實現(xiàn)其政治理想保留了一線可能，同時在精神上也抑制了君主的獨裁。竹簡不僅對君臣關(guān)系作出分梳、厘定，限定了孝的范圍，同時對于孝被政治化、功利化而在實踐中的種種弊端也給予了批判：

為孝，此非孝也；為弟，此非弟也；不可為也，而不可不為也。為之，此非也；弗為，此非也。(《語叢一》,第55-58簡)

父孝子愛，非有為也。(《語叢三》,第8簡)

為孝，此非孝也；為弟，此非弟也；不可為也，而不可不為也。為之，此非也；弗為，此非也。(《語叢一》,第55～58簡)父孝子愛，非有為也。(《語叢三》,第8簡)

孝悌是不可有意而為，也不可不為。如果有意而為，便已不符合孝悌的本意；但如果不為，同樣也不能成其為孝悌。看來，最好的辦法就是自然而然地去為，讓真情自然流露。用孔子的話說，就是“安，則為之”,“居處不安，故不為也”(《論語·陽貨》)。一般說來，總是社會上先有了某種現(xiàn)象，然后人們才從理論上給以總結(jié)批判，所以竹簡矛頭所指，顯然是針對類似于樂正子春那樣的泛孝論以及為了“尊親”、“保其利祿”等外在目的而產(chǎn)生的種種有為之舉。在早期儒學(xué)那里，圍繞仁與孝的關(guān)系，確實曾存在過尖銳的斗爭和對立。

在人們一般的觀念中，子思、孟子一脈相承，二人屬于同一路線，這在宋儒構(gòu)造的“道統(tǒng)”譜系中尤為如此，所謂思孟學(xué)派也是由此而來。但是若從仁與孝的關(guān)系看，子思、孟子的情況又有所不同，如果說在仁與孝的問題上，子思與樂正子春更多是一種對立的話，那么,孟子則受到了當(dāng)時重孝派思想的影響，二者之間有過一段特殊的聯(lián)系，其思想也經(jīng)歷了復(fù)雜的發(fā)展、演變過程。孟子思想中有大量宣揚宗法孝悌的內(nèi)容，這些已為學(xué)者所注意。如：“孟子曰：事孰為大?事親為大。守孰為大?守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣。失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事?事親，事之本也。孰不為守?守身，守之本也。曾子養(yǎng)曾皙，必有酒肉；將徹，必請所與。……曾皙死，曾元養(yǎng)曾子，必有酒肉；將徹，必請所與。”(《孟子·離婁上》)孟子認為“守身為大”,“失其身而能事其親者，吾未之聞也”,與樂正子春的“全身”思想無疑是一致的，而從下文接著談?wù)撛羽B(yǎng)曾皙、曾元養(yǎng)曾子之事來看，孟子這一思想可能即來自包括樂正子春在內(nèi)的曾子學(xué)派。又比如，“孟子曰：仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節(jié)文斯二者是也”(《孟子·離婁上》)。孟子認為仁的實質(zhì)是“事親”,義的實質(zhì)是“從兄”,與他后來“仁者，人心也；義，人路也”,“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也”(《孟子·告子上》)的看法顯然有所不同，這種不同除了語境的差異外，可能還反映了孟子思想的變化，前者是他受到重孝派影響時的觀點，后者則是他思想成熟時的看法。此外，孟子曰：“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也。”(《孟子·萬章上》)與樂正子春“大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)”(《曾子·曾子大孝》)的說法也是一致的。

孟子不僅受到樂正子春孝道思想的影響，與《孝經(jīng)》的孝治思想也存在密切聯(lián)系。據(jù)《孟子·告子下》,“曹交問曰：‘人皆可以為堯舜，有諸?’孟子曰：‘……堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。’”孟子將堯舜之道理解為孝悌，與竹簡“唐虞之道，禪而不傳”的觀點明顯不同，而更接近《孝經(jīng)》“昔者明王之以孝治天下也”的說法，而“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行”一句，與《孝經(jīng)》“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先生之德行不敢行”在文句、思想上也是一致的。又，“孟子曰：天下大悅而將歸己，視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽腹底豫，瞽聘底豫而天下化，瞽嗖底豫而天下之為父子者定，此之謂大孝”(《孟子·離婁上》)。孟子稱“瞽嗖底豫而天下化”,“天下之為父子者定”,并認為“此之謂大孝”,可以說是對“以孝治天下”的極好說明。還有，“孟子曰：吾今而后知殺人親之重也：殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳”(《孟子·盡心下》),與《孝經(jīng)》“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人”表達的顯然是同一個意思。孟子批評“世俗所謂不孝者五，惰其四支，不顧父母之養(yǎng)”(《孟子·離婁下》)云云，正是《孝經(jīng)》“謹身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也”的反面，亦可以看作與《孝經(jīng)》有關(guān)的證據(jù)。據(jù)《漢書·藝文志》,《孟子》原為十一篇，除目前通行的七篇外，另有四篇。東漢趙岐《孟子題辭》也說：“又有外書四篇：《性善》、《辨文》、《說孝經(jīng)》、《為政》。?其文不能宏深，不與內(nèi)篇相似，似非孟子本真，后世依放而托之者也。”這些“似非孟子本真”而被收錄在《孟子》中的作品，自然應(yīng)該是完成于孟子弟子之手。?這也說明孟子一派曾研讀過《孝經(jīng)》,與《孝經(jīng)》有過密切的聯(lián)系。

孟子之所以受到重孝派思想的影響，既可能同他早期的經(jīng)歷有關(guān)，同時也可能包含著他對禪讓問題的理解和思考。與《唐虞之道》的作者等富于理想主義精神的儒者不同，孟子在禪讓的問題上則持一種更為謹慎的態(tài)度。他說：“天與賢，則與賢；天與子，則與子。”(《孟子·萬章上》)可見在孟子看來，禪讓與傳子并非絕對的，而是隨客觀形勢的變化而變化，真正重要的是行王道、仁政，得天下之民的擁護。所以當(dāng)一些儒者積極宣傳唐堯虞舜“禪而不傳”的一面時，孟子卻極力塑造出舜“大孝”的形象，他說“堯舜之道，孝悌而已矣”,更是與借堯舜宣揚禪讓的做法針鋒相對。故孟子一方面更看重民眾的利益，將民本思想發(fā)展到一個高峰，另一方面，在政治實踐上則采取了更為務(wù)實的做法，不再簡單地將禪讓、尊賢看作解決社會矛盾的靈丹妙藥，而是對現(xiàn)實宗法秩序有了更多的肯定。“孟子曰：為政不難，不得罪于巨室；巨室之所慕，一國慕之；一國之所慕，天下慕之。故沛然德教溢乎四海。”(《孟子·離婁上》)可能是由于這些原因，使孟子對“以孝治天下”的思想發(fā)生共鳴，較多地接受了重孝派的思想。不過，孟子之為孟子絕不是因為他在儒學(xué)史上曾經(jīng)接受、宣傳過宗法孝悌的思想，而是因為他雖經(jīng)曲折，卻最終回到孔子開創(chuàng)的仁的思想路線上來，從理論上發(fā)展了孔子的仁學(xué)思想。筆者曾經(jīng)指出，以“四端”說的形成為標志，孟子的思想經(jīng)歷了一個發(fā)展的過程。?在“四端”說形成以前，孟子思想包含有大量宗法孝悌的內(nèi)容，而隨著“四端”說的形成，孟子一定程度上突破了宗法孝悌的束縛，完成了一次思想的飛躍，同時將孔子仁學(xué)發(fā)展到了一個新的高度。孟子認為“惻隱之心，仁之端也”,改變了以孝悌為仁之本的看法，把仁的基點由血親孝悌轉(zhuǎn)換到“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”等更為普遍的道德情感中去。他提出“仁，人心也”(《孟子·公孫丑上》),以人心言仁(廣義的),仁在橫的方面兼攝仁義禮智而成為最高范疇，在縱的方面則包含了由“四端”到四德(仁義禮智)的發(fā)展過程，融道德情感與道德理性于一體，成為主體實踐的內(nèi)在根源和動力。仁心可以表現(xiàn)為仁政，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孫丑上》),而仁政才是先王得天下的根本所在。“孟子曰：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”(《孟子·離婁上》)在孟子那里，仁政逐漸取代了“以孝治天下”成為其思想的主要內(nèi)容。同時在君臣關(guān)系上，維護了孔曾“以義合”的傳統(tǒng)，并將其發(fā)展到更激進、更具有革命性的高度。可以說，先秦儒學(xué)的仁學(xué)傳統(tǒng)，恰恰是在曾極具濃厚宗法孝悌思想的孟子那里發(fā)展到了它的頂峰。

長期以來，思孟學(xué)派的研究深受宋儒“道統(tǒng)”論的影響，而“道統(tǒng)”論從本質(zhì)上講是一種文化觀，而不是一種歷史觀，它關(guān)注的不是具體的歷史過程，而是歷史傳承中的價值理念和文化精神，是“道”的傳授。這樣一來，具體的歷史細節(jié)和人物活動被消解掉了，從孔子、曾子到子思、孟子被說成是“一以貫之”,傳承相同的道，似乎他們的思想沒有分歧、差別，沒有經(jīng)歷過發(fā)展、變化。但根據(jù)我們的考察，所謂思孟學(xué)派其實是一個具體的歷史發(fā)展過程，其內(nèi)部在儒學(xué)的基本問題上也常常產(chǎn)生分歧與對立。就仁與孝的關(guān)系來說，雖然曾子重仁的思想啟發(fā)、影響了子思，但他的孝悌思想又孕育出一個樂正子春學(xué)派，后者與子思在許多方面都存在對立；孟子雖然屬于儒學(xué)內(nèi)部的仁學(xué)派，但他與重孝派又存在種種糾葛，其思想經(jīng)歷了復(fù)雜的發(fā)展過程。思孟學(xué)派的出現(xiàn)和形成乃是一艱難選擇、探索的結(jié)果，其間充滿了曲折、坎坷，而絕非如宋儒所設(shè)想的“一以貫之”的直線式發(fā)展。所以，研究思孟學(xué)派就不能只停留在抽象的觀念上，只關(guān)注其內(nèi)部的“道統(tǒng)”傳授，同時還應(yīng)將其放置于具體的歷史場景中以考察其思想的發(fā)展變化。我們承認子思、孟子弘揚、發(fā)展了孔子的仁道，其思想存在著歷久彌新在今天看來仍有生命力的常道，但這種常道恰恰是與人的活動不可分割的，是在具體的歷史場景中呈現(xiàn)出來的，既存在于歷史之中又超越于歷史之上。

注釋