旅游體驗——旅游世界的硬核

（代序）

旅游世界是一個有別于日常生活世界的特殊時空框架。旅游者在這個世界中的作為，主要是一種身心的體驗，其目的是獲得某種愉悅（謝彥君，2004）。 旅游世界作為一個宏大的現象世界，擁有著復雜的結構和內容，但是，這個世界的核心，在筆者看來，就是旅游體驗!

為了確立這個十分重要的命題，我們無須去闡述旅游現象的復雜性， 因為那是人人皆知的。我們需要討論的，是如何把旅游體驗從旅游現象中發掘出來，再妥善地放置回去——充分地認識其重要性，并給予這個重要性以一個適當的學術地位。

說到體驗，首先需要把這個詞與經驗加以區別。經驗屬于表層的、日常消息性的、可以為普通心理學把握的感官印象，而體驗則是深層的、高強度的或難以言說的瞬間性生命直覺?？梢园呀涷灴醋魇切袨榈寞B加以及由此獲得的知識的積累，而體驗一定是融匯到過程當中并且與外物達到契合的內心世界的直接感受和頓悟。從這一點來看（這一點也至為關鍵），我們不能輕易將日常經驗過程與體驗混為一談。

體驗這個概念，在歷史上可以溯源到西方的古希臘哲學。除了神話中的“ 回憶”論以及關于“酒神”的說法之外，西方最早的有關體驗或類似概念的闡述，可能就是柏拉圖的“迷狂”論了。這位先哲對原始諸神世界的消隱、雅典社會理性的淪喪以及道德的頹敗深感憂慮， 因而把解救的希望寄托在對迷狂的體驗上，渴望通過體驗使人超越塵世的束縛而復歸于理性的天國：雅典人失掉了神（理性），只有體驗才能把它召喚回來。之后，經過中世紀的漫漫長夜，體驗這個美學范疇在德國古典美學那里又進入了復蘇期。這時，被長久禁錮的希臘人性精神蘇醒了。繼盧梭之后，席勒再次看到了現代社會的科學技術、工業文明對人的本性的摧殘，痛感人的“完整體”正在被“分裂”為“斷片”，對此，席勒提出了一個意義深遠的思想：通過體驗（游戲） 這一絕對中介使人的被分裂的感性本能與理性本能重新融合為完整體?？梢哉f，席勒遠遠超過柏拉圖、超過他的同時代人，他把體驗高揚到空前的高度，試圖用它來解決最根本的人生問題和社會問題。

19世紀中葉以后，在叔本華、尼采、狄爾泰、柏格森等人那里，西方美學和哲學有關體驗的論述可以說進入了高峰期。當歷史進展到這一時期，西方世界的生存危機、虛無感、荒誕感不僅沒有緩解，反而愈益尖銳了。叔本華首創的感性生命本體論正是當時人們普遍感到生命面臨嚴重危機的社會現實的哲學反映。對此，叔本華為生命的亢奮與不可遏止而“痛苦”萬分，他用“靜觀”這個概念表達一種體驗，借以突出寂滅生命之意，遏制永不滿足的生命意志；尼采則由于生命的匱乏與頹廢而焦灼不安，因而用酒神狀態呈現了一個可以體驗的目標，用“沉醉”去享受生命力的充盈和豐滿。正是基于對生命的本體地位的反思，叔本華和尼采都把解救的希望交給體驗；狄爾泰感嘆生命是神秘之“謎”，他直接就用“體驗”這個術語，主張藝術的本體是個人的親身“體驗”；海德格爾以及馬塞爾則復活了希臘神話，把藝術視為“回憶”；弗洛伊德首創“升華”概念來表明它是原欲的“移置”，馬爾庫塞用的是另一種表述，“審美升華”，而人本心理學家馬斯洛則把它歸結為“高峰體驗”。

然而，這些直接或間接對體驗有所闡述的哲學家和美學家，對體驗的界定有著很大的不同，這使我們難以不加說明地利用“體驗”在各位先哲那里的意義。通常，每當談及體驗，人們很自然地會把這個范疇與心理學聯系起來。其實，這是不錯的。不管在什么語境下面，體驗都會使我們聯想到心理過程和這個過程所引起的心理超乎尋常的變化。不管是從個體心理還是群體心理的角度，不管是站在社會的立場還是個人的立場，我們都能理解體驗的重要性。因為，體驗是伴隨著整個人生而從不停歇的過程。在生命降臨之際，個體會體驗到生命誕生的快樂和痛苦；在生命成長的階段，個體會經受植物性的煎熬和社會化的洗禮；在瀕死的時光，個體也會感受生命枯竭時的挑戰和死亡降臨之際產生的恐懼或快樂?？傊还苁裁磿r候，只要生命存在，只要這個生命面臨著些許的變化、新奇、危險或者挑戰，他都會在心靈上留下刻痕，并從而影響到他的今后的社會行為方式。這就是體驗對個體和對社會的重要意義之所在。

前蘇聯的著名心理學家、《體驗心理學》一書的作者瓦西留克專門選擇人借以克服有威脅性的生活情境的過程作為自己的研究對象，這個生活情境的歷險過程就是“體驗”。他所要回答的問題，幾乎是這樣的：當人到了無可奈何的時候，當他落到已沒有可能實現自己的需求、定勢和價值觀的情境時，他將做些什么？為了回答這個問題，作者在心理學的活動理論的概念體系中又引入了一個新的范疇——體驗。所以，在瓦西留克那里，體驗不是作為人的這樣或那樣的狀態在主觀意識中的反映，也不是作為人消極觀察的特殊形式，而是一種旨在恢復精神的平衡過程，恢復已喪失的對存在的理解力?？傊?，是“產生理智”的一種活動的特殊形式。瓦西留克還認為，一方面，體驗是個人的經驗過程及其結果，“永遠是自己也只能是自己才能體驗所發生的事情以及產生危機的那些生活環境和變化”，別人無法代替； 而另一方面，“體驗的過程是可以在一定程度上駕馭的——推動它，組織它，引導它，創造良好的條件，努力使這一過程按我們的理想達到使個性成長與完善的目標，至少是不要轉向病態的或社會所不容許的道路”?！绑w驗——這是克服某些生存的‘裂痕’，這是某種修復工作，就像是實現生命的軸線。體驗過程與生命的實現相對，也就是與活動相對。這并不意味著他是某種神秘的超生命的過程：按照自身的心理生理成分——這正是那些生命和活動過程，但按照自己心理意義和使命——這是指向生命本身的過程，只想保證實現生命的心理可能性的過程?！?/p>

從上面的回顧中我們不難看到，歷史上的大多數先哲，都強調體驗這種心理現象在終極價值上是對平庸的超越，是對生命的禮贊，是對人性的回歸。這樣一種思想，在我們研究旅游體驗的時候，是完全可以借鑒的。

旅游學者麥肯奈爾在研究旅游體驗的時候，也曾試圖對體驗做一些基本的考察和界定，雖然特色不多，甚至還多少有些膚淺，但作為一種過渡，我們不妨介紹一下。按照麥肯奈爾（MacCannell，1976:23）的說法，一個挺有意思的事實是，“體驗”（experience）或多或少與科學有些淵源，因為在英語的詞根上這個詞是與實驗 （experiment）是同源的，但是，卻很少有人能給這個詞賦予一個科學的定義。從日常生活的角度去理解體驗這個詞，顯然這個詞暗含著一個特定的時空關系。也就是說，體驗具有一個時間邊界和空間邊界。如果從外部形態上來看，體驗作為一個過程，就是發生在這個時間邊界之內的行為的總和。當然，理解體驗的本質，不能僅僅從外部形態的角度。實際上，體驗是一個心理過程甚至思想過程，是一個對生活、生命和生存意義的建構和解構過程。在體驗過程中，飽含著“一種由原初的疑惑感或空虛感而轉換成的某種信念或超越，這種轉換借助的是一個對直接的、第一手的資料的領悟過程”。從這個意義上說，麥肯奈爾認為，體驗這個詞，除了本身所具有的蒼白的科學和職業含義之外，還具有某種時髦的、逐臭的，甚至可能關聯到性的內涵。就是從這個關節點上，麥肯奈爾這位一向有點“憂郁”的老一輩旅游學者，將體驗拉到了旅游體驗上來。在國外旅游學術界，研究旅游體驗的淵源并非起自麥肯奈爾。早在 20 世紀 60 年代，布斯汀（Boostin，1964）就將旅游體驗定義為一種流行的消費行為，是大眾旅游那種做作的、刻板的體驗。他甚至哀嘆，那些舊式的旅游者已經沒有了，在他看來，恰恰是這些人的旅游才是出自追尋某種真實的體驗。布斯汀看不起那些“淺薄的”現代大眾旅游者，認為這些人只知道對一些虛假事件（Pseudo-events）趨之若鶩。特納和艾什（Turner and Ash，1975） 也都認為，旅游在本質上就是偏離常態的行為（aberration），甚或一種時代的病癥（malaise）。相反，麥肯奈爾（MacCannell，1973）則認為，旅游體驗是人們對現代生活困窘的一種積極回應，旅游者為了克服這些困窘而追求的是一種對“本真”（authentic）的體驗。雖然有這種明顯的觀點上的差異，但布斯汀和麥肯奈爾等人在定義旅游體驗的時候，都體現了這樣的思想：旅游體驗對社會個體和整個社會都具有重要的意義。由此，他們的定義也成為引發人們對現代休閑旅游的積極效應和消極效應的爭論。在這種爭論當中，有些學者認為，如果旅游者的需要是一樣的或接近的，那么，不管構成旅游者這種需要的社會文化背景有多大差異，所有的旅游者都將獲得某種類似的體驗。

與此不同，科恩（Cohen，1979）認為，不同的人需要不同的體驗，不同的體驗對不同的旅游者和不同的社會具有不同的意義。為此，科恩將旅游體驗定義為個人與各種“中心”（centres，我們也可以把這個詞用類似“家園”這樣的術語來間接地予以解釋）之間的關系，認為體驗的意義來自個人的世界觀（worldview），取決于個人是否依附于某個“中心”。這里，所謂“中心”并不一定是個人日常生活世界的地理中心。它是每個個體的精神家園，它象征著某種終極意義。因此，科恩相信，這種體驗反映著各種動機的某些穩定的模式，既有別于旅游者的各種行為方式，又是對這些行為方式的特征化。這些模式與“私下”構筑的旅游世界相聯系，代表著滿足個人各種需要——從追求愉悅到尋求意義——的不同方式。此后，海米爾頓-史密斯（Hamilton-Smith，1987）、納什（Nash，1996）、佩茲（Page，1997）、皮爾士（Pearce，1982）、冉恩（Ryan，1993，1997）、厄里（Urry，1990）和晏納吉斯和吉布森（Yiannakis and Gibson，1992）等在他們的研究中都提到了科恩的旅游體驗范式。從這些研究中，可以得出有關旅游體驗的一些共性的東西，那就是，對個體而言，旅游體驗是一種多功能的休閑活動，既包含著娛樂成分，也有求知的成分。

科恩的發表于 1979 年的《旅游體驗的現象學》一文，是筆者所見的唯一的也是最早的明確從現象學角度審視旅游體驗的學術論文，可能也是比較早的專門討論旅游體驗問題的文章之一。在此之前，恐怕探討旅游體驗的最重要的相關文獻就是麥肯奈爾的《旅游者：有閑階級新論》（1976）一書和他的《舞臺化了的本真性：旅游情境的社會空間配置》（1973）一文?？贫髟谄渥吭降穆糜窝芯可漠斨?，一直都體現了對旅游體驗及其社會效應的關注， 同時，在觀察旅游體驗的過程中，也一直體現著現象學的視角。這一點，在他所發表的等身的著作中都有清晰的體現。而追溯其思想淵源，恐怕要歸功于他的這篇早期文獻的基本思想?？贫鞯倪@篇文章，集中地討論了旅游體驗方式（the modes of tourist experience）的問題，他把這視為一種現象學的分類方法，因為對每一個旅游者來說，他們所感興趣的各種新異的文 化景觀、社會生活以及自然環境都具有不同的意義，現象學分類的基點就建立在對這種意義的整體論的分析基礎上。旅游者的一次旅游體驗在多大程度上代表著“對中心的追求”（quest for the centre），以及這個中心的性質，構成了科恩做這種分析的核心?；谶@種思想，科恩認為，這種分類的結果對應于每個旅游者“私下”構建的、 作為一個連續體而存在的“旅游世界”當中的不同的點，而這個連續體的一端是現代旅游的空間特征，另一端則是旅游的朝圣性質。為此，科恩將旅游體驗方式劃分為5種類型：休閑的方式（The Recreational Mode）、消遣的方式（The Diversionary Mode）、體驗的方式（The Experiential Mode）、實驗的方式 （The Experimental Mode）和存在的方式（The Existential Mode）。下面我們對科恩有關這5種體驗方式的論述略作介紹。

（1）休閑的方式。出自休閑目的的旅游體驗在性質上類似于其他類型的娛樂體驗，比如觀賞戲劇、觀看電影和電視等。旅游者從旅游中獲得快樂，因為這種旅游使他身心得以重獲力量感，也使旅游者產生一種充盈感。正如休閑一詞本身所表明的那樣，甚至連這種旅游體驗方式最終都會與宗教朝圣的旅程有某種比附的關系，因為它給人以某種重獲新生的回報。但歸根結底，旅游者在這種予人以娛樂的中心所經歷的體驗，主要的還是一種休閑，即使有那么一點宗教朝圣的意味，但也被世俗化了，已經失去了它固有的那種深刻的、精神境界的內涵。這些休閑旅游者對布斯汀所謂的虛假事件（Pseudo-events）情有獨鐘，他們在體驗過程中不必為所謂的自我實現或自我拓展而負重太多。如果從某種“高雅文化”的角度看，休閑旅游體驗就像其他形式的大眾娛樂活動一樣，似乎是由一些顯得淺薄、輕浮、無足輕重甚至愚昧的活動構成的。但這種來自高高在上的知識分子以及那些“ 嚴肅的”旅游者的觀點實際上是偏頗的，通過休閑旅游體驗，這些旅游者得到了他們想要的東西：愉悅。對這種旅游者也大談所謂的本真性問題，其實是不切題的。 因此，科恩主張，對于休閑體驗的旅游者，要把他們看作是參與一場表演的人，或者參與某種游戲的人。他們像是一場戲劇的觀眾，完全有理由沉浸在劇情當中并為自己謀求快樂，即使是面對一些近乎怪異的表演，也沒有理由非難他們。在這些表演場合，娛樂性是與旅游者內心對某種誘惑情愿接受相一致的。對于他們來說，在體驗過程中所見到的人與風景并非他們“真實世界”的一部分，它們是從真實世界分 離出來的“有限的意義域”（finite province of meaning）。旅游者在這個意義域中是能夠獲得休閑活動的價值的。

（2）消遣的方式。現代人往往與他們所處的社會或文化的中心存在著隔閡。其中有些人可能找不到其他可以替代的中心，他們的生活嚴格說來是“沒有意義的”，但他們并不追尋意義，不管在他們自己所處的社會還是在其他地方，都是如此。對于這樣的人，旅游就不會具有休閑的意義：它完全變成了一種消遣方式——僅僅為了逃避日常生活的枯燥乏味和無意義，于是便投身于一種忘卻性的假日當中，借以療治身體，撫慰靈魂，但卻不能從中獲得對應性的新生——也就是說，這種體驗不可能重建與有意義的中心之間的依附關系。因此，消遣式的旅游體驗是對那些沒有思想的人的一種安慰劑。不過，從很多方面看，消遣式的旅游體驗與休閑式的旅游體驗非常相像，所不同的就在于，消遣式的旅游體驗是遠離“意義”的，是那種沒有中心的人所追求的沒有意義的愉悅。

（3）經驗的方式。這種體驗方式的特點主要是由麥肯奈爾的觀點構建起來的。這種觀點所關注的問題是，假設休閑旅游者依附于所在社會的中心或文化，而消遣旅游者是在社會中心之外徘徊的話，那么，一旦這些游離于社會中心外圍的人逐漸意識到他們日常生活中的這種疏離、無意義和平庸，會發生什么事呢? 麥肯奈爾說，他們可能采取的獲得意義的一種方式，就是通過革命來實現社會轉型。倘若不采取這一招，那么，比較溫和的一種就是旅游。這種重新被喚起的、在自己所在的社會之外追求真實意義的過程，是從對經驗的獲得開始的。這樣的體驗方式，可以叫作經驗的方式。如果說布斯汀是休閑體驗方式和消遣體驗方式的最直露、最激烈的批評者，他甚至將自己的觀點涵蓋所有現代旅游，那么，麥肯奈爾就屬于另 外一種的人：通過聲明旅游在本質上是一種以追求本真性體驗為目標的現代宗教形式，他試圖賦予旅游以一種新的尊嚴。麥肯奈爾將旅游與宗教進行對比，提出了二者之間的相似性：宗教的動機與旅游的動機非常相近，它們都是為了獲得本真性的體驗。

科恩對麥肯奈爾的觀點的評價是：盡管他的觀點有別于那些“知識階層”的觀點，但還是明顯地可以看出這些觀點是以現代人的眼光為視角的?？贫髡J為，簡單地將旅游與宗教進行類比，會掩蓋旅游與宗教之間很多本質上的區別。為此，科恩提出了旅游與宗教的兩點根本不同。

第一點，宗教信徒的朝圣旅游總是向著它所信奉的那種宗教的精神中心的，即使有時這個中心可能遠在他生活空間的邊界之外。雖然旅游者也可能到所在社會或文化當中存在的一些藝術、宗教或民族的中心去旅行，并對這些地方示以“儀式性的尊敬”，但現代旅游的一個突出特征顯然是對環境的極大興趣，以及旅游者對自己文化之外的世界所懷有的強烈的體驗欲望。說到底，吸引旅游者的東西，實際上是另類風景、另類生活方式以及另類文化所具有的那種純粹的陌生和新奇。

第二點，科恩還特別注意到，與那些宗教信徒不同，那些以獲得經驗為導向的旅游者，即使他們觀察到了他人的本真的生活，但他們依然很清楚他人的那種另類人身份，這種感覺甚至在完成旅游過程之后依然存在。這也就是說，旅游體驗過程并沒有使這個旅游者的生活皈依于他人的生活，他也未必接受他人的那種本真的生活方式。宗教信徒能夠感受到來自宗教圣地（中心）的那種精神同一性，即使這個中心處于遙遠的地方；與此相反，經驗旅游者即使他與所觀察到的代表著本真的生活方式的人們一起生活，他也照樣是一個外來人，他需要做的就是如何學會從審美的意義上去欣賞這一切。宗教信徒的經驗過程是有關存在的：他與教友一道參與、共享并融入了由該中心的神圣性所創造的世界當中，堅信該中心所主張的價值觀和信念。而對于麥肯奈爾的“旅游者”來說，他僅僅在體驗他人生活的本真性時產生那么一點點痛感或共鳴，自己卻并不想效仿。因此，即使他的需要具有某種宗教意義，但他的實際體驗卻主要是審美的，而這要歸因于這種體驗在性質上能引起共感。通過對另類文化的本真性的直接接觸而引起的美感對旅游者的情感熏陶具有很大的意義，但是對他的生活并沒有什么新的意義和指導。這一點，只要看看那些尋求經驗的旅游者在一個宗教圣地如何觀察那些宗教信徒就一目了然了：宗教信徒體驗的是該中心的神圣性，而旅游者體驗到的可能是由宗教信徒的宗教體驗而呈現的本真性的美感。因此，經驗式的旅游體驗盡管要比休閑式和消遣式的旅游體驗顯得更意義深刻，但并不產生“真實的”宗教體驗。

（4）實驗的方式。這種體驗方式的特點是，體驗者已經不再依附于所在社會的任何精神中心，而是從許多不同的方向尋求一種替代的選擇，極端一點甚至包括走向神秘主義甚至親近毒品等等。對于后現代社會當中那些有思想的旅游者來說，這種體驗方式更合口味， 因為這些人富有一種異調的個性傾向。這些人如果要通過旅游得到對失去的精神中心的替代，那么，旅游就會呈現一種新的更高的意義。與經驗式的旅游相比，如果說經驗式旅游能夠從另類文化中生活的人所展示的本真性當中獲得觀賞性的愉悅的話，實驗式的旅游就會一反這種旁觀者的身份，直接投身到這種生活的本真性當中，但卻不會使自己完全融入其中。這種旅游者會品味和比較各種不同的備擇方案，期望最終會發現一種最適合于他的特殊需要和欲望的方案。在一定意義上，這種旅游者探尋的是某種自我，在一個不斷試錯的過程中，他借以發現那種能引發自我共鳴的生命形式。科恩舉了一些這類旅游者的例子，比如美國的城里人，歐洲或澳大利亞那些被熏陶了農場莊園氣息的青年人，遙遠的太平洋村莊，嬉皮士組織等。

（5）存在的方式。如果前幾種旅游體驗方式的特點都是為了探尋的話，那么，以存在的方式進行的體驗作為一種極端形式，其特征就在于旅游者完全投身于一個被他選中的精神中心——一個外在于它所處的主流社會文化的中心。從現象的角度看，接受這樣一個中心幾乎與宗教皈依非常相像。但就旅游的意義而言，以存在的方式所進行的體驗，主要指旅游者對目的地文化的完全接納并主動尋求自我與這種文化的同化。這種情況在世界各地都不乏見?？贫鲗β糜误w驗方式的詳細描述，勾勒出了旅游者在旅游過程中的行為取向和行為內容的諸多可能性。通常，這些不同的體驗方式，對于不同的旅游者而言，或者對于不同的旅游目的而言，并不一定全部包含。在多數情況下，旅游者都是選擇其中的一個或少數幾個作為旅游體驗的目標。但即使這樣，旅游者的體驗也構成了旅游現象最基本的結構性要素。我們這樣說是因為，在整個旅游世界，雖然旅游主體（旅游者） 、旅游客體（旅游資源和旅游產品） 以及旅游媒體（旅游業）是這個世界的共同內容或要素，但串聯著這3種要素的核心主線乃是旅游體驗。如果在旅游世界當中抽掉了旅游體驗，就等于抽掉了旅游現象的基本矛盾，抽掉了旅游現象的內核。沒有旅游體驗這種根本的需要，旅游產品就沒有必要被生產出來，旅游資源將依然以其自在的狀態存在著，不存在專門的旅游企業生產旅游產品，狹義旅游業也就自然不存在，而它的缺位，將使廣義旅游業成為沒有旅游內涵的空殼，它們的存在意義僅僅具有非旅游的意義。正是基于這樣的認識，我們發現，旅游世界當中，不能沒有旅游體驗。承認了旅游體驗這個范疇的客觀性以及它在旅游世界當中的主體性地位，就需要具備對這種現象有基本的認識，因此，學術界對這樣一個問題的研究缺位，也自然是不能接受的。

2024年冬至日重讀此文于靈水湖畔

本文發表于 2005 年第6期《桂林旅游高等?？茖W科學報》上。個別文字略有改動。

總主編簡介

謝彥君，海南大學二級教授、博導，兼任文化和旅游部中國旅游研究院學術委員會副主任，《旅游學刊》副主編，中國旅游研究國際聯合會(IACTS)創會會士。

出版《基礎旅游學》《旅游體驗研究：一種現象學的視角》《旅游研究方法》《莊子內篇引歸》《名家四子引歸》《老子引歸》等專著11部，《現代大眾旅游》等譯著8部，發表論文130余篇。

2018年獲中國旅游協會旅游教育分會首屆“旅游教育突出貢獻人物”榮譽稱號；專著《基礎旅游學》（第4版）獲評2021年國家教材建設委員會首屆全國優秀教材二等獎。

馬波，博士，青島大學教授、博士生導師，主要從事旅游產業經濟與政策、旅游文化學、鄉村旅游和高等旅游教育研究，兼任教育部旅游管理類專業教指委委員，中國旅游研究院學術委員會委員暨鄉村旅游研究基地首席專家，中國旅游研究國際聯合會(IACTS)創會會士等職。

作者簡介

李淼，上海師范大學旅游學院副教授，管理學博士，主要從事旅游體驗與旅游場研究以及旅游專業相關課程教學工作。曾在《旅游學刊》、《旅游科學》等期刊發表論文，《以博客為舞臺：后旅游體驗行為的建構性詮釋》獲 2015 年國家旅游局優秀旅游學術成果學術論文類二等獎。

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書名： 旅游體驗的場現象與體驗研究的表演轉向

作者：李淼

書號：978-7-5032-6758-1

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