作者 | 盧春紅

摘 要回顧近代思想中的情動理論，霍布斯將其與主體的欲求能力相關聯，這對此后該理論的發展產生了重要影響。進入18世紀的思想境域后，情動理論在對意志的普遍性探索中經歷了從合法則性到合道德性的轉向，并通過意志之主觀原則指向先天意義上的“情動”概念。當這一概念的內涵以“敬重”的方式呈現時，內含的理性視角使其在指向動機的現實訴求中消弭了自身的感性本色。由此，康德解說“興趣”概念的思路轉化顯示出關鍵意義。通過剝離興趣與其對象的關聯，理智的興趣得以彰顯其在自由層面的積極意義，即在與諸對象的關聯中推進諸能力的自由協調。正是經由這一思路轉化，審美判斷中的情動不僅憑借“精神情感”呈現出自身的感性本色，而且以“威力”的方式彰顯了無形式背后的情動意涵。

　　在1978—1981年于巴黎萬塞訥開設的斯賓諾莎課程中，《倫理學》著作中的“感情”（affectio/affection）與“情動”（affectus/affect）概念受到德勒茲的特別關注。與當時學界不加區分地使用這對概念不同，德勒茲強調二者間的重要差異：“感情”指向的是“表象性（représentatif）思想樣式（mode）”，“情動”則歸屬于“非表象性思想樣式”[1]?；仡櫵官e諾莎對這兩個概念的使用，“感情”表達的是心靈“感（affectionem）于外界物體”[2]這一情感狀態，而“情動”強調的則是“身體的感觸（affectiones），這些感觸使身體活動的力量增進或減退，順暢或阻礙”[3]，雖然二者相關，但后者的重心轉向了力量的變化。因此，這兩種內涵界定恰好契合德勒茲的區分。依從當代的理論視角，德勒茲區分這對概念的意義在于關注不同于“感情”的“情動”，并將后者的強度內涵引向其生成理論。回顧近代的思想世界，這一區分同樣具有重要意義?！案星椤痹诘赖虑楦兄髁x的理論探索中受到集中關注，“情動”同樣可以進入18世紀的思想境域，成為探索情感能力不可缺少的環節，進而對美學的學科建構產生關鍵影響。

一、情動與意志的關聯：情感狀態的主體呈現

　　德勒茲之所以將情動理論回溯至斯賓諾莎，是因為后者在《倫理學》中首次以拉丁語呈現出“感情”與“情動”在術語上的不同，并以幾何學的方式對“情動”概念予以解說。在對“情動的起源和性質”[4]作總體界說時，斯賓諾莎首先將情感與主體的欲求能力相關聯，認為“欲望是人的本質自身，就人的本質被認作為人的任何一個情感所決定而發出某種行為而言”[5]，并嘗試從欲求能力切入主體的情感狀態，以力量增減來描述心靈感受的變化過程，由此開啟探索情感問題的情動方向。就這一新方向而言，斯賓諾莎并非近代思想境域中的獨行者，同時期的霍布斯也從社會政治的角度建立情感與欲求能力的關聯。在將“感覺”這一心靈感受與生命的“自覺運動”相關聯，并將這一“自覺運動的內在開端”通稱為“激情”（passion）[6]時，霍布斯雖未使用“情動”，而采納英國經驗論視野下的“激情”，顯示的卻是與“情動”相同的意圖：呈現情感與欲望的關聯。正如霍布斯所說：“人體中這種運動的微小開端，在沒有表現為行走、說話、揮擊等等可見的動作以前，一般稱之為意向?！盵7]換言之，借助于“自覺運動”并將其延伸至最初階段的“內在開端”，主體的情感指向的其實是與欲求能力結合在一起的情感狀態——情動。

　　不過，斯賓諾莎與霍布斯雖然關注同一主題，探索路徑卻有差異。斯賓諾莎也認為，一物保持其存在的“這種努力，當其單獨與心靈相關聯時，便叫做意志。當其與心靈及身體同時相關聯時，便稱為沖動”[8]，但其分析的重心在于“情動”概念所呈現的力量。在將這一概念的內涵區分為主動與被動兩種狀態的基礎上，斯賓諾莎指出，只有通過情動呈現的主動狀態，即“得到清楚明晰的理解”[9]的狀態，人才能真正擺脫情感束縛，獲得理性自由。與此相比，霍布斯則將解說重心轉向實施這一力量的主體意向，即人的欲望或厭惡，嘗試探尋欲求能力在何種意義上真正構成呈現情動的心靈能力，由此暗中推進了18世紀美學建構的另一方向。近代思想認為，如果欲求能力囿于情欲，并將自身指向“很難或者根本不能用主體的理性來馴服的偏好”[10]，便不屬于真正意義上的主體意愿，能夠表征這一能力的須是切斷與自然之關聯的純粹自由的意志。在這個意義上，從社會政治的角度對“意志”概念的闡發值得關注。在《利維坦》中，霍布斯首次以“利維坦”（Leviathan）這一《圣經》中力大無窮的巨獸為象征，將國家描述為“一個意志”（one will）[11]。在《社會契約論》中，盧梭在與“眾意”（will of all）相區分的意義上將這一意志稱作“公意”（general will），這是對該探索的一種理論推進[12]。

霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務印書館2009年版

　　問題是，如何呈現這一純粹自由的意志？霍布斯認為，為了走出“每一個人對每個人的戰爭”[13]這一自然狀態，需要以契約的方式“把大家所有的權力和力量托付給某一個人或一個能通過多數的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體”[14]，由此開啟在社會生活中闡發自由意志的社會契約理論。不過，以轉讓的方式形成的這一意志，雖為政治領域提供了不同于傳統思想的契約模式，因而不難理解《利維坦》一經出版便產生巨大反響，但也同時意味著本質上自由的意志實質上是以“天賦人權”的方式歸屬于自然狀態，這一點通過洛克《政府論》的描述得以強化。同樣是經由自然狀態來獲得自由意志，洛克對這一理論前提做出不同于霍布斯的解說，前者認為這是“一種完備無缺的自由狀態，他們在自然法的范圍內，按照他們認為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產和人身，而毋需得到任何人的許可或聽命于任何人的意志”[15]。在這一意義上，保護個人權力，限制由權力轉讓而來的國家意志對自然狀態的干涉，這看似明晰化自由意志與自然狀態間的界限，卻也彰顯意志歸屬于自然狀態的本質。面對這一問題，盧梭的理論探索顯示出關鍵性轉換。

　　在因政治關懷而切入對自由意志的解說時，盧梭的探索路徑依舊遵循的是霍布斯開啟的總體方向，即從對自然狀態的描述開始公意的建構，以契約的方式闡發共同體之可能。不過在面對自然狀態時，他對這一理論前提的描述獨樹一幟：

　　這種生活，對人類來說，永遠是一個陌生的狀態：在人類本可盡情享受的時候，不認識它，而在能認識的時候，卻失去了它。[16]

此處指出過去的人類“不認識它”，固然因為這一自然狀態呈現的是蒙昧的往昔，屬于社會狀態的理性尚未于彼時出現，因而無從辨識自然狀態，但其本質上彰顯的是自然狀態與社會狀態的根本不同。如他所言：“在自然狀態下，憐憫心不僅可以代替法律、良風美俗和道德，而且還有這樣一個優點：它能讓每一個人都不可能對它溫柔的聲音充耳不聞?！盵17]這種對現時的我們“失去了它”的強調，指出在人類走出歷史久遠的過去后，過去因其本質性差異而無法進入現在這一事實，這實質上暗示的是相對于“憐憫心”，公意對于社會狀態的根本重要性。盧梭認為，“憐憫心”固然“能緩和每一個人只知道顧自己的自愛心”[18]，卻不能成為普遍法則。個人欲望一旦超過一定限度，勢必會窒息人的同情心。在這一意義上，他將自然狀態稱作“陌生的”，意在表明想要獲得普遍意志、轉讓自然狀態之權力的方式并不可行。因而，通過斷絕從自然狀態尋找公意的來源的任何可能，盧梭將其來源指向作為社會人的主體自身。

《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，商務印書館2012年版

　　更重要的是，正是因為將自由意志的來源指向社會人，盧梭的“轉讓”概念呈現出不同的內涵。在處理自然狀態與社會狀態的關系時，無論是霍布斯還是洛克，均將關注重心指向對權力的分割，自由意志與個體存在由此顯示出清晰的界限。盧梭則認為，需要轉讓的不是“權力”而是“權利”，前者指向的是自然的力量，后者則內含主權的意識，因此強調“每個結合者以及他所有的一切權利”需要全部“轉讓給整個集體”[19]，也就意味著權利的轉讓同時伴隨著將每個個體都納入其中的共同體的建構，“轉讓”反而成為結合的方式?；谶@一前提，盧梭將進入社會政治領域時簽訂的最初契約稱作“社會契約”（social contract），并做出堪稱經典的概述：“我們每一個人都把我們自身和我們的全部力量置于公意的最高指導之下，而且把共同體中的每個成員都接納為全體不可分割的一部分?！盵20]其目的是揭示共同體中所呈現的新的關系狀態?；舨妓乖趯嗔ψ尪沙鋈ヒ孕纬蓢視r，這一保護個體生命的國家本質上外在于個體存在；到了洛克那里，國家與人的外在性關系更是以限制國家權力的方式被明確化。而在盧梭的社會契約理論中，個體恰恰憑借這一毫無保留的轉讓而成為共同體“不可分割的一部分”，由此彰顯二者間的內在性關系。這當然不是說，個體通過這一結合融入并徹底消失于共同體中。轉讓在將個人置于共同體時，同時保證了個體在這一共同體中的獨立性。這才是以轉讓的方式進行結合的真正意圖，也帶來如下現實效果：“由于每個人都是把自己奉獻給全體而不是奉獻給任何一個個人，由于每個人都能從其他結合者那里得到與他轉讓的權利相同的權利，所以每個人都得到了他失去的東西的等價物，并獲得了更多的保護其所有物的力量。”[21]

　　正是沿著這種關于“意志”概念的探索路徑，情動理論獲得了這一情感狀態在主體心靈中的能力呈現。既然18世紀的思想世界首先通過主體自身的意志來呈現情動的內涵，那么為了排除這一欲求能力與自然狀態的關聯，成為純然自由的意志便成為前提條件。在這一過程中，盧梭以不同于前人社會契約理論的探討，顯示出意志內涵中兩個彼此不同但擁有邏輯遞進關系的環節。因“人生來是自由的，但卻無處不身戴枷鎖”[22]而徹底切斷與自然狀態的關聯，這雖然構成必要環節，卻還只是對自由意志消極意義上的展示；將個體通過契約納入共同體，使得個體以主體身份成為共同體不可分割的成員，彰顯的則是“意志”概念真正意義上的自由本色。

二、作為動機的“敬重”：關注“情動”概念的理性視角

　　從18世紀的思想訴求切入，將情動與意志相關聯，為的是闡明這一情感狀態在主體自身的力量之源。作為一種欲求能力，意志的呈現需要自身的條件，只有當意志與自由相關聯，成為真正意義上的自由意志時，才能正式開啟這一過程。個體通過簽訂契約成為共同體的一部分，“意志”概念得以擺脫與自然的糾纏，成為純粹自由的意志。18世紀80年代之后，先驗哲學體系建構時期的康德在關注這一概念時，與自然劃定明確界線的自由內涵亦是其探索主體之欲求能力的基本前提。不過，如果獲得“情動”概念力量之源的前提是自由意志，那么尚須進一步探究的問題則是：自由的意志如何呈現自身的普遍性內涵？在這一層面上，社會契約理論的另一層意義彰顯?；舨妓乖谂c傳統的“以力取得”相區別的意義上強調“按約建立”[23]國家，這一此后被沿襲的轉讓同時以雙重思路推進，既呈現為走出自然狀態，進入社會政治領域以彰顯意志之自由本色的過程，也內含著意志擺脫個體狀態的糾纏，轉化為普遍意志的努力方向。然而，恰恰是在后一層面上，社會契約理論呈現出理論探索的困境：通過這種轉讓，由個體意志結合而來的意志并不等同于普遍意志。正如盧梭所指出的，洛克所關注的“眾意”，表面上是“個別意志的總和”，實質上“考慮的則是個人的利益”[24]。因此，即使這一意志在量上達到全體，其著眼點卻仍未離開私人利益。

　　為了解決這一問題，盧梭提出不同于眾意的“公意”，認為這一意志建立在不可分割的共同體的基礎上，“只考慮共同的利益”[25]，由此體現出意志的普遍性。通過這一區分，盧梭與社會契約理論前輩間的差異得以彰顯。在由霍布斯到洛克的理論推進中，法則雖以權力轉讓的方式被賦予自由意志，這一轉讓的前提卻是法則以權力的方式歸屬于個體，這決定了法則與自由意志根本上的外在性，因而自由意志無法擁有立法性。而在盧梭的理論建構中，如果契約的目的是讓個體置身于共同體，那么法則便不是由轉讓而來，而是出自公意自身，法則與意志的內在關系由此顯現。盧梭特意指出：“我們用不著問應當由誰來制定法律，因為法律是公意的行為……是我們自己的意志的記載?！盵26]其目的即強調自由意志自身的立法性。然而問題依舊存在：自由意志果真能成為立法意志嗎？通過對“公意”概念的闡明，盧梭的自由意志雖能避免由轉讓而來的法則的外在性，卻未能剝離意志因內含個體而不免帶有的經驗性。共同體擁有自身的不可分割性，然而當這一共同體將個體也納入其中時，后者作為同時擁有感性的存在者，影響的正是法則的必然性，這使得“公意”概念并不能真正承擔立法的任務。在切斷與自然的關聯后，盧梭學說中的個體以社會人的身份掩蓋了其中的問題，而在《道德形而上學的奠基》中，康德揭示出問題的實質：自由意志若不能擺脫自身的感性維度，便不可能成為法則的訂立者。

　　康德在以先驗哲學的視角切入這一問題時，雖然依舊面對的是主體自身，卻引入了另一個關鍵性因素——理性，并將法則與理性能力相關聯，認為“純粹理性單憑自身就是實踐的，并給予（人）一條我們稱之為道德法則的普遍法則”[27]。這顯然是因為意志即使在純然自由的狀態下依舊屬于感性因素，因而無法保證法則的普遍性。不過，理性雖在本性上確實不同于感性，但如果始終囿于主體自身，則依舊不能完成這一使命。在這一意義上，康德將理性純粹化，這固然揭示出理性擺脫感性因素后不受干擾的狀態，本質上則是為了指出理性擁有與感性存在不同的來源。這一點在古代思想中已得到明確解說。柏拉圖以命名的方式將理念置于另一世界，其核心目的是通過這一區分彰顯理性能力的不同來源。進入近代世界后，康德在面對主體自身的能力時所做的一個重要工作，即以純粹化的方式表明此前的理論探索所未能明確的來源區分，從而讓理性呈現法則的普遍性保證。將法則的普遍性依據指向理性，這雖然顯示出意志與法則間的明確界限，卻并不意味著二者根本上不相關聯。作為主體的欲求能力，意志無法擁有直接的立法性，需要通過法則來獲得自身的普遍性?？档聦σ庵镜囊幎ㄓ闪⒎ㄔ瓌t轉為服從原則，認為“一個自由意志和一個服從道德法則的意志是一回事”，其意圖關聯的是意志這一內含矛盾的訴求：它雖然本質上不呈現直接立法性，卻也能成為擁有“普遍立法的意志”[28]。

《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，中國人民大學出版社2006年版

　　值得關注的是，新的因素恰恰由此呈現。通過對法則的服從，自由意志也能成為立法意志，然而借助“服從”這一中介，作為主體之感性能力的意志并不能以純然法則的身份呈現自身，充其量只是“被視為自己立法的”，因為意志本質上是“一個通過自己的準則普遍地立法的意志”[29]。于是，準則作為不同于法則的另一個因素出現在對意志的規定中。在實踐的綜合判斷中，新的因素有其自身的獨立意義，康德為此特別強調“準則是行動的主觀原則，必須與客觀原則亦即實踐法則區別開來”[30]，從而對意志的立法與理性的立法做出區分。然而，康德進一步指出：

　　準則包含著理性按照主體的條件（經常是主體的無知或者偏好）所規定的實踐規則，因此是主體行動所遵循的原理；而法則是對每一個理性存在者有效的客觀原則，是主體應當行動所遵循的原理，也就是說，是一個命令式。[31]

準則與法則的區分同時透露出探索方向的轉變。從理性的角度出發，關注重心在法則的必然性上，理性存在者以“應當行動”的方式來呈現“合法則性”；一旦轉向意志的角度，探索焦點則指向同時被視為普遍法則的準則的現實性，有限的理性存在者的行動也以主觀化的方式呈現為“合道德性”。

　　在將個體納入共同體時，盧梭的思路其實已暗示由法則向道德的轉換。進入共同體的個體公民雖不具有立法能力，卻可通過教化來獲得這一普遍意志，與《社會契約論》同年出版的《愛彌爾》便是這一教化過程的集中體現。在這部對后世產生重要影響的教育學著作中，盧梭固然強調了尊重人的天性的自然教育模式，本質上呈現的卻是對人性的教育，目的是獲得擁有德性的理性人。前批判時期的康德在閱讀《愛彌爾》時，給他帶來心靈震撼的正是教化的這一內涵：對個體的尊重并不在于其擁有立法能力，而在于其將法則當作義務。不過，在將盧梭的理論引入道德哲學的建構時，先驗哲學視角下“意志”概念的內涵規定發生了變化。在對普遍性的探索中，意志以主觀的方式將自身內涵呈現為準則，這表明該主觀原則的核心任務是通過對法則的服從來獲得自身的普遍性。一旦由普遍性探索轉向現實性追問，準則彰顯的便是自身的“動機”（Triebfeder）身份。作為“欲求的主觀根據”，動機依舊需要客觀原則的普遍性保證，因而法則也以“動因”（Bewegungsgrund），即“意欲的客觀根據”[32]的身份參與其中。然而，以動因的方式來呈現這一客觀原則，法則由此凸顯的并非自身的普遍性，而是實踐性。正是在法則以“動因”的身份落實于作為準則的“動機”時，意志得以將自身的內涵指向“敬重”（Achtung）[33]。

　　早在《道德形而上學的奠基》中，敬重就以準則的方式出現于康德對“意志”概念的解說，然而直到《實踐理性批判》，這一概念才獲得清晰的界說。正是在這里，康德明確指出，敬重這種情感“是僅僅由理性造成的。它并不用來評判行動，或者干脆去建立客觀的道德法則本身，而是僅僅用做動機，以便使道德法則在自身中成為準則”[34]。由此表明，如果從合法則性到合道德性的轉向構成了探索“意志”概念的關鍵推進，那么這一推進的現實成果便是“意志”概念的內涵規定以動機的形式呈現為敬重。一旦意志擁有的只是主觀原則，其作為準則本質上提供的就不是法則，而是法則的現實化。在通過欲求能力來解說情動理論時，對普遍性的追問雖使得“意志”概念一度遠離情感內涵，但一旦闡明意志與法則的真正關系，還原自由意志的本色，那么恰恰是在對普遍性的追問中，情感成為意志能力的核心要素。將“敬重”概念的本質特征標識為“意志直接為法則所規定以及對此的意識”[35]，就是二者關系的明證。

　　在這一意義上，康德雖然將敬重與道德情感相關聯，以強調敬重作為主觀原則不同于法則的特殊性，卻并不意味著敬重可被歸屬于道德情感。對于后者，康德雖明確將其與“道德感覺”（moralischer Sinn）相區分，但仍認為“我們對（道德的）善與惡同樣很少有一種特殊的感覺，而是有自由任性對自己被純粹實踐理性（及其法則）所推動的易感性（Empf?nglichkeit），而這就是我們稱之為道德情感（das moralische Gefühl）的東西”[36]。這表明道德情感作為一種感覺，其內含的實為易感性而非感受性，其與敬重依舊有著本質差異。作為對“出自我們的行動與義務法則相一致或者相沖突這種意識的愉快或者不快的易感性”[37]，道德情感即使涉及行為與法則的關聯，也是通過“愉快或者不快”來呈現的；而敬重作為“我的意志無須對我的感官的其他影響的中介就服從一個法則的意識”[38]，則通過“服從”來讓行動與法則相關聯，呈現為現實化的力量。

　　不過，新的問題也隨之產生。關注重心由合法則性轉向合道德性，這固然讓“敬重”以主觀原則的形式成為意志的規定，卻也同時彰顯出康德在解說這一概念時的理性視角。將一個“絕對善”的意志的公式標識為“要按照能夠同時把自己視為普遍的自然法則的那些準則去行動”[39]，并不單純在法則之外增添準則因素，這根本上涉及二者間的關系。如果意志的規定內涵只涉及準則，而法則由理性產生，那么無論是為了意志的自由品性，還是出于法則的實踐本性，將準則與法則相結合都是關鍵環節，也成為實踐綜合判斷的核心任務。從道德領域的主導傾向來看，這一判斷的綜合是以法則統攝準則的方式來進行的。在將敬重以準則的形式區別于法則時，康德也一并指出這一準則在以客觀原則為前提時才能成為行動的動機。對于“敬重”概念，設定作為前提的法則有其必要性。由此，敬重才能通過與由感官偏好而來的情欲相區分，走出斯賓諾莎所意圖克制的經驗狀態，成為“惟一我們能夠完全先天地認識”[40]的情感。但作為主觀原則，敬重本質上屬于感性能力，即使在先天的層面也依舊擁有自身的感性特質。在這一意義上，以作為客觀原則的理性來統攝，敬重在獲得與法則的關聯時，其難以融入法則的感性因素勢必會被排除。

　　這一點在敬重以準則的方式呈現自身時還只是隱含其中，因為準則作為主觀原則須通過法則來獲得自身的普遍性，也由此決定了準則的主導方向。一旦敬重不只是以準則的方式呈現自身，還要以動機的方式與行動相關聯以呈現法則的現實性，內含的問題便立刻顯出。準則以“同時能夠意欲其作為法則”[41]的方式表達對法則的歸屬，這意味著“對法則的敬重就不是道德的動機，相反，它就是主觀上作為動機來看的道德本身”[42]。換言之，如果敬重作為動機的前提是準則成為法則，那么恰恰是這一前提使敬重無法呈現自身。在將敬重當作現實化的動機時，康德同時將這一動機歸屬于理性的實踐本性，目的是讓動機成為主觀上來看的實踐法則。這并不是說動機不再是對法則的敬重，成為純粹的法則本身，而是說敬重在以客觀化的方式獲得與理性的關聯時，也失去了自身指向現實化存在的感性本色。在關注主體自身的欲求能力時，康德還對其內涵給予了兩層區分：“意志”（Wille）與“任性”（Willkür），后者“與自己產生客體的行為能力的意識相結合”，前者則與“使任性去行動的規定根據”[43]相關聯。從康德強調“就理性能夠規定一般欲求能力而言，在意志之下可以包含任性”[44]來看，“意志”概念本應既含括規定自身的依據，也指向實現自身的行動，然而以區分的方式將二者并立，這顯然因為當該依據是客觀原則時，對法則之依從由于“敬重”概念中感性因素的缺失而切斷了意志與其行動的關聯。

三、何以是自由的“興趣”：探索情動理論的路徑轉換

　　從盧梭的社會契約理論到康德的先驗哲學，18世紀西方思想對“意志”概念的探索顯示出由立法到道德的轉向，這使得意志的普遍性規定發生明顯變化：在將立法性作為客觀原則歸屬于理性后，以主觀原則的方式呈現的敬重成為“意志”概念的主導性內涵。如果在對“意志”概念進行規定時，法則以命令形式彰顯的是應當行動的必然性，那么準則便是以義務的方式來呈現行動的必然性。然而，當作為動機的敬重成為主觀上來看的實踐法則時，對客觀原則的呈現付出的是主觀原則的代價，準則在獲得與法則的必然性關聯時，切斷的是意志對行動的指向。對情動理論的推進而言，這雖是一個亟待解決的問題，卻并不意味著為了獲得與行動的關聯，需要取消對法則的依賴。如果意志呈現自身的自由本色須以理性為前提，那么解決問題的關鍵并不是對進入其中的要素做出處理，而是審視將諸要素結合在一起的方式。在這一意義上，“興趣”（Interesse）概念顯示出自身的重要性。

　　對于“興趣”在18世紀思想世界中的意義，人們一般從否定層面接納對這一概念的身份認定，夏夫茲博里就是這一解說的開啟者。通過對無利害性觀念的闡發，這位現代美學的開啟者排除了感官利害對普遍利益的干擾?？档聦εd趣的關注無疑與這一思想傳統有著直接關聯，他同樣認為審美愉悅與感官感受無關，后者出于個體的偏好，而審美判斷則“是沒有任何興趣的”[45]。不過康德并未止步于此，而是對“興趣”概念的內涵做了剝離式的闡明。在《道德形而上學的奠基》中，除了體現為“欲求能力對感覺的依賴性”的興趣，康德還揭示出一種新的興趣，即“偶然地可被規定的意志對理性原則的依賴性”[46]，由此將其內涵歸結為“依賴性”。于是，原本由夏夫茲博里在負面意義上解說的“興趣”概念，通過依賴性的闡明而呈現出內在本質。如康德所言，無論是欲求能力對感覺的依賴，還是意志對理性原則的依賴，興趣的意義是在二者間提供一種關聯，建立主觀上的必然性。這意味著在對敬重的分析中，主觀原則能夠讓自身同時呈現為客觀原則，先天綜合判斷固然提供了基本的邏輯框架，但要想最終完成這兩個原則的結合，還需要呈現必然性的關聯因素——興趣。這同時表明，無論是打破意志與理性的已有關聯，還是在二者間建構新的關系，提供依賴性關系的興趣都是關鍵因素。鑒于此，有必要重新回顧康德在《判斷力批判》中對“興趣”概念的復雜態度。

　　對于第三批判，一個值得關注卻未曾經過深思的現象是，“興趣”這一出現于實踐領域并起著關聯作用的概念成為在審美領域中討論鑒賞判斷的切入點?？档率紫纫詫ｎ}的方式展開對興趣之多重內涵的分析，結果卻是這一概念被排除在鑒賞判斷之外，因為只有通過對興趣的擺脫，真正屬于審美的愉悅方得呈現。若將其緣由歸結為夏夫茲博里對無利害性原則的引入，那么顯然是對興趣理論推進中的表層化理解。為了排除適意、善對審美感受的干擾，康德在肯定前兩者的共同特點，即“都與欲求能力有一種關系”[47]的同時，還對二者的差異做出進一步分析。他認為，對適意者的愉悅之所以與興趣有關，是因為興趣“是欲求能力的規定根據”，因而愉悅建立在興趣之上，而善所帶來的愉悅“并不建立在任何興趣之上，但卻產生出某種興趣”[48]。換言之，前者出自興趣，因為興趣在規則之先；后者則產生興趣，因為規則規定了這一興趣。

　　這當然不是說兩種不同類型的興趣可以并列存在?？档抡J為，出自興趣的感官愉悅雖也呈現出依賴性，本質上卻屬于“病理學的”；只有在對善的愉悅中，才能通過由法則而來的興趣顯示出必然性，因為準則“只有在它基于人們對遵循法則所懷有的純然興趣時，才在道德上是純正的”[49]。在這一意義上，強調要想通過與理性的關聯而產生一種興趣，首先須消除對感官的依賴性，這其實表明在這一轉換過程中，真正需要剝離的并不是依賴性本身，而是通過依賴所關聯的對象。康德強調善的愉悅中的興趣是產生出來的興趣，其意圖彰顯的正是這一前提條件。吊詭的是，在面對鑒賞判斷時，這一被產生的興趣也成為需要剝離的對象。在“愉悅的三種不同方式的比較”一節中，康德之所以強調“鑒賞判斷純然是靜觀的（kontemplativ）”，正是因為這一判斷“是一種對一個對象的存在漠不關心、僅僅把對象的性狀與愉快和不快的情感加以對照的判斷”[50]。然而，一旦注意到與鑒賞判斷相關的感性能力是“愉快和不快的情感”，康德做出上述論斷的話題背景便不難推測。將情感與“愉快和不快”相關聯，指向的是對情感呈現的表象化，并不顯示與欲求能力的關聯。

　　不過，也正是在這一節中，康德的解說視角出現了一個潛在卻關鍵的變化：由對“愉快（Lust）或者不快（Unlust）”[51]的關注轉向對“愉悅（Wohlgefallen）或者不悅（mi?fallen）”[52]的分析。對于前者，康德將這一狀態描述為“靜觀的”，而在轉向后者時，他強調其與“惠愛”（Gunst）的關聯。從這一節將“惠愛”“偏好”（Neigung）以及“敬重”相并置可知，這三個概念應都與興趣相關聯，不同之處在于關聯的具體方式。如果偏好呈現的是欲求能力對感覺的依賴性，敬重內含的是意志對理性原則的依賴性，那么惠愛作為“惟一自由的愉悅（freie Wohlgefallen）”[53]，則因與其相關的興趣沒有與某一對象相關聯，而呈現為“一種沒有興趣的和自由的愉悅”[54]。依據康德的直接說明，這一愉悅確實無關興趣，但就其所指向的惠愛而言，愉悅的產生又必須以興趣為前提。這一看似矛盾的表述實際上表明，一旦涉及現實化環節，面對的是不同于“愉快”的“愉悅”，被排除的“興趣”概念便又出現在對情感的論述中，因為這一情感狀態并非表象意義上的“感情”，而是與欲求能力結合在一起的“情動”，因而需要興趣作為必要的關聯環節。由此再強調無關興趣，表明的只是沒有偏好的敬重意義上的興趣，并不代表自由的愉悅沒有屬于自身的興趣內涵。康德將其最終指向靜觀狀態，說明這一愉悅所呈現的還是消極意義上的自由，即對適意和善中內含的興趣的擺脫。

　　從此后西方美學的發展來看，針對這一問題呈現出兩條彼此對執的思路。在《作為意志和表象的世界》中，叔本華以康德的無利害性為基礎，闡明審美中的“觀審”（靜觀，Kontemplation）狀態“是在直觀中浸沉，是在客體中自失，是一切個體性的忘懷”，為的是達到“作為認識的純粹主體而和那些對象完全合一”[55]。審視其核心主張，審美的靜觀并非只是剝離感官感受，更是以從生存意志解脫出來的方式呈現對欲望能力的排除。在《權力意志》一書中，尼采申明：

　　美就處于功利、善行、生命提高之類的生物學價值的一般范疇之內：但卻是這樣，即十分遙遠地讓我們回憶和聯想到有用事物和狀態的大量刺激，都會給予我們美感，也就是給予我們權力感增加的感受。[56]

反思其主導思路，尼采以強勢的態度對無利害性原則提出挑戰，因為其學說的切入點正是權力意志，是通過酒神精神而呈現的審美狀態。然而，無論是對審美靜觀的單方面順承，還是對無利害性觀念的全方位質疑，均未切中康德探索“興趣”概念的全貌。一旦認定對感官、概念的剝離并不等同于全然排除與欲求能力的關聯，那么康德強調審美判斷無關興趣，想要剝離的只是審美狀態與感官之私人性、概念之客觀化的關聯，而非欲求能力以及與欲求能力相關聯的興趣。

　　問題是，如何理解這一“興趣”概念？康德雖未在對美的分析論中做出進一步說明，但在《判斷力批判》第42節中重新面對興趣時，這一以潛在的方式存在于該書第5節的內涵得到集中闡述。通過與經驗的興趣相對照，康德認為還存在“一種直接的、雖然是理智的興趣（intellektuelle Interesse）”[57]。作為區別于經驗興趣的“直接的”興趣，理智的興趣不同于感官的興趣，它不是“出自于興趣”，而是被產生出來的興趣，在這一意義上，它與道德的興趣有著相同基礎。不同之處在于，道德的興趣是“一種基于客觀法則的興趣”，而理智的興趣則“是一種自由的興趣”[58]。此處在與道德的興趣相對照的意義上將理智的興趣稱作“自由的興趣”，顯示出特殊的意旨。在對道德的興趣作解說時，康德也曾將這一興趣稱作“純粹實踐的和自由的”[59]。術語相同，含義卻有差別。后者涉及的自由是理性的自由，目的是強調這一興趣由理性而產生；前者所關聯的自由指向的則是感性的自由狀態，與之相關的興趣不再受制于各種外在規定，而是處于一種相互關聯的狀態。此前在分析自由的愉悅時，康德也指明了這一狀態，只不過自由的愉悅通過排除與欲望的關聯，將這一感受指向靜觀狀態；自由的興趣則恰恰顯示出與欲望的關聯，它通過對意志的規定來呈現一種自由的狀態。兩相比較，如果前者顯示的是自由因排除而導致的消極狀態，后者則指向積極的自由，意圖呈現“興趣”概念的內涵。

　　關鍵之處正在于理智的興趣中的這一自由內涵?？档聦Υ擞兄档藐P注的界說，他認為擁有理智的興趣意味著“不僅在形式上喜歡自然的產品，而且也喜歡這產品的存在（Dasein），而沒有一種感性魅力參與其中，或者說他也沒有把某種目的與之結合”[60]。由這一規定可看出，理智的興趣內含兩個彼此相關的因素。將理智的興趣與產品的“形式”相關聯，因為這一興趣也擁有自身的普遍性訴求，只不過該普遍性依據不是以邏輯判斷為基礎的純粹直觀形式，而是置身于審美判斷的合目的性的形式。前者通過知性與理性規定而獲得自身的客觀化，使形式成為一種純粹的直觀形式；后者則不受知性與理性的概念化規定，因而消除了與規則以及目的的關聯，但卻恰恰因為審美判斷的主觀化方向而既合乎目的又合乎規則。在這一意義上，讓理智的興趣以“喜歡”的方式現身其中，目的是通過這一特殊的自由品性，讓“形式”與“產品的存在”產生關系，正是通過這一關系，理智的興趣與普遍性訴求的關聯才能獲得自身的必然性。這雖不同于規則、目的的客觀化支撐，卻擁有由“存在”提供的現實化保證。由興趣而來的“喜歡”既指向產品的“形式”，也指向“產品的存在”，這并非只是對普遍性訴求的必然性呈現，也內含對主體審美感受的現實化這一新方向的開啟。由康德同時強調這一“喜歡”與“感性魅力”無關、也沒有外在“目的”可看出，對“產品的存在”的“喜歡”還內含與欲求能力的關聯，只不過這一關聯既不同于由“感性魅力”而來的適意，也不同于由外在“目的”而來的善，而是通過剝離二者來呈現現實化的新路徑?？档聦ⅰ芭d趣”概念引入實踐領域，目的正在于這一概念中的現實性特質，通過“意志”概念顯示出來的由準則到動機的轉化，現實化的方向得以呈現。然而，在將道德法則以動因的方式落實于動機時，指向行動的現實化方向被實際中斷。將興趣置身于審美判斷，使之成為理智的興趣，這不僅消除了客觀化規定，而且通過對“產品的存在”的“喜歡”而呈現出這一現實化關聯。

　　在《美學三講》中，鮑桑葵指出，“‘靜觀’（contemplation）一詞不應當意味著‘靜止’或‘遲鈍’（inertness），而是始終含有一種創造性因素在內”[61]，意圖呈現情感的不斷充盈與生成狀態，這本質上彰顯的是康德建構自由興趣之內涵的現實化方向。在1936—1937年關于尼采的講座中，海德格爾亦特別指出，人們之所以對康德產生誤解，是因為把“不帶任何興趣”這一“準備性”的規定當作唯一的、“肯定性”的陳述，而“沒有看到當對對象的功利興趣被取消后在審美行為中保留下來的東西”[62]。在這一意義上，康德在鑒賞判斷的一開始強調審美愉悅與興趣無關，其實是為了排除關聯著感官與概念的興趣，從而將一種真正的興趣，即與審美判斷相關聯的興趣呈現出來。與感官相關的興趣作為偏好被康德稱作病理性的，因而是需要排除的內涵；與道德相關的興趣雖為“意志”概念提供普遍性依據，使作為動機的敬重以準則的身份呈現，卻因理性法則之客觀性而讓這一情感狀態失去了自身的感性本色。只有在獲得普遍性依據，卻又不以客觀化方式呈現自身的理智的興趣中，主觀的合目的性才能在與自然產品的關聯中呈現出現實化路徑。

四、作為“精神情感”的情動：由“無形式”到“威力”

　　縱觀18世紀對情動理論的探索過程可知，“興趣”概念占據關鍵地位。借助依賴性這一本質規定，興趣得以擺脫其所關聯的對象，通過獲得自由的方式成為特殊的感性能力，正如康德所說：“對于心靈的任何一種能力，人們都可以賦予一種興趣，亦即一個原則，它包含著惟有在其下這能力的實施才能得到促進的條件。”[63]不僅如此，正是由于興趣內涵中的現實性本色，興趣促進諸心靈能力相互關聯的必然性才得到保證。在《康德的批判哲學》一書中，德勒茲在將關注重心置于康德三大批判中的“諸能力的關系”時，恰恰是興趣成為穿行其中的引線。從德勒茲以第三批判為切入路徑，即可看出“興趣”概念為何被置于核心位置。如果共通感意指“諸職能之間先天的一致，或更為確切地說，這種一致的‘結果’”[64]，那么在能力間起關聯作用的興趣必然伴隨其中。

德勒茲：《康德的批判哲學》，夏瑩、牛子牛譯，吳子楓校，西北大學出版社2018年版

　　康德將“興趣”概念以道德的興趣的方式引入先驗哲學體系，一方面憑借準則與法則的關聯來分析“意志”概念的普遍性依據，另一方面通過動因同時成為動機而彰顯理性的實踐性本色。當這一概念在審美判斷中將自身呈現為理智的興趣時，其作為自由的興趣顯示出兩個方面的特點：對產品的“形式”感興趣，因為這一形式是合目的性的形式，它固然能夠以結果的方式呈現于自然的產品，但首先應該是主觀的合目的性的審美理念；對“產品的存在”感興趣，在于自然正是通過這一方式指向主觀的合目的性由藝術而來的現實化呈現。由此帶來的結果是，作為欲求能力的意志在審美領域中呈現出自身的普遍性規定。對于這一規定的術語表達，康德雖未真正使用“情動”概念，卻也在與“感情”相區分的意義上將其稱作“精神情感”（Geistesgefu?hl）。他認為，對美的分析與鑒賞判斷有關，指向的是愉快和不快的情感，而對崇高的分析涉及的則是精神情感[65]。這并不是說前者指向感性，后者與理性相關。作為擁有先天原則的情感狀態，愉快和不快并非純然感官性的情感，而是同樣與理性相關，指向主觀的合目的性。真正的不同之處在于，愉快和不快的情感以表象化方式呈現自身，而精神情感則與非表象化方式有關。

　　在這一意義上，康德將精神情感的本質規定稱作“內在的敬重”（innige Achtung）[66]，為的是彰顯這一情感與道德領域中敬重情感的內在關聯，即不是以表象的方式呈現自身。強調這一情感是“內在的敬重”，也同時顯示出二者的差異：敬重的普遍性依據指向的是道德法則，而精神情感的普遍依據雖也與理性有關，卻不以概念方式呈現，而代之以能力方式。從本質上講，由概念到能力，其間發生的并非只是理性呈現方式的變化，還有一種新邏輯的建構?！芭d趣”概念能轉化為理智的興趣，因為以審美表象方式呈現的反思性判斷力構成了這一判斷的前提。由此表明，精神情感雖也擁有自身的普遍性規定，卻立足于感性基礎，以審美方式來呈現這一規定。因而，精神情感得以呈現為純然主觀的狀態?；谶@一變化，不僅在“敬重”概念中被消弭的感性本色得以回歸精神情感，后者也由此顯示出前者作為主觀原則時所不具有的內涵。

　　回顧《判斷力批判》的主導思路，康德固然從形式特征切入對“精神情感”的內涵分析，但從這一概念將自身呈現為“無形式”而言，“數學的”與“力學的”方式并不是兩種不同內涵的并立，而是經歷了從前者到后者的思路推進過程。顯然，從對對象的分析來獲得這一形式特征，這既是反思性判斷力的本色——從特殊出發獲取普遍性——也是傳統思想中形式化訴求的呈現，以對象化的存在為最終目的。因而，無論是伯克的《關于我們崇高與美觀念之根源的哲學探討》一書，還是康德寫于前批判時期的著作《關于美感和崇高感的考察》，通過形式特征對崇高做出描述都是主導思路。即使到了《判斷力批判》，這一思路依舊在康德的理論探索中留下濃重的痕跡。然而，相對于美所指向的形式——愉快和不快的情感，崇高作為精神情感從一開始就很難通過形式來呈現自身。對于美的評判，康德尚可借由反思的方式描述愉快和不快的情感，呈現合目的性的形式，但一旦面對崇高現象，嘗試探索精神情感，這一方式便立刻帶來麻煩：以無形式的方式來呈現，其消除的恰恰是形式特征。伯克在將崇高作為審美現象引入近代思想時，就注意到其與美全然不同的特點。他從經驗觀察的角度將人的愉悅感受歸結為兩種原則，即“自保和社會交往”，并指出如果美與由人類社會交往而來的“滿足感和愉悅”有關，那么崇高涉及的則是人類自我保存的激情，以“痛苦或危險”為主要特征，因而是“所有激情當中最有力的”[67]?？档码m依舊通過形式切入對崇高的分析，但《判斷力批判》將崇高以附錄形式明確排除在鑒賞判斷之外，表明他不但意識到其中的不同，也嘗試做出可能的區分。依據量的分析將崇高描述為“絕對地大的東西”，并由想象力在“總括（comprehensio aethetica［審美的總攬］）”[68]時的困難而彰顯這一總體性，這其實已經切斷了崇高與形式特征的關聯。如果崇高的對象注定只是整體意義上的自然，那么審美感受便無法以表象的方式呈現其形貌。

　　在這一意義上，將崇高的情感的質表述為“在一個對象上關于審美評判能力的一種不快的情感”[69]，這并非意指此情感狀態亦包含一種表象化的形式特征。如果對美的評判指向的是愉快和不快的情感，其中也包括不快的情感，那么這兩種不快并不具有相同意涵。因為后一種不快面對的是限定的形式，前一種不快關聯的則是無形式。這意味著后者需要以形式為背景才能呈現不快的情感，前者則恰恰通過不快來彰顯對形式的擺脫。因而，在消解崇高之形式特征的同時，康德通過力學的崇高提供了另一種可能性。作為一種總體性的存在，崇高雖不能以表象化方式呈現，卻可與“力”的方式相關聯，從“威力”（Macht）意義上的自然獲得存在的確證?？档抡J為，作為“絕對地大的東西”，無形式雖也與總體性相關聯，但如果不能由此擺脫形式的視角，便無法真正由“絕對地大”通向崇高。因而，以無形式的方式來描述總體性，只是對這一存在否定意義上的呈現。一旦跳出形式化的描述，轉向力學的崇高，總體性便不再是一種無形式，而是肯定意義上的威力[70]。正是在這里，崇高作為精神情感第一次呈現出自身的獨特意義。這一曾在古羅馬時期由朗吉努斯描述的修辭風格之所以被近代思想接納為美學學科的核心范疇，在于它本質上呈現的是與“感情”不同的另一種主體情感狀態，即“情動”。

　　由數學的崇高轉向力學的崇高后，“作為一種威力的自然”[71]成為康德的關注重心。但這并非意指自然本身就擁有威力，而是強調這一自然可以呈現威力。作為以審美方式呈現的力量，完全不與自然相關的“力”無從獲得自身的現實性本色，只有在與自然以“力”的方式相關聯時，威力才得以真正呈現自身。在這一意義上，強調“自然，在審美判斷中作為對我們沒有強制力的威力來看，就是力學上崇高的”[72]，其所透露的本質上是一種轉換，即“把自然的概念引導到一個超感性的基底（這基底既是自然的基礎，同時也是我們的思維能力的基礎）”[73]。由此，這一自然不僅指“我們外面的自然”，也指“我們里面的自然”[74]，它們通過“超感性的基底”相關聯。在這一綜合體中，“我們外面的自然”成為可以呈現威力的對象，因為“我們里面的自然”同時擁有強制力，能夠“對我們外面的自然（如果它影響到我們的話）有優勢”[75]。

　　在道德領域中，敬重作為理性得以現實化的動機，也以主體心靈中德性的方式彰顯意志的道德力量，因為“德性（Tugend）是一個人在遵從其義務時意志的道德力量（moralische St?rke）”[76]。然而，對法則的敬重作為準則同時意味著無論何時何地都要按照這一命令行事，而法則成為義務，也表明法則因敬重而獲得自身的強制力。由此，敬重作為道德的力量無關自然，只涉及法則。與此相對，崇高作為內在的敬重則將自身的力量同時通過自然來呈現，指向的是審美方式。由這一前提出發，康德將威力解說為“一種勝過大的障礙的能力”[77]，這并非強調此力量擁有一種可比較意義上的強大。恰恰相反，正如“絕對地大”作為對崇高的描述不可比較，威力也本質上歸屬于不可比較的對象，只不過前者面對的是想象力，而威力的主體能力則在意志。如果自然不是對我們產生障礙的事物，那么意志也需要將這一力量呈現于自然。對于這一問題，18世紀的思想探索最終在審美領域中確立了其所需要的基礎，憑借伴隨審美判斷而來的理智的興趣，精神情感不僅獲得了與作為普遍性依據的合目的性形式的關聯，而且以“力”的方式呈現出通向自然的現實化路徑。

　　在《啟蒙哲學》一書中，卡西爾在重點關注18世紀美學思想時曾意味深長地指出：“天才問題和崇高問題現在正朝著同一個方向前進，它們成了一對孿生基礎，一種對個性的新的、更深刻的見解便是在這一基礎上發展起來。”[78]這表明，一旦崇高不再以表象化方式呈現自身，而是還原其作為精神情感的情動本色，那么審美判斷中“力”的維度的彰顯通向的正是藝術中的“天才”能力。崇高“不僅表現了人擺脫了自然對象和命運力量而獲得了內心自由，而且它還把個人從他作為社會的成員、作為社會秩序和市民秩序的一員所受到的成千上萬種束縛中解放出來。在崇高的體驗中，所有這些障礙都消失了；個體必須完全獨立自主面向世界，包括物質世界和社會世界，肯定自己的獨立性和獨創性”[79]。回顧18世紀西方思想對情動理論的探索，以威力的方式呈現的精神情感本質上指向的是現實化訴求，并以此構成近代美學學科建構的關鍵環節，而這正與20世紀德勒茲對這一概念的關注殊途同歸。

注釋

[1] 《德勒茲在萬塞訥的斯賓諾莎課程（1978—1981）記錄——1978年1月24日，情動與觀念》，姜宇輝譯，汪民安、郭曉彥主編：《生產》第11輯《德勒茲與情動》，江蘇人民出版社2016年版。

[2] 斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館1983年版，第63頁。這種“感”或者“感觸”雖與外物相關，卻也離不開“情”，本質上將自身呈現為“感情”這一情感狀態。

[3] 斯賓諾莎：《倫理學》，第98頁。此中譯本將affectus譯為“情感”的做法符合這一術語的內涵，因為它本質上歸屬于情感，是情感的一種狀態。但由于斯賓諾莎集中關注的是“情動”這一情感狀態，并不包括“感情”，因而為了區分，筆者將其譯為“情動”（See Benedicti de Spinoza, Ethica: ordine geometrico demonstrata, Bari: Gius. Laterza & Figli, 1915, p. 106）。

[4] 斯賓諾莎：《倫理學》，第96頁。譯文根據拉丁文本有改動（Benedicti de Spinoza, Ethica: ordine geometrico demonstrata, p. 105）。在18世紀的思想世界中，無論是“感情”還是“情動”，均屬于主體心靈中與“情感”（feeling）能力相關的兩種心靈狀態，區別在于“感情”與感官感受相關聯，其心靈狀態因此被表象化；“情動”與欲求能力相關聯，其心靈狀態由此呈現為一種感性的力量。前者在英國經驗論的學說中得到較為集中的解說，后者在近代思想中的關注相對分散，但也被給予了盡可能的推進。

[5][8][9] 斯賓諾莎：《倫理學》，第151頁，第107頁，第98頁。

[6] 霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務印書館1985年版，第35頁。弗蘭西斯·哈奇森曾對“感情”與“激情”的關系做出如下說明：“但除似乎必然源于善或惡的理性理解的感情之外，我們本性中還存在著強烈的混合感覺，它們與身體運動相關，我們的感情（Affections）據此而被稱為激情（Passions）?！保ü嫔骸墩摷で楹透星榈谋拘耘c表現，以及對道德感官的闡明》，戴茂堂、李家蓮、趙紅梅譯，浙江大學出版社2009年版，第46頁）可以看出，“激情”的內涵涉及身體運動，但后來的經驗論從“感情”的角度論述激情，并將其主體感性能力指向“感官”?；舨妓雇ㄟ^“激情”所關聯的運動而將主體感性能力指向“意志”，顯示出不同的探索方向。

[7][11][13][14][23] 霍布斯：《利維坦》，第36頁，第131頁，第95頁，第131頁，第132頁。

[10] 康德：《實用人類學》，《康德著作全集》第7卷，李秋零譯，中國人民大學出版社2013年版，第246頁。

[12] Jean?Jacques Rousseau, The Social Contract and The First and Second Discourses, ed. & trans. Susan Dunn, New Haven and London: Yale University Press, 2002, p. 172.

[15] 洛克：《政府論》下《論政府的真正起源、范圍和目的》，葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館1964年版，第5頁。

[16][19][20][21][22][24][25][26] 盧梭：《社會契約論》，《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，商務印書館2012年版，第174頁，第31頁，第32頁，第31—32頁，第16頁，第45頁，第45頁，第55頁。

[17][18] 盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎》，《盧梭全集》第4卷，第260頁，第260頁。

[27][34][40][42][49][59][63] 康德：《實踐理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，中國人民大學出版社2006年版，第34頁，第81頁，第79頁，第81頁，第80、85頁，第86頁，第127頁。

[28][29][30][31][32][33][35][38][39][41][46] 康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，中國人民大學出版社2005年版，第454—455、440頁，第439、440頁，第428頁，第428頁，第435頁，第408頁，第408頁，第408頁，第445—446頁，第445頁，第420頁。

[36] 康德：《道德形而上學》，《康德著作全集》第6卷，李秋零、張榮譯，中國人民大學出版社2007年版，第412頁。Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, Herausgegeben von Karl Vorl?nder, Leipzig: Verlag von Felix Meiner, 1919, S. 242.

[37][43][44] 康德：《道德形而上學》，《康德著作全集》第6卷，第411頁，第220頁，第220頁。

[45][47][48][54][58][65][66][68][69][70][71][72][73][74][75][77] 康德：《判斷力批判》，《康德著作全集》第5卷，第211頁，第217頁，第211—212頁，第217頁，第313—314頁，第201頁，第275頁，第261頁，第269頁，第270頁，第270頁，第270頁，第265頁，第274頁，第274頁，第270頁。

[50] 康德：《判斷力批判》，《康德著作全集》第5卷，第217頁。Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Herausgegeben von Karl Vorl?nder, Hamburg: Verlag von Felix Meiner, 1924, S. 46.

[51] 康德：《判斷力批判》，《康德著作全集》第5卷，第213頁。Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, S. 42.

[52] 康德：《判斷力批判》，《康德著作全集》第5卷，第218頁。Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, S. 48.

[53] 康德：《判斷力批判》，《康德著作全集》第5卷，第217—218頁。Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, S. 47.

[55] 叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，楊一之校，商務印書館1982年版，第274、278頁。

[56] 尼采：《權力意志：1885—1889年遺稿》，孫周興譯，商務印書館2007年版，第638頁。

[57] 康德：《判斷力批判》，《康德著作全集》第5卷，第311頁。Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, S. 150-151.

[60] 康德：《判斷力批判》，《康德著作全集》第5卷，第311頁。Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, S. 150-151.

[61] 鮑?？骸睹缹W三講》，《周煦良文集》第2卷，周煦良譯，上海譯文出版社2007年版，第468頁。

[62] 海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務印書館2015年版，第129頁。

[64] 德勒茲：《康德的批判哲學》，夏瑩、牛子牛譯，吳子楓校，西北大學出版社2018年版，第32頁。

[67] 埃德蒙·伯克：《關于我們崇高與美觀念之根源的哲學探討》，郭飛譯，大象出版社2010年版，第35—36頁。

[76] 康德：《道德形而上學》，《康德著作全集》第6卷，第417頁。Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, S. 248.

[78][79] E. 卡西勒（卡西爾）：《啟蒙哲學》，顧偉銘、楊光仲、鄭楚宣譯，山東人民出版社1988年版，第326頁，第325頁。