這一向沒更新，也沒開網課，因為在寫《莊子·應帝王》的解讀文章。

近日忽聞南京林業大學副教授宋凱因未申請到國家課題項目而降職、竟至自殺之事，痛心不已。

我的文章正好寫到《應帝王》中的季咸相壺子寓言，由之談及現代學術體制的生命算計與異化問題，分享片段于此，請網友批評指正。

生命的算計與突圍：

《莊子·應帝王》季咸相壺子寓言義疏

柯小剛（無竟寓）

鄭有神巫曰季咸，知人之死生、存亡、禍福、壽夭，期以歲月旬日若神。鄭人見之，皆棄而走。列子見之而心醉，歸，以告壺子，曰：“始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣。”壺子曰：“吾與汝既其文，未既其實。而固得道與？眾雌而無雄，而又奚卵焉！而以道與世亢必信，夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示之。”明日，列子與之見壺子。出而謂列子曰：“嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬數矣！吾見怪焉，見濕灰焉。”列子入，泣涕沾襟以告壺子。壺子曰：“鄉吾示之以地文，萌乎不震不正，是殆見吾杜德機也。嘗又與來。”明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：“幸矣！子之先生遇我也，有瘳矣！全然有生矣！吾見其杜權矣！”列子入，以告壺子。壺子曰：“鄉吾示之以天壤，名實不入，而機發于踵。是殆見吾善者機也。嘗又與來。”明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：“子之先生不齊，吾無得而相焉。試齊，且復相之。”列子入，以告壺子。壺子曰：“吾鄉示之以以太沖莫勝，是殆見吾衡氣機也。鯢桓之審為淵，止水之審為淵，流水之審為淵。淵有九名，此處三焉。嘗又與來。”明日，又與之見壺子。立未定，自失而走。壺子曰：“追之！”列子追之不及。反，以報壺子曰：“已滅矣，已失矣，吾弗及已。”壺子曰：“鄉吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也。”然后列子自以為未始學而歸。三年不出，為其妻爨，食豕如食人，于事無與親。雕琢復樸，塊然獨以其形立。紛而封哉，一以是終。（《莊子·應帝王》）

咸者感也，季者末也，故“季咸”命名之義，感之末者也。日中始“以己出經式義度”而監控人民，亦以感知為治國基礎，但其所感不過耳目，所服不過手足，未曾入心，故亦屬“季咸”或感之末者。陽子居之明王，亦在此列。

季咸之知，在“知人之死生、存亡、禍福、壽夭”，這其實體現了知識的終極權力欲求，即欲求精準管控人的生命。所有管控型治理方式，從古代專制帝王到現代理性主義，一直都在追求季咸式的生命管控知識和生命政治權力。他們的終極目標是人的物化和機器化，以便可以像處理物質資源一樣處理人，以及像操控機器一樣操控人。

季咸式的相面算命雖然早已不為現代人所信，但季咸寓言所揭示的問題卻越來越嚴重，嚴重到每一個現代人實際上都在努力把自己變成一個季咸，以便對自己的生命做一個越來越嚴密的算計和管控。今天，雖然古代帝王專制形態早已消退，或者說早已轉變為更加隱蔽的存在形式，雖然現代理性主義的社會規劃早已不再露骨地管控家庭和個人，但現代人并未真正擺脫季咸，而是以更加徹底的方式把季咸式的生命算計內化為自我管控的生命政治和知識權力，只不過這權力壓迫的不是別人而是自己。今天，第一季咸不再是國家和資本，而是每一個人自身。

今天，不只是國家和企業要制定嚴密的經濟計劃，就連數千年來最富自由創造精神的人文學科也被徹底改變為投入產出算計的課題計劃。曾經旨在養成自由人格的“古典七藝”，或者“志于道、據于德、依于仁、游于藝”的六藝之教，早已被現代學術體系抽空根基、扼殺生命，只留下死氣沉沉的古典材料被肢解重組，投入現代學術大機器的生產線，以異化的形式茍延殘喘于體制邊緣。本來應該是自由教養之師的學者，如今也與所有機關公務員和企業員工一樣，把自己變成了一個企業，按企業的方式算計自己的未來，經營自己的學術生命。今天，人的生命不只是政治季咸和資本季咸的異化對象，而且首先成為自我季咸的算計客體。在此時代困境中，重讀《莊子·應帝王》的季咸相壺子寓言，有著非常切身的現實意義。

季咸相壺子，本欲對壺子的生命進行一番算計，但無法捕捉到其算計對象，即無法對壺子進行對象化觀審，所以終告失敗。在生命算計的知識權力關系中，算計者妄圖超越自己的自然局限，把自己變成凌駕于普通人之上的理性主體；同時，算計者只有把算計對象物化為非人，才能實施其算計。這是一種雙重的異化。非惟被算者，而且算計者本身，都被異化為非人的存在。這兩種異化相輔相成，共同構成著知識權力-生命操控政治的前提。但這前提是不可能完全實現的，因為人之為人不可能完全脫離自然而成為純粹理性主體，也不可能被異化為純然工具性的物質和機器。一當面對真正鮮活的生命和充滿可能性的人類主體，一切生命知識的權力圖謀都將失敗。

季咸的生命知識之所以在壺子面前接連失敗，是因為壺子回到了“立乎不測”的生命本源，從而有效地抵御了知識權力對自己的異化和計算。生命本源何在？在“一陰一陽之謂道”、“生生之謂易”、“陰陽不測之謂神”（《系辭上》）。列子之所以會落入季咸的生命算術，是因為他有文無實、有雌無雄，脫離了生生之易的本源，使自己的生命片面化、扁平化，成為生命算計的對象化客體。壺子則反之，通過四次無相之相的示相，有效逃離了生命算計的權力攝取，且為列子做了一次生動的現場教學。壺子四示而四無相，正如王倪四問而四不知，都是陰陽之際、有無之間的生命工夫。只有生命的工夫才能超越生命政治的算計，只有道的政治可以突破知識權力的操控。

壺子的生命工夫通過四戲季咸的情節展開為四個層面：首先是“杜德機”的“地文”，也就是坤卦；其次是“善者機”的“天壤”，也就是乾；第三層是動靜之間的“衡氣機”，亦即乾坤并建、陰陽中和的“鯢桓之審為淵”。相比之下，“地文”即“止水之審為淵”，“天壤”即“流水之審為淵”。“淵有九名，此處三焉”，可見三淵只是一淵，“鯢桓”之“鯢”中已經蘊含了乾坤之端、動靜之倪。第三層已經包含了前兩層。鯢魚盤桓于淵，正是環中王倪之象，亦即應帝王之象。最后一層則是“不知其誰何”的“未始出吾宗”，終歸于無名。如果說壺子相當于“無名人”，那么季咸就是“天根”。生命算計就是妄圖抓住天根，但壺子的“未始出吾宗”卻使季咸無根可抓，“不知其誰何”則連算計對象都把捉不到。

從“地文”開始，這表明壺子的文化淵源很可能是殷商《歸藏》傳統，以坤為首。實際上《周易》乾卦“初九潛龍勿用”也可能是歸藏首坤的遺跡。總之，壺子從“杜德機”的“地文”開始，是深入到商周兩代之易的共同源頭，以達成自我生命的終極回歸。不過，這個生機之杜絕并非死寂，而是不可執定的寂靜，即“不正”之“不震”。鬳齋以為壺子“萌乎不震不正”之“不正”意為“不可以指定言”，“此不正與孟子‘必有事焉而勿正’同”，是很有啟發的比較。養氣與盡心工夫須時時用功，無須臾之懈怠，但同時又不宜執定為對象化客體而對之刻意用力，不宜專門化和主題化，正如壺子之“不正”亦使季咸無法執之為算計的對象。

“天壤”之為“善者機”，正如《易·系辭傳》所謂“繼之者善也”之“善”，說的是“一陰一陽”之間須臾不息的天道運化。《易》曰：“天行健，君子以自強不息”，正謂此也。“自強”并非與人競爭的“強者之強”，而是象文王那樣“純亦不已”的自強之強（王船山《周易內傳·乾卦》）。“天壤”之動，亦不過天機自發而已，無一毫與人爭競之強，無一點發乎胸臆之私。所以，“天壤”之動恰恰是“機發于踵”，源出于緊貼大地的腳踵。由此可見，“天壤”發機之動與“地文”未發之靜，原本只是一個即動即靜、生天生地的道，而這正是壺子示相的第三層“鯢桓之審為淵”所要道說的事情。

“鯢桓”即大魚盤桓、首尾相接之象。首尾相接，即首尾之別消融于前后相續之際、終始端倪之中。倪元璐《兒易》曾以此象解乾卦之“用九見群龍無首”：“首尾無端，終則又始，乾乾惕惕，莫知所底，安得息乎？莫強于龍見無首，故知不息也。文王曰元亨利貞。元亨利者，自強也；貞者，不息也。”。通常意見認為“群龍無首”是乾之退隱，但倪元璐恰恰從中見到乾之所以自強不息的本原。《莊子·應帝王》的鯢桓之淵和中央渾沌之帝，皆有此象。“自強”之“自”見乎盤桓和渾沌的自轉，“不息”見乎其自轉之終始相續、圓轉無窮。

如果說鯢桓之淵是地文和天壤的合一，那么“未始出吾宗”則是鯢桓之淵的同出而異名。地文是未發之機，天壤是已發之機，鯢桓之淵則是已發未發之衡，“未始出吾宗”則是已發未發之倪。衡則已發而猶未發，倪則未發而猶已發，故雖“未始出吾宗”而能與物委蛇，“不知其誰何”而能應物而動、因物而靜矣。

列子“自以為未始學而歸”不只是歸家，而且是歸向“未始學”之渾沌無知。“為其妻爨”，雌雄之謂也，一陰一陽之謂也。“食豕如食人”，無名人之謂也。“紛而封哉”，紛動而封藏，“一以是終”，終而如始，永未終也。古人逝矣，其道微矣，而行者代不絕人。《詩》云：“我思古人，實獲我心”（《詩經·綠衣》），此之謂也。