“傳承發展”系列談

《尚書·洪范》中的“五福”開啟了從合理的政治、道德實踐活動來思考幸福或好生活的全新視域，為春秋戰國時期實現理性的突破、人文精神的覺醒奠定了堅實的理論基礎。

原文 ：《“五福”：幸福生活的系統化詮釋》

作者 |西安電子科技大學馬克思主義學院教授 尚建飛

圖片 |網絡

出自《尚書·洪范》中的“五福”，即“壽”“富”“康寧”“攸好德”“考終命”，不僅總結了“福”的具體條目，而且也涉及到“福”的來源、適用范圍、配享資格等諸多議題。同甲骨文中“福”的用法相比，《尚書·洪范》中的“五福”蘊含著中華民族早期關于幸福或好生活的系統化詮釋，堪稱是中華傳統幸福觀的開山鼻祖。

明確了幸福的來源

從詞源學的角度來看，甲骨文中的“福”是由“示”“畐”所構成，“示”指稱神靈，“畐”表示酒器，二者組合起來的意思應該是：“古人以酒象征生活之豐富完備，故灌酒于神為報神之福或求福之祭”。也就是說，“福”在甲骨文中被用作祭祀的名稱，包括了神靈的庇佑，人們生活富足、以酒報答神靈的庇佑等內容。其中，神靈的庇佑應該是“福”得以可能的前提條件，而《說文解字》用“佑”解釋“福”的觀點也正與此相契合。值得注意的是，盡管甲骨文中“福”字借助質樸的形式呈現出自身的原初含義，即人們的富足生活來源于神靈的庇佑，然而與之相關的幸福觀卻并不完備，因為它回避了“福”的適用范圍、配享資格、具體條目等理論問題。

《尚書·洪范》則強調天子同樣扮演著“福”之賜予者的角色。在“洪范九疇”的敘事語境中，“五福”被放在第九疇或最后一類來加以說明。針對這種現象，以鄭玄為代表的觀點認為：“此五者皆是善事，自天受之，故謂之福”；林之奇提出：“是以自五行至于庶征，各得其序，則斯民歸于五福矣，天之所畀，而實自于造命者向而與之也”；王鳴盛的注解是：“天下之福、極皆君身所致，故人平安，人皆好有德，即為人君之福。然則壽、富等皆兼天下臣民而言，不專指君身”；黃忠慎則評論道：“王道行，天降五福，反之則降六極矣”。就其實質而言，鄭玄所強調的是，“五福”皆源自上天，似乎與天子沒有直接的關聯；林之奇將“五福”視為天子治理的結果，否認上天賜予“五福”的傳統觀點；王鳴盛主張“康寧”“攸好德”由天子主宰，而“壽”“富”“考終命”適用于天子和臣民，應當同樣是來自于上天的賜予；黃忠慎注意到，天子的治理是上天降下“五福”的必要條件，但“五福”卻是上天的賞賜，其源頭依然是上天。在這四種解釋中，無論是倚重上天，亦或是凸顯天子的重要性，都與《尚書·洪范》的文本語境有所不合，只有綜合上天、天子才是理解“五福”之源的基本視域。換句話講，《尚書·洪范》雖然主張天子直接主宰著“五福”，但天子本身卻受命于上天，所以上天才是“五福”的終極源頭。

“五福”的適用范圍和配享資格

就其適用范圍而言，《尚書·洪范》中的“五福”是包括天子和臣民在內所有人都共同追求的人生目的。由于《尚書·洪范》中的天子同樣扮演著“福”之賜予者的角色，據此會給人造成一種印象，即天子應當是凌駕于“五福”之上或游離于“五福”之外。但從《尚書·洪范》開篇來看，箕子提出“洪范九疇”的來歷與鯀治水失敗有關：因為堵塞洪水、擾亂五行，上帝或上天不僅沒有賜予鯀以“洪范九疇”，而且使其遭受了“殛死”，即流放而至死的懲罰。顯而易見，經歷“殛死”的鯀或許可能會享有“壽”“考終命”，但他確實失去了“富”“康寧”“攸好德”。據此可知，作為天子的鯀無法自主掌控“五福”，或者說，依然由上天來評判其是否能夠享有“五福”。

在取得“五福”的過程中，《尚書·洪范》強調天子與民眾都以擁有“德”作為前提條件。對于天子來講，《尚書·洪范》認為其擁有“德”的表現就在于實現上天的意志。比如說，周武王確信“惟天陰騭下民”“相協厥居”，即上天的意志是安定民眾、使之得以和諧相處，而天子則應當知道“彝倫攸敘”或實現上天意志的常理。箕子的回應表明，上天在廢黜鯀作為天子的同時，又將實現上天意志、確保民眾繁衍生息的禹確立為天子，并通過賜予后者“洪范九疇”來達成“彝倫攸敘”的目的。禹取得“洪范九疇”的故事意味著，天子的“德”一方面體現為具備治理人類社會的能力，另一方面也需要憑借上天的眷顧、賜予其天子的權力來加以確證。相較于天子，《尚書·洪范》中的民眾并非直接面對上天，而是把服從天子的意志當作擁有“德”的標志。從《尚書·洪范》的“皇極”疇來看，天子是以不偏不倚的標準、中道來建立王位，并要求庶民、人、正人將認可天子的絕對權威性作為根本的行為準則。與之相應的是，絕對服從天子意志的民眾既被看成是擁有“德”，同時也由此獲得一種特殊的“福”，即得到尊貴的社會地位或政治權力。

從理論上講，《尚書·洪范》關于“五福”的詮釋蘊含著兩個針鋒相對的思想主張：就其來源而言，“五福”是由上天所賜予；按照配享資格來看，“五福”取決于個人的“德”。如果立足于前者，那么“五福”之中的“壽”“富”“康寧”“考終命”，即長壽、資財豐足、健康安寧、安享天年，都可以視為上天的眷顧，而“攸好德”則是個人修為的結果；如果按照后者的觀點，那么個人自主所成就的“德”，既是上天賜予“五福”的原因，又與“五福”之中的“攸好德”相重復，致使“攸好德”成為一種非常費解的“福”。事實上，歷來注家的焦點集中于“攸好德”的“攸”，將其訓作“所”或“修”，所以“攸好德”就有了“所好者德”或“修好德”兩種解釋。然而，上述兩種解釋的相同之處就在于，“攸好德”的“德”都被看成是德性或合乎人倫規范的品格，從而與“德”在春秋初期之前的用法不盡相符。根據其在殷商、西周時期的演變來講，“德”先是指“由天和先祖所賜而‘得’”，隨后表示“由分封與宗法制度之規范而‘得’”。需要說明的是，以“得”解釋“德”的用法應當有其特殊含義，即由于敬畏天和先祖、遵循分封與宗法制度而獲得尊貴的政治地位。這種對于“德”的理解不僅與《尚書·洪范》“皇極”疇中的用法較為一致，而且也可以把“攸好德”視為是一種特殊的“福”。或者說，“五福”中的“攸好德”，一方面是配享“壽”“富”“康寧”“考終命”的前提條件，另一方面其自身就是“福”，亦即喜好得到尊貴的政治地位。

在《尚書·洪范》的文本語境中，“五福”展現了中華民族在春秋初期之前對幸福或好生活的基本理解：把上天預設為公正的審判者，并將其視為人類幸福或好生活的終極根源；每個人的幸福或者好生活都與治理天下的實踐活動密不可分，同時以促進人類社會和諧有序作為個人配享幸福或好生活的資格；幸福或好生活是一種混合型的善，其中既有“壽”“富”“康寧”“考終命”所代表的“活得好”，又包括“攸好德”所象征的“做得好”；“五福”與“六極”相對，表明幸福或好生活有其限度。《尚書·洪范》中的“五福”盡管依然沒有完全擺脫天命神學的影響，然而卻開啟了從合理的政治、道德實踐活動來思考幸福或好生活的全新視域，為春秋戰國時期實現理性的突破、人文精神的覺醒奠定了堅實的理論基礎。

文章為社會科學報“思想工坊”融媒體原創出品，原載于社會科學報1899期6版，未經允許禁止轉載，文中內容僅代表作者觀點，不代表本報立場。

本期責編：王立堯