陳永偉/文 1225年，托馬斯·阿奎那（ThomasAquinas）出生于當時屬于那不勒斯王國統治范圍的羅卡塞卡。他出身顯赫，父親是當地的領主蘭道夫伯爵，母親西奧多拉則來自那不勒斯的望族卡拉喬洛家族，而叔叔西尼巴爾德是當地最古老的本篤會修道院——卡西諾山修道院的院長。

在那個年代，成為神職人員是一件十分光耀門楣的事情。因此，在他五歲那年，家人便將小托馬斯送入修道院，隨本篤會僧侶學習。十六歲時，因皇帝腓特烈二世與教皇格列高利九世的軍事沖突波及修道院附近，他不得不轉入那不勒斯大學學習。在那里，他接觸了亞里士多德的作品，并開始對多明我會（DominicanOrder）所倡導的傳教精神產生興趣。

原本，只要假以時日，他大可按照父母的設想榮歸故里，繼任叔叔的院長之職，或成為地方領主。不料，阿奎那卻意外地傾心于多明我會。此舉令家族憂慮不已，因為該教派輕視世俗功名，對中世紀早期形成的神職階層持批判態度，這對阿奎那的前程顯然不利。對于一個貴族家庭而言，這難以接受。為此，家族強行將他從大學帶回家中軟禁，并用盡威逼利誘等手段，試圖令他回心轉意。然而，阿奎那始終堅定不移。最終，在教皇的調停下，家族只得認可他的選擇。就這樣，他如愿加入了多明我會。

在那不勒斯大學期間，阿奎那展現出驚人的學習天賦。1244年，他被推薦前往科隆的多明我會神學院，師從被譽為“活著的亞里士多德”的大阿爾伯特（AlbertMagnus）學習哲學與神學。由于阿奎那身材肥胖，同學們戲稱他為“笨牛”。大阿爾伯特卻十分欣賞這位體態肥碩而才智超群的學生，他對眾人說道：“你們稱這年輕人為‘笨牛’，但我告訴你們，整個世界將會聽到他的聲音！”

1245年，大阿爾伯特赴巴黎大學任教，阿奎那隨師前往巴黎。那時，巴黎大學與修道士群體在修道士的社會角色、教權與世俗權力的關系以及宗教修行方式等問題上爭議不斷。雙方各自派代表進行辯論，阿奎那被選為多明我會的代表。在辯論中，他展現出高超的辯才，一舉擊敗了對手——時任大學校長、頗有聲望的圣阿穆爾的威廉（WilliamofSaint-Amour）。

1248年，阿奎那獲得神學學士學位。同年，大阿爾伯特受派前往科隆的新學院任教。其間，教皇英諾森四世曾任命阿奎那為卡西諾山修道院院長，但他婉拒此職，繼續跟隨大阿爾伯特前往科隆擔任講師。

1252年，阿奎那返抵巴黎攻讀碩士學位。在此期間，他不僅對著名神學家彼得·倫巴德的《箴言錄》進行詳盡注釋，還撰寫了《論存在者與本質》等重要著作，可謂成果頗豐。然而，當時巴黎大學的世俗教授與修道士之間矛盾重重，使他在獲得學位與執教許可時遇到困難。最終，在教皇干預下，他方才順利取得學位并獲得任教資格。由于爭議尚存，當他發表入職演說時甚至需要士兵維持秩序。

1259年，阿奎那離開巴黎大學。次年，他被任命為那不勒斯省的總傳教士。1261年9月，他被調往奧爾維耶托（Orvieto）擔任修道院講師，為無法進入神學院的修道士提供培訓。在奧爾維耶托期間，他完成了《反異教大全》（SummacontraGentiles）、《金鏈》（Catenaaurea）等重要著作。1265年2月，他應新任教皇克萊門四世召喚前往羅馬擔任教皇神學家。同年，他又受多明我會省會之命，前往羅馬的圣薩比納修道院任教。在圣薩比納任職期間，他教授幾乎所有神學課程，并開始撰寫其最重要的著作《神學大全》（SummaTheologiae）。

1268年，多明我會派阿奎那重返巴黎大學擔任首席教授，此舉旨在應對當時盛行的“阿維羅伊主義”（Averro－ism）。該思潮由伊斯蘭學者阿維羅伊倡導，主張以亞里士多德哲學重新詮釋宗教，并將理性與宗教相對獨立地對待。這種觀點雖與基督教教義相悖，卻頗具理論說服力，令巴黎大學的修道士們難以招架，只得請阿奎那前來助陣。阿奎那抵達后接連撰文反駁阿維羅伊主義，為修道士們扳回一局。諷刺的是，盡管他成功回擊了阿維羅伊主義，卻因同樣重視亞里士多德哲學的分析路徑，而被一些人（尤其是方濟各會成員）指責為阿維羅伊主義的支持者。為此，阿奎那另撰多部著述，強調信仰與理性平衡的重要性，并闡明亞里士多德哲學對于研讀教義的價值。

1272年，阿奎那再次離開巴黎，回到那不勒斯建立神學院并任教。他一邊傳道，一邊繼續編寫《神學大全》。直到1273年12月6日，他在一次彌撒后聲稱目擊了神跡，此后便停筆不寫。當有人詢問原因時，他回答：“我已無法再寫下去了……與我所見和所受啟示相比，我先前所寫的一切不過是草芥。”

1274年1月，阿奎那奉教皇格列高列十世之命前往參加第二次里昂會議。赴會途中，他不慎受傷，病痛纏身七周后，于1274年3月7日去世。

阿奎那被公認為中世紀最博學的經院學者之一，人稱“天使博士”（Doc－torAngelicus）。他對基督教神學的卓越貢獻使其在1323年4月17日被教皇約翰二十二世（PopeJohnXXII）冊封為圣人。

與同時代的經院學者不同，阿奎那不僅潛心鉆研神學理論，還關注現實問題。在《神學大全》等著作中，他對經濟議題多有論述，其中許多思想對后世影響深遠。限于篇幅，這里僅擇其部分觀點加以介紹。

財產所有權問題

在基督教神學中，人是否可以擁有身外之物始終是一個備受爭議的話題。盡管在阿奎那之前，已有許多著名神學家為私有財產的合理性作過辯護，但仍有一些原教旨主義者堅持認為私有財產并不合理。他們認為，《圣經》明確指出，世間的一切皆屬于上帝，因此允許人擁有身外之物與人的本性不符。即使人有所占有，也應采取公有的形式；因為“所有的人得共同占有一切物品并享有同等的自由權”才符合自然法的要求。

針對這一問題，阿奎那在《神學大全》中提出了回應。他認為，人擁有財物并不違背其本性。其邏輯是：不完善的事物存在的目的在于有利于更為完善的事物。而與外物相比，擁有理性的人成為更完善的一方，因此人對外物的擁有與使用是合乎自然的。顯而易見，這里阿奎那借用了亞里士多德哲學中的“目的因”概念。為增強論證的合理性，他還引述了《創世紀》的觀點，指出上帝按自己的形象創造了人，并賦予人類對其他事物（包括各種生物）的主權。雖然從根本上看，萬物仍屬于上帝，但人對萬物的使用與占有其實是上帝所默許和授權的。

至于財產應公有還是私有的問題，阿奎那首先承認，財產公有確實符合自然法。然而，他話鋒一轉指出：所有權的來源并非自然法，而是人們之間的協議，屬于人法的范疇。從這一角度看，“它只是由人類理性對自然法的一項補充而已”。由于人的理性源于上帝的意志，這種補充并不違背自然法。

在神學層面確立了私有財產的合理性后，阿奎那又從效率的角度強調私有財產對于人類生活的重要性。他給出三點理由：“第一，因為每一個人對于獲得僅與自身有關的東西的關心，勝過對于所有的人或許多別人的共同事務的關心。各人在避免額外勞動時，總把共同的工作留給第二個人；像我們在官吏過多的情況下所看到的那樣。第二，因為當各人有他自己的業務需要照料時，人世間的事務就處理得更有條理。如果每一個人什么事情都想插一手，就會弄得一團糟。第三，因為這可以使人類處于一種比較和平的境地，如果各人都對自己的處境感到滿意的話。所以我們看到，只有在那些聯合地和共同地占有某種東西的人們中間，才往往最容易發生糾紛。”不難看出，這些論點已非常接近現代經濟學對于私有財產意義的理解。

需要注意的是，阿奎那雖然從效率角度肯定了私有財產的合理性，但同樣從這一角度指出其局限性。他認為，人們只有在有利于公共幸福的前提下，才應將有形物品保留為私有財產。當私有財產與公共幸福產生沖突時，私有制就應讓步。他強調：“各人都愿意在必要時同別人共享那些東西……由人法產生的劃分財產并據為己有的行為，不應當妨礙人們對這種財富的需要的滿足……一個人無論有什么多余的東西，自然應該給予窮人，供他們生活的需要。”

更為引人注目的是，他甚至認為：“如果一個人面臨著迫在眉睫的物質匱乏的危險，而又沒有其他辦法滿足他的需要……那么，他就可以公開地或者用偷竊的辦法從另一個人的財產中取得所需要的東西。嚴格地說來，這也不算是欺騙或盜竊。”這一觀點已相當接近現代法律經濟學對緊急避險合理性的論證。正因為如此，一些法律經濟學者將阿奎那視為該學科在中世紀的先驅。

商業合法性問題

在中世紀早期，基督教神學家對商業的態度始終不太友好。在一些基督徒眼中，商業被視為一種“賤買貴賣”的行為，其罪惡程度甚至超過盜竊。然而，自11世紀中葉起，西歐商業逐漸發展，貿易愈加繁盛。為回應這一現實，神學家們需要重新審視商業的地位。

阿奎那曾多次就商業問題發表看法。總體而言，他肯定商業在滿足社會需求、促進區域繁榮方面的積極作用。在《論君主政治》中，他指出：“城市可以通過兩種方式獲得豐裕的物資。一種是通過地區的肥沃土地生產出人類生活所必需的一切。另一種是通過商業交易將生活所需物資從其他地方運輸而來。”換言之，他將商業與農業并列為促進區域繁榮的手段。

不過，阿奎那認為在這兩種手段中，農業更為優越。他給出三個理由：第一，農業比商業更為安全。“由于戰爭的變數和道路的種種危險，食物運輸可能會輕易受阻，而城市會因食物匱乏而受苦。”第二，商業活動可能增加與外國人的交往，而這種交往或會破壞社會秩序的穩定。第三，商業容易激發人們的貪欲，從而使社會腐化。透過這三個理由不難發現，阿奎那對商業的顧慮主要來自世俗層面。這反過來表明，他在教義層面并未認為商業本身有何可指責之處。

對于商業利潤問題，阿奎那同意經院哲學家們的觀點，即通過交易獲利是一種罪惡。他援引亞里士多德的觀點，將交換分為兩類：第一類是自然而必要的交換，即出于生活需求而進行的物物交換或以貨幣換取生活必需品；第二類則是不必要的交換，這類交換通過以貨幣換貨幣，或用物品換取貨幣來牟利，而非滿足生活所需。阿奎那認為，第一類交換有助于滿足自然需要，值得稱贊；而第二類交換只會助長貪欲，應受譴責。由于商人從事的正是這種第二類交換，“本身并無誠實或必要的目的”，因此被視為不道德。

有趣的是，阿奎那在進行上述論證后馬上補充道：“雖然牟利本身并不包含任何誠實的或必要的目標，它卻也并不包含任何有害的或違反道德的事情。所以沒有什么東西能夠阻礙它轉向某種誠實的或必要的目標。”換言之，雖然商業活動本身并不值得稱頌，但其本身也并無實際危害，更多是一種中性行為。在一定條件下，它依然可以朝積極方向引導。

為說明這一點，阿奎那列舉了兩種可使牟利的商業行為免受譴責的情形。其一，當收入被用于必需或正當的用途。例如，“當一個人使用他從貿易中求得的適度的利潤來維護他的家屬或幫助窮人時，或者，當一個人為了公共福利經營貿易，以生活必需品供給國家”，這樣的商業活動則可獲準許。其二，在原本買進物品時并無轉手賣出的意圖，而只是后來才決定出手；且在這期間，“他對這些物品有所改進”，或“隨著時間和地點的改變，價格發生變動”，抑或是“將物品從一地運至另一地，承擔了相應風險”。在阿奎那看來，此種情況下商人獲取的利潤只是一種“勞動的報酬”，因而可被允許。

通過這種特別的區分與論證，阿奎那為商人在一定條件下獲得正當利潤預留了空間。這種既不觸犯教義原則，又在一定程度上為商業活動進行辯護的方式，無疑相當明智。此外，他關于利潤中有益部分來自風險承擔的觀點，在當時來看也頗具前瞻性。

公平價格問題

在阿奎那的經濟理論中，“公平價格”是一個重要的討論議題。羅馬法學家和早期基督教神學家就已經提出過類似的概念。然而，他們并未對這一概念進行詳盡論證，導致“何為公平價格”這一問題一直存在爭議。到了中世紀，這種爭議不僅沒有平息，反而因部分經院學者主張封建領主制定公平價格而具有了現實的政策含義。當時，人們對公平價格有兩種截然不同的看法：一方觀點源自《狄奧多西法典》（CodexTheodosianus），認為只要買賣雙方自愿達成交易，該交易價格即為公平價格；另一方則延續加洛林王朝的傳統，認為只有由政府官員制定的價格才是公平價格，任何高于這個標準的價格都應被禁止。由于這一立場被雷吉諾·普呂姆（ReginoofPrüm）編入教會法典，它在教會中一直頗有影響力。

在中世紀經院學者中，阿奎那的恩師大阿爾伯特較早對公平價格展開了詳細論證。他認為，公平價格應當使交易雙方的勞動付出等價，從而達到“按比例的報償”，以便雙方都能持續生產。這一觀點集中體現于他對亞里士多德《尼各馬可倫理學》的注釋中。他指出：“如果每一項生產努力都要得到同等的報酬，就必須相互交換同等數量的勞動力和費用。如果木匠在數量和質量上不如他自己的努力，那么他將停止生產床，這樣木匠的職業將被摧毀。”盡管大阿爾伯特本人或許并未意識到，但他這一論點已帶有勞動價值論的影子。

阿奎那則從交易過程本身出發，對公平價格進行了分析。他意識到，在交易中總存在某種使買賣保持等價的因素。他指出：“在交換中，正像主要在買賣中看到的那樣，付給某個人一些東西是由于收到他的一些東西。因此，有必要在物物之間保持等價交換，使得某人所償還的東西恰好等于他從別人那里取得的東西。”那么，在交換過程中，這種“等價”的基礎是什么？在大阿爾伯特的影響下，阿奎那認為，這種等價應以投入到商品生產中的勞動為基準。公平價格應是反映生產環節中勞動投入等量的價格。在對《尼各馬可倫理學》的注釋中，阿奎那以房屋與鞋子的交換為例。他指出：“為了進行公正的交換，建筑商或農民的勞動力和成本超過鞋匠，就必須用同樣多的涼鞋換取一所房子或一個人所需的食物。如果不遵守這一點，就不會有東西交換，人與人之間也不會分享他們的貨物。”在阿奎那看來，如果一方通過欺詐、強迫等方式破壞了公平價格的實現，那么這一交易行為便是不道德的。

需要注意的是，阿奎那的公平價格理論有兩個重要特征：

第一，盡管阿奎那強調交易應以商品的勞動耗費為基礎，這種觀點帶有勞動價值論的色彩，但他并未將其絕對化。他承認許多其他因素也會影響公平價格。例如，商品的效用就是一個影響因素。他舉例道：“如果一個人極度需要某種物品，而另一個人若失去該物則會受到傷害，那么在這種情況下，公平價格不僅取決于該物品本身的價值，也取決于失去該物對賣者造成的損失。”如此，即便價格高于物品本身的價值，但只要不超過賣者的實際損失程度，價格仍然是公平的。不難看出，在這一點上，阿奎那已明顯運用效用價值的視角來解釋公平價格。

此外，阿奎那還嘗試用供求關系來解釋公平價格。他指出：“當一個賣主將小麥運到糧價較高的地方后，又發現有更多人帶來更多小麥，這時小麥的價格就會下降，而賣主所得的價格仍是公平價格。”由此可見，雖然阿奎那總體上主張以勞動為基礎來確定公平價格，但他并未排除供求等其他因素對價格的影響。

第二，阿奎那強調在交易過程中，賣方有對買方進行質量披露的義務。他將缺陷分為三類：本質上的欠缺（如摻假）、數量上的欠缺以及質量上的欠缺。若賣方明知這些問題而不告知買方，那么他不僅犯了不公平銷售的罪行，還需承擔賠償責任。若缺陷顯而易見，比如所賣的馬缺一只眼睛，那么賣主無需特別說明。但即便如此，他仍有義務根據質量降低價格，以確保交易價格的公平性。

高利貸問題

中世紀的西歐封建社會中，“借貸是否應當收取利息”一直是一個重要的經濟話題。在阿奎那之前的中世紀早期神學家中，人們多依據“圣條”斷言放債取利是不義之舉。公元325年的尼西亞（Nicaea）宗教會議曾嚴禁僧侶放高利貸，違者將被貶黜神職。客觀而言，這一禁令在當時具有一定合理性：當時的生產性投資機會極為匱乏，人們借錢多為應付天災人禍等緊急情況，借款往往用于消費性支出而非盈利，因此支付利息，尤其是高額利息，對借款者——尤其是貧困者——構成巨大負擔。就此而言，高利貸禁令在當時起到了保護弱勢借款人的作用。

13世紀以后，隨著商品與貨幣關系的逐漸發展，以阿奎那為代表的基督教神學家不得不對禁止高利貸的教理進行新的論證。

在《神學大全》中，阿奎那對放貸取利問題進行了深入探討。他總體上持否定態度，認為“貸出款項而收取利息，就其本質而言是不公道的”。為闡明此點，他提出了一個獨特的分類法，將物品分為兩類：

第一類是使用過程中會被消費掉的物品。例如，酒在飲用中消耗殆盡，小麥在食用中耗盡。對這類物品而言，使用權與所有權不可分離，因此“一旦將該物的使用權給予某人，便等同于將該物本身也交給他”。這意味著所有權在借貸的行為中已發生轉移。若有人將酒及其使用權分別出售，就等同于重復出售同一件東西，這是不公平的。據此，阿奎那指出：“若有人要求借出酒或小麥后不僅償還等量的實物，還要求額外代價，就等于重復收取費用，是不正當之舉。”這種重復收費即是高利貸的本質。

第二類物品則不會因使用而被完全耗盡。例如，房屋和土地在使用后仍然存在。對這類物品而言，使用權與所有權是可分離的。人們可在保留所有權的情況下，將使用權出租，并收取租金。在這種情況下，收取報酬是合理的。例如，房屋出租者可以合法向租戶收取租金。

如果出借的是貨幣又該如何呢？在阿奎那看來，貨幣屬于第一類“消費物”——它的使用即在花費中耗盡。既然如此，借貸貨幣本不應收取利息。他寫道：“貨幣的發明旨在便利交換，因此其真正且主要的用途在于在交易過程中被消耗或支出。由此可知，因借出貨幣的使用而向對方索要代價是錯誤的。正如一個人必須歸還他非法取得的財產一樣，他也必須歸還通過高利貸獲得的金錢。”

為強化論點，阿奎那還引用了亞里士多德的觀點：“貨幣不能生育貨幣”，這種“生育”是違反自然的。他同時駁斥了“利息是對時間的報酬”的說法，強調單純的還款延遲不足以作為增加償還數額的正當理由。他說道：“時間是上帝公平賜予眾人的共同財產。當高利貸者對時間索取報酬時，他不僅欺騙了他的鄰人，也欺騙了上帝。”

然而，在阿奎那的時代，信貸活動已相當普遍，就連教會本身也積極參與高利貸活動。在這種情勢下，為了迎合當時教會和世俗高利貸者的利益，阿奎那又為放債取利留出了余地。他指出，如果出借者在出借過程中遭受損失，那么“貸方可與借方訂立契約，就因放棄自己原本財物而產生的損失獲得補償”。這并非是出賣金錢的用處，而是為避免虧損所作的正當要求。

此外，阿奎那還為放債取利提出另一種合法化途徑：若出借者以合伙形式將貨幣委托給商人或手工業者經營，那么貨幣的所有權仍歸出借者所有，而他則承擔損失本金的風險。在這種情況下，貨幣的所有者可以要求一部分利潤作為參與經營與冒險的報酬。

綜上所述，阿奎那雖對“高利貸”關上了大門，卻又悄然為其打開了一扇窗。

陳永偉經濟觀察報專欄作家

《比較》研究部主管