2014年8月，李澤厚在青島康有為故居。

《哲學綱要》2011年由北大出版社首版，2015年由中華書局再版，2016年改名為《人類學歷史本體論》由青島出版社推出新版，2019年由人民文學出版社再出三卷本，加上2008年天津社科版，十多年間已出了五個版本。

人文社的《人類學歷史本體論》版本，在青島版基礎上有所增刪，并應出版社要求分《倫理學綱要》《認識論綱要》《存在論綱要》三卷。在李澤厚先生看來，“人文版算是個定本”。

今天，我們回顧李澤厚先生與其友人馬群林關于《人類學歷史本體論》的對話。讓我們從這場精煉、深刻的交談中，一窺李先生深邃的哲學世界。

為自己編個“紀念品”

馬群林（以下簡稱“馬”）：李先生好！記得在一次訪談中，您說，自己70歲以后也就是出國后寫的書，更為重要？

李澤厚（以下簡稱“李”）：哈，不少人認為我八十年代的書最有價值，其實，我70歲以后寫的書，雖然篇幅也不大，但分量比以前要重，如《倫理學綱要》《哲學綱要》《由巫到禮 釋禮歸仁》等。

馬：《倫理學綱要》先出的單行本，后來收入《哲學綱要》。對了，2010年，怎么會想起要編這么一本《哲學綱要》（后更名為《人類學歷史本體論》）？

李：這本書由《倫理學綱要》《認識論綱要》《存在論綱要》組成。那時，我八十歲了，我想很快要死掉了，為八十自祭自壽以紀念研讀哲學，便編了這個紀念品?！翱傂颉崩镏v了，“三書均系舊貨，并無新作，為一更醒目之書名，重新組裝出版而已”，“告別人生、謝幕學術、留作紀念”。

這本書，只是我的一些視角、看法，仍然遠遠沒有展開，其實它可以寫好幾本書。我跟一些教授說，《美的歷程》看一遍就行了，這本書看一遍等于沒看。

馬：這本書主要講了什么？

李：簡單說，此書采取積淀論的哲學心理學的獨特方向，融中國傳統、康德、馬克思于一爐，以“人活著”“度的本體性”等等的重構建設，反對流行的后現代主義，凸顯出當今人類與個體的命運問題。

《倫理學綱要》是從我著作中有關論議倫理學的部分摘取匯編而成。從“人之所以為人”出發，將道德、倫理作內外二分并提出由外而內說，道德又外作傳統宗教性與現代社會性二分，內作能力(意志)、情感、觀念三分，并以此為基點，討論倫理學的一些根本問題，而不斷有所明確、補充和擴展。如確認道德心理和行為中，理性為動力，情感乃助力；人性能力在道德領域乃(自由)意志，等等。

《認識論綱要》為對應《倫理學綱要》而擬，只是對認識論某些問題的看法而已。由于是“生存的智慧”，我一直認為中國實用理性有忽視邏輯和思辨的缺失而頗待自我改善。“度”作為第一范疇在認識論需重視“數”的補充，陰陽、中庸和反饋系統的思維方式需強調抽象思辨之優長以脫出經驗制限。在理論上，“默會知識”“秩序感”“形式感”與“以美啟真”和“自由直觀”等等，更需要作深入探究。

《存在論綱要》將拙作中有關“人活著”及某些宗教—美學論議摘取匯編，與前二《綱要》合成三位一體，為本無形上存在論傳統的中國“哲學”，開出一條普世性的“后哲學”之路。

試圖為思考世界和中國提供哲學視角

馬：《哲學綱要》2011年北大出版社首版，2015年中華書局再版，2016年改名《人類學歷史本體論》由青島出版社推出新版，2019年人民文學出版社推出三卷本，如果算上2008年天津社會科學院出版社的《人類學歷史本體論》，十年間已出了五個版本。

李：人文版在青島版的基礎上，有所調整、增刪，算是定本吧。

馬：八十年代您說過，自己在不同領域的學術研究，其實是“指向了一個共同的方向”。現在應該很明確了，這個“共同方向”即構建“人類學歷史本體論”。這個三卷本的《人類學歷史本體論》，是否可以說是您一生研究的結晶、最滿意的代表作？

李：什么叫“結晶”？……我的“代表作”還沒有出來呢，也沒有“最滿意”的。我這既不是謙虛，也不是自夸，好像故弄玄虛地說有重要的著作要出來似的。不是這個意思。我講過，我是A型血，從沒對自己滿意過。我總看到自己文章里面的毛病，哪些句子不好，本應該表達好的，如此等等。所以，書出來，不大愿意再看。

馬：這本書，感覺仍太簡略，有待細化、深化。

李：復旦大學丁耘教授有一篇講我的文章，其中有五個字，我特別欣賞，那就是“必要的余事”。丁說我提出了一種哲學，但既沒有做現象學的大量描述，也沒有做仔細的分析工作。他說中了要害。在哲學上的確有大量的工作要做，但我已沒有精力做了，請原諒一個老人，我覺得已經盡力而為了。

《人類學歷史本體論》（人民文學出版社2019年出版），李澤厚手跡。

馬：能否在這里用簡短的文字，概述一下您的“哲學大綱”（人類學歷史本體論），給讀者一個大致的印象？

李：我的哲學、思想史、美學和倫理學等，里面有一以貫之的東西，它們是互相勾連在一起的，我這是“通”的，不是哪個跟哪個有勾連，而是所有都有勾連，我的東西是一個整體。

我提出和回答的是三大問題。一、人類如何可能？答曰：使用—制造—更新工具的歷史經驗產生了理性。二、什么是人性？答曰：情理結構，自然情欲與理性的各種矛盾融匯。三、人為何在中國傳統中位置較高？答曰：巫史傳統、一個世界之故。我的哲學不是超然世外的思辨，也不是對某些專業題目的細致探求，而是在特定時代和宏觀環境中與各種新舊觀念、勢力、問題相交錯激蕩的產物。我從“人活著”就要吃飯，就要使用—制造—更新工具、產生語言和認識范疇開始，通過“為什么活”即人生意義和兩種道德的倫理探求，歸宿在“活得怎樣”的美學境界中，并提出“經驗變先驗，歷史建理性，心理成本體”。美學、哲學、歷史（思想史）在我的哲學即“人類學歷史本體論”發展中形成了另一個“三位一體”。G.德勒茲《哲學是什么》一書認為哲學是制造概念以思考世界。我通過制造“內在自然的人化”“積淀”“文化心理結構”“人的自然化”“西體中用”“實用理性”“樂感文化”“儒道互補”“儒法互用”“兩種道德”“歷史與倫理的二律背反”“理性化的巫傳統”“情本體（情理結構）”“度作為第一范疇”等等概念，為思考世界和中國從哲學上提供視角，并希望歷史如此久遠、地域如此遼闊、人口如此眾多的中國，在“轉換性的創造”中找到自己的現代性。

馬：“人類學歷史本體論”與“積淀論”是什么關系？

李：積淀論主要講了人類學歷史本體論的內在方面，即文化心理結構亦即人性問題。它分為“理性內構”（前用“理性內化”）、“理性凝聚”和“理性融化”（前用“狹義的積淀”），由之而有人的“自由直觀”“自由意志”和“自由感（享）受”。人類學歷史本體論還有其外在方面，如“兩種道德”論的倫理學，從而“和諧高于公正”“儒法互用”的政治哲學等等。它們都是歷史的而非先驗或超驗的，都正是人類學歷史本體論的重要內容，貫穿著“情本體”這根主線。這主線當然以更為復雜豐富的形態展現在審美和藝術中。

馬：與“主體性實踐哲學”的關系呢？

李：二者異名而同實。略有差異的是：第一，人類學歷史本體論更著眼于包括物質實體在內的主體全面力量和結構，主體性實踐哲學更側重于主體的知、情、意的心理結構方面。二者的共同點在于強調人類的超生物族類的存在、力量和結構；第二，主體性更能突出個體、感性與偶然。盡管這些都必須以人類總體存在為條件、為前提，但它們將愈來愈重要愈突出。

馬：與西方自由主義又有哪些不同？

李：我有個“中國歷史主義”與“西方自由主義”比較表（見《倫理學新說述要》增補版），有興趣的可以去看看?？傊?，兩者有差異卻并不對立，相反，歷史主義反對尼采以來反啟蒙反理性的后現代主義思潮，高度肯定自由主義的偉大貢獻和至今具有的現實價值，并吸收、消化自由主義和啟蒙理性的世界成就和優長，去其弊病，而不斷發展自己。

“吃飯哲學”只是一種通俗說法

馬：有時，您還將自己的“人類學歷史本體論”稱之為“吃飯哲學”，這個講法很特別，令人詫異。

李：我多次講過，我有意使用“吃飯”這種“庸俗”“粗鄙”的詞語，就是針對刺激那些鄙視物質生存、日常生活的人，就是針對那些專講靈魂拯救、專講精神生命之類的的各派理論學說，包括新儒家。我說我是“活學活用”維特根斯坦，語言的意義就在使用中。“吃飯哲學”如同我提出的“西體中用”（針對“中體西用”）、“儒學四期”（針對“儒學三期”）一樣，它們起了語詞的刺激作用，也展示了它們的重要內涵。

馬：哈，這的確在語言上造成刺激功能，卻也招來不少誤解、爭議、嘲笑，覺得這也太庸俗了，甚至有學人直斥這是在“惡搞”。

李：還有人說，白癡也會吃飯，那就叫“白癡哲學”吧，哈哈！……我在《批判》書里宣講關于使用—制造工具的勞動實踐或生產力—科學技術是整個人類社會的基礎這一根本觀點。馬、恩在《德意志意識形態》中講：“人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西，因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。”這話是非常準確的。這也就是人們僅僅為了能夠生活，也必須每日每時都要進行的（現在也和幾千年前一樣）一種歷史活動，即一切歷史的第一個前提。這也就是我強調“人活著”作為哲學第一命題以及我的“吃飯哲學”的主要含義。馬克思的偉大功績和偉大貢獻就在于把“為繁蕪叢雜的意識形態所掩蓋著的一個簡單事實”（恩格斯語）發現了出來，而成為一條基本原理。1992年，我有篇短文題目就是《“左”與吃飯》，我講，這個“吃飯哲學”看來簡單，其實復雜；看來平常，其實深刻；看來非常一般，其實十分重要；看來人所共知，其實遠非如此。

當然，我的“吃飯哲學”始終只是一種通俗說法，是故意采取這種“粗鄙”“庸俗”的用詞，其本名仍應是“人類學歷史本體論”。

入選《諾頓理論和批評選集》

馬：您這些頗具原創性的思想，在國際上已經產生了重要影響。美國《諾頓理論與批評選集》是當今西方世界一部最全面、最權威、最有參考價值的文藝理論選集。所入選的篇章皆出自公認的、有定評的、最有影響力的杰出哲學家、理論家和批評家。您入選本書第二版（2010），第三版（2018）增刪更替十余名，您仍被保留?！吨Z頓選集》講：“李澤厚是當代中國學術界的一個奇觀！”您被列入三個條目之下：（一）“美學”，（二）“馬克思主義”，（三）“身體理論”。其中，“美學”類最引人注目。此類僅收入十三位學者，皆是西方哲學史上具有赫赫聲名的大哲學家，如休謨、康德、萊辛、席勒、黑格爾等，您是其中唯一的非西方哲學家。顧明棟教授說，這足以使您“當之無愧地躋身于世界最偉大的文藝理論家之列”。這，是否標志著您已經“走進”了世界？

李：不能這樣講。

馬：您創造了不少與西方完全不同的有中國特色且具有普遍意義的新命題、新概念，可以說，在中西方思想之間搭建了溝通橋梁。

李：我希望抓住一些根本性的問題，這樣才能真正走進世界和西方溝通。從王國維到馮友蘭、牟宗三，都是“走向”世界，我希望將來能“走進”世界。我的這些命題、概念，不僅中國可以用，將來西方也可以用。

馬：這么說來，您是更愿意做一個具有人類情懷的人？

李：有的人為名為利活，有的人為兒女活，有的人為國家民族活，我的意愿是為人類活，所以我的書叫《人類學歷史本體論》。我提出的情本體或者說人類學歷史本體論，是一種世界的視角，人類的視角，不是一種民族的視角，不只是中國視角，但又是以中國的傳統為基礎來看世界。所以，我說我是：“人類視角，中國眼光”。

馬：如何理解？

李：我所提出的“情本體”“積淀說”“度的本體性”“實用理性”“樂感文化”等等，都是對我常說的中國十四億人的“巨大時空實體”作出的哲學思考，并想把它放到整個人類發展中考察。我提“人（我）活著”“如何活”“為什么活”“活得怎樣”（《哲學探尋錄》）正好是緊接著康德提出的“人是什么”。所以我說“人類視角，中國眼光”。人到底是怎么活到今天的？中國這么大的時空實體能生存下來，到底道理在哪里？這一巨大時空實體能為人類提供不同于西方哲學的思考嗎？例如，在政治哲學上，能否提出“樂與政通”“和諧高于正義”，即不把理性的最后審判而把身心、人際、人與自然的和諧（即不是理性而是情理結構）作為最后的制高點呢？如此等等。

馬：1988年，您當選巴黎國際哲學院院士，是二十世紀下半葉唯一入選的中國學者(馮友蘭上半葉當選)。這是對您哲學、美學成就的高度肯定。

李：當時他們來征求我的意見，我無意見。但未去參加他們的任何活動?，F在，那個機構已經相當濫收了。

馬：2007年，您還入選《哥倫比亞二十世紀哲學指南》，這部書被稱為“為一個極其重要的世紀的哲學史提供了珍貴無比的評述和全景視角”。“指南”收兩類共九名中國著名哲學家如梁漱溟、熊十力、牟宗三、唐君毅、馮友蘭、錢穆、徐復觀等，而介紹您所用的篇幅最長。2015年10月，在夏威夷大學中西研究中心召開了題為“Li Zehou and Confucian Philosophy”（“李澤厚與儒學哲學”）的國際學術研討會。安樂哲（Roger T.Ames）和賈晉華在其主編的會議論文集“導論”中說：“李澤厚是一位具有廣闊的全球興趣的、自成一格的哲學家……當今時代偉大哲學家之一……是一位在哲學最寬廣范圍內汲取自己哲學思辨資源的世界哲學家。”

李：參加夏威夷會議時，我把自己那本天津版《人類學歷史本體論》的封面撕下來，帶去給大家看看。封面上有一幅后印象派大家高更（Paul Gauguin）的晚年名作。其標題是：“我們從何處來？我們是什么？我們往何處去？”英譯是：“Where do we come from？What are we？Where are we going？”這三問，恰好表明了我要探求的問題。

我非常欣賞會議上的一篇論文，它以近二十年考古學的新分支——認知考古學的研究材料，從原始石器和手的變化等方面來論證和贊同我的積淀說。這是一位美國學者寫的。我講，這是對我非常重要的科學支持。還有兩篇外國學者寫的文章，非常重視或贊同我講的“大我”與“小我”、“主體性”（subjectality）與“主觀性”（subjectivity）的區別，等等。

2015年10月，美國夏威夷大學舉辦“李澤厚與儒學哲學”。這是第一次以健在的中國大陸人文學人為題的國際學術研討會。

馬：澳大利亞梅約翰（John Makeham）教授在他的《新儒學》一書，將您視為“新儒家”，與熊（十力）、梁（漱溟）、馮（友蘭）、牟（宗三）并列在一起，您認同嗎？

李：哈，這有點意外。我怎么算“新儒家”呢？但他開頭也解釋了為什么要把我編進去。

但我要再次聲明：說我認同儒學可以，但決不認同“現代新儒學”或“現代新儒家”，即我不認同并反對“現代宋明理學”（Modern Neo-Confucianism）。

馬：最近，偶爾讀到美國漢學家安樂哲（Roger T.Ames）的一段話，他說：李澤厚“對康德很了解，可是他不是康德主義，對馬克思也有了解，可是他不是馬克思主義。他對儒學也一樣，可是他是他自己，他是李澤厚，他是個哲學家，這就是他?！保ā段拿骰ヨb境域中的夏威夷儒學：安樂哲教授訪談錄》，2020年）

李：我多次講過，“名號”并不重要，關鍵是要看思想。記得一次會上，杜維明問我，到底怎么稱呼你：馬克思主義者？“后馬”？康德主義者？新儒家？……我說，名號無所謂，我自己什么都不稱呼，你們叫我什么都可以?！昂粑遗Ｒ捕^之牛，呼我馬也而謂之馬”，我是“跳出三界外，不在五行中”。

該中國哲學登場了？

馬：2010年，您喊出了“該中國哲學登場了”這樣的口號，是否與您所闡釋的“人類學歷史本體論”有關？

李：先申明一點：“該中國哲學登場了”，不是說我要“登場”，我已這么大歲數，早該退場了，早該消失了！很早我就說過，我只是為大家掃掃地、開開路而已嘛。我希望年輕一代登場，希望中國哲學、中國思想、中國傳統能在世界上發出更大的聲音。

我覺得，在哲學上，在思想理論上，“視西人如帝天”的時代可以結束了。現在有些人把西方二三流甚至不入流的一些哲學家搬進來，捧得那么高，好得不得了，常常作為權威、經典引用，我覺得沒有必要。列維納斯、鮑德里亞（Jean Baudrillard）、德勒茲（Deleuze）等等，沒那么高嘛。就是德里達、?？?，也比馬克思差，我說過，不必把他們看得太了不起。

馬：您講過，現代西方哲學已走到了盡頭。

李：二十世紀就是否定性的世紀，以否定為開端，一直否定到現在。先是否定上帝，接著是否定人自身，不僅上帝死了，人的主體性也死了。確實都從根本上沖破了傳統。他們的顛覆、突破，采取的“策略”就是哲學的極端形式。尼采把人的主觀意志強調到極端，維特根斯坦則把語言、分析強調到極端。現在最時髦的后現代主義理論，可以說，一部分是從維特根斯坦那里衍生出來的。他們自認為發現了語言的終極真理。并自以為執此真理，念念有詞，一切“本質”“形而上”就可以煙消云散。福柯、德里達等人已玩到了盡頭，不能老這樣下去。

其實，幾十年來一直縈繞著我的，是如何“走出語言”的問題。

馬：走出語言？

李：所謂“走出”語言，不是讓人不用語言——那只是倒退，而是讓人不要被語言的牢籠所框住。哲學當然用語言。哲學追求根本，但這根本就是語言嗎？我懷疑。我以為有比語言更根本的東西。人活著，這是各種事實中最重要最基本的第一事實，而人首先是靠面包而不是靠語言活著。

我讀中國傳統典籍，非常驚異地發現，中國古代哲人對語言采取了非常審慎、嚴格、懷疑甚至告誡的態度。《論語》中充滿了“君子欲訥于言而敏于行”“剛毅木訥近仁”“天何言哉”等等?！独献印穭t有“知者不言，言者不知”。《莊子》有“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”。禪宗更是“不立文字”，讀無字書。中國傳統使我想到，憑借它也許能突破當今哲學的某些界限和窘境。我正是要回歸到認為比語言更根本的“生”——生命、生活、生存的中國傳統。這個傳統自上古始，強調的便是“天地之大德曰生”“生生之謂易”，其實這也就是我所說的“人（我）活著”。郭店竹簡說“天生百物人為貴”，可見人的生存、生活、生命又是諸生命中之首位。

2017年冬，87歲的李澤厚在北京北海公園。這是李澤厚最后一次回國。

馬：2001年德里達訪問中國，說中國沒有哲學，這令許多中國學人大為不滿。

李：哈哈，其實他是在推崇中國。德里達認為，他們自己正要從哲學里掙脫出來。德里達指的那種哲學，就是古希臘追求智慧的那種思辯的、理性的形而上學，即“狹義的形而上學”，所以認為“中國沒有哲學”。中國傳統確實沒有本質主義，沒有二元分割，沒有本體論（存在論），沒有為后現代所反對的種種“狹義形而上學”的特征。但中國一直是有“廣義的形而上學”，就是對人的生活價值、意義的追求。西方經常把它放在那種純粹思辨的語言中處理。

現在西方的所謂“后哲學”，我認為就是想從思辨的狹義的形而上學轉變到那種以生活為基礎的哲學。中國有沒有哲學呢？有啊，就是那種“后哲學”。中國是生活大于語言。沒有Being，中國就矮了一截嗎？為什么一定要去追尋一個人為的所謂“超驗”或“形而上的終極品格”呢？所以，說中國沒有西方的那種“哲學”，也沒有什么了不得的。當然，這不是排斥西方?，F在有人搞“國學”，排斥西學，這不對。我多次講，中國文化是“善包容，肯學習，能吸收，可消化”。

馬：這么自信？

李：近日，偶讀羅爾斯生前未發表的On My Religion短文，深有感觸，在失去信仰上帝之后，如何寄托此生？自由主義的政治哲學能替代或作為情感性的宗教信仰嗎？哈貝馬斯2015年在美國接受John W.KlugePrize（克魯格獎）獎答謝詞中也仍然顯示出知識（啟蒙）與信仰（宗教）在西方現代的糾纏難解，人“如何活”和“活的意義”的命運問題仍然是哲學難題，令人彷徨困惑，無所適從。這也似乎更使人感到有“情本體”（情理結構）特色的中國哲學可以登場了。

總之，我認為，后現代到德里達，已經到頭了。應該是中國哲學登場的時候了。當然還早了一點，但可以提提吧，我先冒喊一聲。愿有志者、后來者聞雞起舞，競創新思，卓爾成家，走進世界。那我三十多年前在《中國古代思想史論》（1985年）后記中說的想要“為王前驅”的意愿，也就可以實現了，有厚望焉。

（摘自《人生小紀：與李澤厚的虛擬對話》，馬群林編撰、李澤厚審訂，南京大學出版社，2022年。有修改。）

李澤厚丨《人類學歷史本體論》丨人民文學出版社

李澤厚《人類學歷史本體論》，分為三卷：“倫理學綱要”“認識論綱要”“存在論綱要”。

“倫理學綱要”承繼中國情本體傳統，從“人之所以為人”出發，將道德、倫理作內外二分等?！罢J識論綱要”提出“度”應作為認識論的第一范疇，也指出中國實用理性有優點，但有忽視邏輯和思辨的缺失?！按嬖谡摼V要”圍繞“人活著”及某些宗教-美學論議，為本無形而上存在論傳統的中國“哲學”，開出一條“后哲學”之路。

李澤厚｜《由巫到禮 釋禮歸仁》｜人民文學出版社

“巫史傳統”是李澤厚晚年最重要的思想之一，它揭示了中國上古思想史的最大秘密，是了解中國思想和文化的鑰匙。本書闡釋了“巫史傳統”思想的基本觀點：一是“由巫到禮”，周公將傳統巫術活動轉化性地創造為人際世間一整套的宗教—政治—倫理體制，使禮制下的社會生活具有神圣性。二是“釋禮歸仁”，孔子為這套禮制轉化性地創造出內在人性根源，開創了“壹是皆以修身為本”的修齊治平的“內圣外王之道”。這個“內圣外王”恰恰正是遠古巫君以自己通神的魔法來統領部族特征的全面理性化。周、孔使中國傳統從人文和人性兩個方面在相當早的時代獲得了一條實用理性之途。

李澤厚丨《倫理學新說》丨人民文學出版社

本書為李澤厚四部倫理學論著之合集，系統地闡述其“倫理學新說”：一是倫理（外在規范）與道德（內在心理）作二分，并“由外而內”講道德的起源；二是道德內作意志、觀念、情感三分，調和康德與休謨，認為理性為主，輔以情感；三是道德外作傳統宗教性（私德）與現代社會性（公德）二分，主張以“情本體”的中國哲學來解決當代既人欲橫流又理性跋扈的問題。但所有這些都只是概括性的哲學提出，具體探討仍留待有關學科。

李澤厚 | 《尋求意義》 | 人民文學出版社

初審：李 磊

復審：薛子俊

終審：趙 萍