本文轉(zhuǎn)自“澎湃新聞·私家歷史”2024-02-05，記者：靳帥、李輝祥、李俊杰、張學(xué)杰，責(zé)任編輯：鐘源，圖片編輯：張穎，校對：張艷。原標(biāo)題為《訪談︱王東杰：思想史要“動”起來》。

王東杰，河南濮陽人，清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系長聘教授，博士生導(dǎo)師，四川大學(xué)歷史學(xué)博士。從事中國近現(xiàn)代史、中國思想文化史研究。近年出版有《國家與地方的學(xué)術(shù)互動：四川大學(xué)國立化進(jìn)程（1925-1939）》《歷史·聲音·學(xué)問：近代中國文化的脈延與異變》《聲入心通：國語運(yùn)動與現(xiàn)代中國》《鄉(xiāng)里的圣人：顏元與明清思想轉(zhuǎn)型》等。本訪談?wù)劶巴鯑|杰教授的學(xué)術(shù)經(jīng)歷、近代中國思想史研究、國語運(yùn)動等問題。

您長期致力于中國近代思想文化史領(lǐng)域的研究，可否請您談一談當(dāng)初為何會對這個方向發(fā)生興趣？

王東杰：一個人會選擇哪種研究方向或職業(yè)，受性格影響比較大。不同的道路同時擺在你面前，一個人會本能地選擇和自己心靈比較切近的那條道路。你問到的這個問題，我想，答案可能與我成長的八十年代的氛圍有關(guān)。那是一個思想解放的年代，過去的很多桎梏紛紛倒塌，甚至是老師剛剛在課堂上講授的知識，立刻就可能成為反思的對象。我們自己也會覺得，除了已經(jīng)知道的，還有其他的思考視角或可能性，我們的認(rèn)知不止那一條道路。此外，青春期不僅是一個叛逆期，也是尋找意義的時期，是人第二次成長的時期。在那個年齡段碰上這樣一個時代，自然而然的就會產(chǎn)生一種興奮感。各種不同觀點在胸中激蕩繚繞，讓我意識到“觀念”或曰“思想”是令人感奮的。后來選擇專業(yè)時，就很自然地就選擇了思想文化史這個方向。所以，這可以說是八十年代“文化熱”帶給我的一個影響。

在這個過程中，已故的復(fù)旦大學(xué)教授朱維錚先生對您的學(xué)術(shù)道路似乎有不小的影響，可否講一講其中的故事？

王東杰：當(dāng)時國內(nèi)大學(xué)很少有思想文化史這一專業(yè)。除了復(fù)旦，大概就只有西北大學(xué)的張豈之先生，以及像李學(xué)勤先生、侯外廬先生他們所做的相關(guān)研究。朱維錚先生的學(xué)術(shù)理路有其特色。過去很多學(xué)者研究思想史的方法實際更貼近于哲學(xué)史的路徑，更重視抽象的觀念或者概念；更早一點則是唯心、唯物這兩條路線之間的區(qū)分。朱先生的學(xué)說更強(qiáng)調(diào)觀念同歷史、同產(chǎn)生觀念的現(xiàn)實世界之間的聯(lián)系。無論他做經(jīng)學(xué)史、明清思想史還是章太炎研究，都會強(qiáng)調(diào)這些觀念背后的歷史背景是什么。

另外，朱先生非常重視歷史文獻(xiàn)學(xué)對思想史的重要作用。某種程度上，當(dāng)你被思想史吸引的時候，其實是被一種相對抽象的東西所吸引，也就很容易被帶入更抽象的觀念世界。在這種情形下，朱先生更注重文獻(xiàn)學(xué)的基本訓(xùn)練，對學(xué)生具有一種“中和”作用。朱先生當(dāng)時給我們開過一個很長的書單，要求每周讀其中一本。但老實說，這些書很難在較短的時間內(nèi)讀完，還要寫出一篇像樣的讀書報告。但朱先生會特別注重你讀書報告的第一部分，也就是講文獻(xiàn)源流的這部分：這本書是怎樣結(jié)集的，中間經(jīng)過了哪些版本變化，又有哪些較好的校注或整理本等等。而這樣的內(nèi)容或知識，當(dāng)然就需要自己去查找、整理。所以，朱先生給學(xué)生的影響，我覺得至少有兩點很重要：第一，拿到一個文獻(xiàn)后，首先想到的不是這里面的內(nèi)容是什么，而是它產(chǎn)生的歷史背景和思想源流是什么？這樣有助于我們把一個相對抽象的概念還原為具體的史實；第二，自己基本上可以了解，在中國思想史上這些重要著作的形成脈絡(luò)是什么，或者說哪些東西你是可以用到的，將來某一天當(dāng)你有必要去精讀其中某本書的時候，你到哪里去找最好的本子，或是可資利用的參考書。

這些之外，還有一個影響，那就是朱先生本人特別不喜歡空談。他經(jīng)常會對我們說，你首先要知道“是什么”，繼而再去問“為什么”。這一點他在很多次課上都跟我們談到過。他說大家總是一上來就問“為什么”，這個是不對的；你先要知道它什么樣。所以，他經(jīng)常會在你提出一個判斷后去駁問你。他還會找你表述方面的問題，例如表達(dá)是否嚴(yán)謹(jǐn)之類。

在您的研究中，有一些屬于比較核心的思想史議題，如進(jìn)化論、科學(xué)等，但也有一些是社會史和政治史才會關(guān)注的問題，如您早先寫的關(guān)于四川移民會館以及鄉(xiāng)神的建構(gòu)問題，可否請您談一談當(dāng)時是什么樣的機(jī)緣促使您關(guān)注到這一問題的？另外，您曾在文章中談及，需要在社會史的框架中納入思想史研究，這一取向又是如何生成的？

王東杰：我一直認(rèn)為，思想不只是在腦海中“想”的過程，也是一個“發(fā)之于外”的過程。“發(fā)之于外”，可能會表現(xiàn)為語言、文字、書本——這是過去的思想史家處理得較為得心應(yīng)手的東西，但還會表現(xiàn)為人們的行動，表現(xiàn)為制度、習(xí)俗、情感、行動。在我們一舉一動、一顰一笑的背后，可能都有“思想”在起作用。這就要求我們調(diào)整思想史的概念。在我看來，思想史除了是思想體系、概念、觀點、主張的歷史，也可以是模糊的想法甚或就是一種感受的歷史。人們起心動念、與心念相關(guān)的那些內(nèi)容，甚至是沒有經(jīng)過我們有意識省思的那部分東西，這些都是“思想”。所以，我的一個想法是思想史要“動”起來，我們要從無法切割的流動著的人生、從這個世界的任一角落出發(fā)感受思想、看到思想，由此思想在某種程度上也就變成了我們跟世界打交道的一種方式，這種方式是非常多樣的。

回到移民會館的鄉(xiāng)神建構(gòu)這項研究。當(dāng)時我應(yīng)一位相熟的師長邀請，參與了一個叫做“四川移民史”的課題，我比較感興趣的是其中跟信仰、認(rèn)同相關(guān)的題目，所以當(dāng)時我就選擇了這樣一個議題。這個問題之前也有學(xué)者做過研究，不過基本都局限于對現(xiàn)象的描述，譬如哪一群移民建了什么樣的廟，分布在哪些地方。這確實也是很重要的，我們借此可以觀察移民的分布。但如果這些廟宇僅僅被視作移民分布廣狹的指標(biāo)，在我看來是不夠的，對文獻(xiàn)的利用率是不高的。實際上，建廟、塑像或者供奉神靈，只是一種表征，需要去想一想在這些表征的背后，行動者的觀念是什么？寄托了什么感情？在這樣的考慮下，我傾向于從會館崇祀對象的變動中去思考人群劃分及情感認(rèn)同的改變。當(dāng)然，在社會史/政治史的框架中尋找思想史，是我一直持有的想法，最早在做四川大學(xué)國立化研究的時候，其實也是想透過政治事件去討論背后的思想。

記得當(dāng)時羅志田老師指導(dǎo)我的時候說過，“文化史”里的“文化”兩個字，可以理解為文化人類學(xué)意義上的“文化”。我記得他還專門給考生寫過一篇小文章，里面舉例說，我們說的“文化”不只是文化部管的那些“文化”，不只是小說、電影、戲劇、剪紙之類的“文化”，在我們這兒，騎自行車、開汽車，也是一種“文化”。這在很大程度上開闊了我的思路，使我不局限于思想的抽象層面。剛好在我讀博士時，也是人類學(xué)學(xué)科在中國重建的時期，當(dāng)時像王銘銘老師這些“海歸”學(xué)者，成為我們那一代人心中的學(xué)術(shù)英雄。我當(dāng)時讀王老師的《村落視野中的文化與權(quán)力：閩臺三村五論》一書，令我特別感興趣的是，作者注意到地方行政區(qū)劃的劃分，同社會組織、人們的觀念之間的關(guān)系。如果我沒有記錯的話，書中還討論了當(dāng)?shù)卮迕駥Α靶腋！钡睦斫狻Ｄ敲础靶腋！彼悴凰闶恰八枷搿保窟@至少是一種處在思想邊緣地帶的“觀念”或是“感受”吧。但要處理村民對“幸福”的理解，恐怕舊有的、以文獻(xiàn)分析為基礎(chǔ)的思想史方法就不夠用了。所以，一方面擴(kuò)大思想史的視野，另一方面也要調(diào)整思想史的方式，這樣就有了怎樣在其他領(lǐng)域的框架之內(nèi)把思想史放進(jìn)去的想法。

羅志田教授曾寫過一些關(guān)于川大史壇名宿蒙文通先生學(xué)術(shù)研究的文字，包括對蒙先生治學(xué)特點的述評，其中即有對蒙先生關(guān)注思想史的社會史視角的發(fā)掘，這一視角與您上述所言“在社會史/政治史的框架內(nèi)尋找思想史”的研究取向有何異同？

王東杰：蒙先生自己包括他那個時代的人，其實并沒有明確地提出來“思想史的社會史視角”這樣的表述，這樣說是羅老師的總結(jié)。蒙先生是廖平弟子，所以基本上是從學(xué)術(shù)史的理路出發(fā)的；而學(xué)術(shù)史是中國傳統(tǒng)學(xué)人比較常見的訓(xùn)練，不管經(jīng)學(xué)還是史學(xué)，大家其實都有“辯章學(xué)術(shù)、考鏡源流”的訓(xùn)練。所以，那個時候不同學(xué)人做各式各樣的研究，似乎對學(xué)術(shù)史都很熟知；而在近代中國史學(xué)開始發(fā)生轉(zhuǎn)向的時候，最活躍的其實也是思想史、學(xué)術(shù)史研究，這一現(xiàn)象實際和這一背景有關(guān)。不管漢學(xué)還是宋學(xué)，受到傳統(tǒng)學(xué)術(shù)訓(xùn)練的人都很容易發(fā)生這一轉(zhuǎn)向，故而蒙先生不會去刻意強(qiáng)調(diào)“思想史的社會史視角”。但是，蒙先生在其所著《古史甄微》一書中，也考慮到不同歷史記載與不同區(qū)域文化之間的關(guān)系，這一點確實是“思想史的社會史視角”。

當(dāng)然，更為直觀的可能是在蒙先生學(xué)習(xí)歷史唯物主義之后，所嘗試去做的研究。例如，他希望從古代田賦變化（亦可謂“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”）出發(fā)，去考察其與當(dāng)時學(xué)術(shù)思想的關(guān)系，結(jié)果雖未必盡如人意，但需要指出的是，蒙先生嘗試做這類研究也不全是受歷史唯物主義的影響，實際上還受傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)很重要的一個觀念的影響，即錢穆所強(qiáng)調(diào)的“通”的觀念，特別是對歷史大勢的把握。錢穆《國史大綱》最大的貢獻(xiàn)之一就在于對中國歷史上幾個大轉(zhuǎn)折的梳理，由此對整個歷史大勢的發(fā)展演變看得就比較清楚。因此，在他們的研究中，可以清楚看到“通”的想法，而“通”的觀念反倒不會做特別的劃分或強(qiáng)調(diào)。上述這些也是我們后來“發(fā)現(xiàn)”或強(qiáng)調(diào)“思想史的社會史視角”時需要考慮的一個時代學(xué)術(shù)背景。但很顯然，后來學(xué)術(shù)環(huán)境發(fā)生了變化，支配著蒙先生他們那一代人的關(guān)于“通”的觀念，某種程度上已經(jīng)被一些學(xué)術(shù)畛域的劃分替代了，所以才會有“思想史的學(xué)術(shù)史視角”這樣的題目，因為不管思想史還是學(xué)術(shù)史，其實都是學(xué)術(shù)畛域的一部分，而無論是蒙先生，還是他當(dāng)年所處的學(xué)界，實際上都很少受到上述這樣一種畛域或概念的約束。

在《歷史·聲音·學(xué)問：近代中國文化的脈延與異變》一書中，您曾談到近代國人對“進(jìn)化”概念的理解接受存在“競于理”和“競于力”兩種認(rèn)識，彼此之間不乏張力，可否請您展開談一談為何當(dāng)時國人對這些概念的認(rèn)識偏于“理”而非“力”？

王東杰：某種程度上，重視“理”而不是“力”，當(dāng)然是我們的“力”不夠所致。不僅是“力”弱，同時還處于一種被動不利的局面。但為何國人的認(rèn)識會偏于“理”，我想至少有兩點需要注意：第一，傳統(tǒng)思想慣性的影響。清末民初那兩代人——從最后一批士大夫到最早一批知識分子——受傳統(tǒng)思想的影響更大。他們很難心悅誠服（這四個字很重要）地去接受社會達(dá)爾文主義。盡管看起來社會達(dá)爾文主義的影響在當(dāng)時非常大，人們到處都在談?wù)撨@個問題，使用那一套話術(shù)，然而讀書人在講這一問題時，基本都是從“手段”或“用”的層面立論；在價值觀的層面，他們其實不太愿意去接受這一觀念。

第二，跟那個時代的讀書人感受到的中國局勢有關(guān)。在國勢孱弱、屢被強(qiáng)權(quán)欺侮的情形下，讀書人希望世間有一個更公正的價值源泉來帶給他們意義感，即使在弱肉強(qiáng)食的世界競爭中落敗了，這種價值也會帶來一些不一樣的東西。而在社會達(dá)爾文主義的框架中，價值感是不易安頓的，它既不像后來的馬克思主義，也不像同時代的無政府主義，它無法標(biāo)明一個有意義的歷史終點，或者根本就沒有這樣一個終點：歷史是在競爭中，在不斷淘汰中永遠(yuǎn)前進(jìn)的，因此很難證明它被一種正義的價值引導(dǎo)。也因此中國讀書人更希望用“公理”，來賦予進(jìn)化論一種方向感、目標(biāo)感，這樣就可以將當(dāng)時人所追求的價值安放在作為手段的社會達(dá)爾文主義/進(jìn)化論之中。我想大致是這兩方面的原因造成了時人對“理”的重視。

您曾以《近代中國道教之污名與凈化》為題，探討科學(xué)觀念在新文化運(yùn)動及后來1930年代所發(fā)生的不同認(rèn)知變化。在新文化運(yùn)動時，道教信奉的“道”與科學(xué)觀念的諸多相似之處被人們“發(fā)現(xiàn)”，但是到了1930年代，人們則轉(zhuǎn)向側(cè)重道教的“技術(shù)”層面，這一轉(zhuǎn)變與當(dāng)時唯物史觀的興起是否具有關(guān)聯(lián)？

王東杰：我覺得不完全是這樣。1920到30年代，思想界的氣氛發(fā)生了不小變化。新文化運(yùn)動是“重新估定一切價值”的運(yùn)動，當(dāng)時趨新的思想界認(rèn)為，各種各樣的價值都需要經(jīng)過重新審視，包括各種制度、習(xí)俗、道德等，而新文化人在重審這些目標(biāo)的時候，心中存在一個終極的評判依據(jù)。無論采取哪種形式，他們傾向于從終極層面去衡量一切它們，其中就包括在“道”的層面上去衡量這些傳統(tǒng)的、外來的價值觀念等。當(dāng)時的道教是新文化人著力批判的對象，特別是它從傳統(tǒng)中承繼下來的那些價值，不管是所謂“迷信”、方術(shù)，還是混雜了各種東西的多元信仰，甚或是教義經(jīng)典里缺乏“邏輯”等，在在都使道教成為新文化運(yùn)動重點打擊的對象。

到了1930年代，除了日本引起的外患，中國國內(nèi)相對平穩(wěn)一些了。思想界、學(xué)術(shù)界有一個沉潛過程，大家開始更冷靜地思考問題，對傳統(tǒng)文化的看法逐漸不再采取新文化運(yùn)動時期一味“打倒”的態(tài)度。對道教的再認(rèn)識，即是這一變化的表征。在某種程度上，這也是中國知識分子重新省思自身認(rèn)同的一個時期。不管是新文化運(yùn)動還是古史辨運(yùn)動，都有全盤否定傳統(tǒng)的取向，但這一取向在20年代后期學(xué)術(shù)界對古史辨運(yùn)動進(jìn)行反省時就發(fā)生了變化，因為人們發(fā)現(xiàn)，隨著傳統(tǒng)被全盤打倒，自身的情感、價值已經(jīng)無所依歸，知識人在“安身立命”的地方還是中國人，要消化西來的價值，也必須要以“中國人”的身份。后來抗戰(zhàn)爆發(fā)，使得這個問題更加突出，一下子逼送到人們眼前。這時對傳統(tǒng)的認(rèn)同成為一種實際上的需要（當(dāng)然，認(rèn)同哪些傳統(tǒng)，在多大程度上認(rèn)同它們，不同的人差別很大）。例如，盡管傅斯年話說得很決絕，似乎完全是反傳統(tǒng)的，但實際上他們當(dāng)時已經(jīng)在做很多建設(shè)性工作，對道教的重審即屬于此；這也表明在傅斯年這些新文化人心中，對傳統(tǒng)是分不同層次來認(rèn)知的。

您在《“故事”與“古史”：貫通20世紀(jì)二三十年代“疑古”和“釋古”的一條道路》這篇文章中談到當(dāng)時無論“疑古”還是“釋古”，它們都具有“故事”眼光，這種共性是如何產(chǎn)生的？二者之間又有何分別？

王東杰：“故事”眼光是二十世紀(jì)中國新史學(xué)很重要的一項內(nèi)容，當(dāng)然，這一“眼光”到后來不再成為主流。但是早在1920年代時，它卻是刺激中國史學(xué)反思的一個重要概念。借由這一概念，人們不再把歷史當(dāng)做僅僅是過往所發(fā)生過的事情，而是嘗試去用“敘事”眼光來看待它。這樣會發(fā)現(xiàn)，歷史原來是由不同情節(jié)構(gòu)成的故事，而在這中間情節(jié)又是會發(fā)生變化的，這就包含了一種可能性，即幫助我們突破簡單的真?zhèn)闻袛啵幻鎸v史，當(dāng)我們不再單純地考慮它是否如此，而是轉(zhuǎn)而考慮這個故事是怎樣被建構(gòu)起來的，實際就蘊(yùn)含了一個從“疑古”到“釋古”轉(zhuǎn)變的重要契機(jī)。在某種意義上，可以說“釋古”是對“疑古”的揚(yáng)棄，沒有疑古就沒有釋古。在釋古派去超越疑古派的時候，它所開創(chuàng)的看待歷史的“故事”眼光也被接納了。

何為“釋古”？簡單地說，就是跳出單純的真?zhèn)窝酃猓D(zhuǎn)而考慮敘事的構(gòu)成及原因，也就是馮友蘭所謂“事出有因，查無實據(jù)”。“查無實據(jù)”，針對的是古史辨運(yùn)動關(guān)注的歷史中“偽”的那一部分，但是“釋古”派認(rèn)為所謂的“偽”，背后另有原因，這樣它就被重新放置回歷史的脈絡(luò)中去，不再是一種單純的打倒態(tài)度。所以我認(rèn)為，討論“故事”到底是怎樣形成的是中國現(xiàn)代史學(xué)轉(zhuǎn)換中很重要的一個部分。當(dāng)然，等到社會經(jīng)濟(jì)史以及歷史唯物主義興起之后，這一取向就被另外一條線索替代了。后起者為“釋古”提供了另外一種可能性，即把眼光更多地轉(zhuǎn)向社會經(jīng)濟(jì)或者說經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會結(jié)構(gòu)方面，不再過多關(guān)注一個“故事”到底是如何形成的。

您在《聲入心通：國語運(yùn)動與現(xiàn)代中國》一書中，曾談到國語運(yùn)動中的“疏松統(tǒng)一”，從這一現(xiàn)象實際可以看到中國歷史除了權(quán)力集中化的趨向之外，還存在著疏松統(tǒng)一的可能，能否請您就這個問題展開談一談？

王東杰：“疏松統(tǒng)一”是中國在走向現(xiàn)代國家或曰國族國家（Nation State）時很重要的一個特質(zhì)。現(xiàn)代民族國家?guī)Ыo我們的往往是標(biāo)準(zhǔn)化、同質(zhì)化、一元化，似乎內(nèi)部及其群體的界限越淡越好。但事實上，這些標(biāo)準(zhǔn)化的東西會給我們的歷史帶來很多難題。歷史上的中國是一個廣土眾民的國家，且在長期的發(fā)展過程中，還伴隨著多民族的融入，因此中國所面臨的情況，跟近代早期建立民族國家的西歐各國并不相同。傳統(tǒng)中國疆域的廣闊使得它無法在技術(shù)上實現(xiàn)細(xì)密的管理，因此就留下大量治理的空白，更多時候統(tǒng)治者采取的是“點與線結(jié)合”的管理方式。在二十世紀(jì)之前的中國，不管是國家的力量，還是像正統(tǒng)的儒家意識形態(tài)，它們實際控制和影響到的空間，都局限在一些特定的點上，在這個點之外（甚至就在這個點之中）還存在著大量的異質(zhì)性元素，也就是政權(quán)所不及之處。有不少學(xué)者討論皇權(quán)是否下縣的問題，但事實上，皇權(quán)是否下縣，也許并沒有那么重要，真正重要的是，皇權(quán)即使下縣，能管到的也只是一些點，還有大量的東西是它無法去掌控的，最多做到在一條“線”上運(yùn)行，這條線所到達(dá)之處即是權(quán)力發(fā)揮作用之地，但同時不能忘了在這條線之外依舊混雜著眾多異質(zhì)性內(nèi)容。對此，許倬云先生有一個判斷，認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會是由很多Communities構(gòu)成的聯(lián)合體。這是一個非常重要的觀察。

就語言而論，方言的存在是每一個民族國家都會遇到的問題，但中國的國語運(yùn)動有一個很大的不同，即從一開始它就在事實上承認(rèn)了方言的價值，至少在民國很長的一段時間里，大家會認(rèn)為方言是有價值的、有意義的，不認(rèn)為一個標(biāo)準(zhǔn)的、字正腔圓的國語就可以統(tǒng)攝一切。而對方言的尊重，事實上也就是對地方文化或是文化多元性的尊重，這背后不可避免地帶有一定政治性，也就是書中所談到的“疏松統(tǒng)一”原則。中國長期以來是所謂“大一統(tǒng)”國家，而“大一統(tǒng)”究竟是什么，并沒有一個統(tǒng)一答案，歷史上的中國處于分裂的時期并不少見，所以大一統(tǒng)很多時候是一種價值追求，而非對實際狀態(tài)的描述。即使在元明清這些大家公認(rèn)的大一統(tǒng)王朝，也還存有大量國家無法控制的東西，或者說國家權(quán)力認(rèn)為并不需要去管理、干涉的地方，民間因而保留有一定的自主性。在這樣的情況下，就會有一些身份、角色模糊的人物在（權(quán)力的）線上流動，而在點和點之間，事實上也存在不少模糊地帶，這中間最具代表性的就是士大夫。他們一邊關(guān)聯(lián)著國家，一邊關(guān)聯(lián)著民間，身份游走在鄉(xiāng)紳以及代表國家權(quán)力的官員之間。這就告訴我們，在中國特定的歷史語境中，能提供給我們的歷史/思想資源是非常豐富的，不是只有一種選擇或答案，即使在大一統(tǒng)之下，實際也涵納著大量的異質(zhì)因素，這也是一個非常重要的特征。如果我們一定要按照標(biāo)準(zhǔn)的國族國家理念來建設(shè)中國，就會喪失很多資源，這一點應(yīng)當(dāng)引起我們的思考和重視。

您在《聲入心通》一書中提出，就近代中國與傳統(tǒng)的關(guān)系而言，重要的不是去尋找二者有多少相似的地方，或有多少同類項；而是應(yīng)該如何去解讀它們，賦予它們何種意義的問題，這里面您提到了一個認(rèn)知圖式的概念，這一概念對我們認(rèn)識近代中國與傳統(tǒng)的關(guān)系具有怎樣的幫助？

王東杰：認(rèn)知圖式是潛在決定我們思維方式的認(rèn)識結(jié)構(gòu)。它形成于歷史之中，來自實際的、建設(shè)性的經(jīng)驗建構(gòu)。實際經(jīng)驗和理念之間不斷互動，經(jīng)過后者的提煉篩選，創(chuàng)造出一種認(rèn)知模式出來。這種模式一旦形成，就具有一種相對廣泛的解釋力，可以解釋我們?nèi)康纳鐣?gòu)成，不管是價值取向，還是社會組織構(gòu)成，似乎都可以用它來理解。譬如過去人們講“天理”或者“天道”，在這些概念的背后蘊(yùn)含著一整套價值觀念，從個體修身，到齊家治國平天下，這套價值觀念存在于每一個節(jié)點之中，這樣它就構(gòu)成了某種認(rèn)知圖式。推到天下后，再反過來，“天命之謂性”，“天”直接和個人發(fā)生對應(yīng)關(guān)系，如此就構(gòu)成了一個系統(tǒng)，形成了統(tǒng)一的關(guān)系。人們用這套價值觀念去解釋生活/經(jīng)驗世界的種種，不管是抽象的思想層面，還是具體的行為層面，都被放入這樣一個系統(tǒng)或架構(gòu)之中。當(dāng)然，從中得到的解釋不一定完美，因為人們的生活是多元的，有很多東西逸出這個解釋框架之外。但是這個框架可以解釋生活中的大部分東西，而且一旦形成，便會對人們的行為方式產(chǎn)生一種調(diào)節(jié)性。

有位朋友發(fā)現(xiàn)，在貴州龍場，就是王陽明“悟道”的地方，當(dāng)?shù)孛癖姇谩澳阌袥]有致良知”來評判周圍的人事。這是一個很有趣的例子。“致良知”在哲學(xué)史中已經(jīng)講得越來越抽象了，但對這個地方的人來說，卻是非常具體的東西。這就是上面說的，當(dāng)某一核心性概念被提煉出來之后，就具有了一定的統(tǒng)攝力。一個人處身行事要不要“致良知”？需不需要講“理”？世上還有沒有“天理”？這樣一些術(shù)語使得人們的行為多少要朝向某個方向努力，或朝著自己所認(rèn)定的方向做調(diào)節(jié)，不能完全言行不顧，說一套做一套，多多少少要相互照應(yīng)一些。不合“理”的地方當(dāng)然不是沒有，但最終要經(jīng)過認(rèn)知圖式的檢驗。所以認(rèn)知圖式既是一個解釋系統(tǒng)，也是一個調(diào)節(jié)系統(tǒng)，能夠使某一時代的文化多多少少基本遵循一個理想的圖式。可以講，一個時代的認(rèn)知圖式結(jié)構(gòu)了那個時代價值、組織、人事的各個因素，它跟任一因素之間的關(guān)系可能有疏有近，甚至有一些解釋明顯是牽強(qiáng)的，但它可以提供一套聽起來有理的“說法”，一種視角，帶來某種“向心力”，使得所有的社會、政治、文化現(xiàn)象朝著某個方向發(fā)展，帶有一定的“理想型”意味。

從這個角度看，中國近代的變化也可以說有了新的理想型。過去用“天理”這個概念處理的問題，現(xiàn)在讓位于“進(jìn)步”，或者說“現(xiàn)代化”等等。表面上看，近代中國很多現(xiàn)象是從過去繼承來的，但是從文化圖式的角度看，那些看起來很“傳統(tǒng)”的東西，實際上的意義完全不同。它在“進(jìn)步”系統(tǒng)下承擔(dān)的功能和角色，完全不同于在“天理”系統(tǒng)下的功能。這個新的理想型是怎樣創(chuàng)造出來的，它又服務(wù)于什么目標(biāo)？需要我們做出認(rèn)真的思考和回答。

除了“認(rèn)知圖式”之外，您還提到過一個“思想生態(tài)圈”的概念，可否請您談一談這個概念在思想文化史中的意涵及其不同之處？

王東杰：任何一個概念都是在一組概念之中才能夠成立，必須要跟其他概念發(fā)生關(guān)聯(lián)，才能組織起來。譬如講到“階級”，背后就帶出來一整套的觀念，像革命、進(jìn)步、斗爭等等，這些東西都跟“階級”緊密聯(lián)系在一起，因此只有從它們的相互關(guān)系中才能理解“階級”意味著什么。思想生態(tài)圈的想法和一些概念史學(xué)者提出的“概念叢”的關(guān)懷很相似，二者都是想說明，僅從一個孤立的命題出發(fā)，無法理解它本身。不過，相對于概念叢，思想生態(tài)圈關(guān)注的范圍較為廣泛，不僅僅是概念，也包括更大的思考單位，比如觀點、主義和論證方式等等。此外，思想生態(tài)圈更側(cè)重于描述一個相對來說自成系統(tǒng)的思想單位，及其內(nèi)部各種因素的互動，更具動態(tài)性，而概念叢的概念似乎更加靜態(tài)一些。

任何一個概念或主義都是在跟其他概念或主義的交往中產(chǎn)生的，因而它們某種程度上像生態(tài)圈一樣存在著競爭關(guān)系，當(dāng)然也有互補(bǔ)和相互支持的一面。而這個生態(tài)圈隨時在發(fā)生變化，某一種事物消失了或者變?nèi)趿耍渌挛锞蜁藙菅a(bǔ)位，導(dǎo)致整體結(jié)構(gòu)發(fā)生改變；思想也是一樣的。不同的主義在一個競爭圈中存在，有時候它們會選擇合作，去應(yīng)對一個共同的強(qiáng)大對手；但當(dāng)對手消亡之后，情形立時發(fā)生變化，不同主張在系統(tǒng)中的位置發(fā)生易變，整體格局改了，每一種因素所能利用的資源也與此前不同，彼此聯(lián)手的方式或是對象也會跟著調(diào)整。這樣的調(diào)整反映在思想中會有各種體現(xiàn)，其中，我在那本書中所關(guān)心的是，隨著調(diào)整的發(fā)生，思想中某一方的論證方式也會跟著發(fā)生變化，不再需要通過之前的論證方式來論證自身的合理性，因為情況改變了，現(xiàn)在要重新考慮新的生態(tài)分布狀況，這就驅(qū)迫它選擇一種與之前多少有些不同的思想方式。但要說明的是，這個常常不是刻意算計的結(jié)果，不是審時度勢的理性選擇，在很多情況下，出自一種本能性的觀察。

在《鄉(xiāng)里的圣人：顏元與明清思想轉(zhuǎn)型》一書中，您借鑒使用了心理史學(xué)的研究方法，可否談一談您是如何看待這一研究方法的？在將心理史學(xué)引入到歷史學(xué)研究時，又有哪些需要去注意的地方？

王東杰：將心理學(xué)引入到歷史學(xué)研究中，其實前人已有很多實踐，有很多可以參考的文獻(xiàn)。這里我想強(qiáng)調(diào)的是：

第一，這種研究方法帶有一定的“危險性”。原因就在于幾乎找不到任何直接相關(guān)的證據(jù)來佐證自己的判斷，這一點在早期的精神分析實踐中也存在。那時并沒有共情的要求，因此精神分析師的判斷有時給病人帶來很多心理上的壓迫。面對病人，弗洛伊德是一位冷靜的觀察者、一位理性的科學(xué)家，根據(jù)自己的一套心理分析機(jī)制對現(xiàn)象做出解釋，但其實他的很多病人是抗拒的，因為這樣做給他們帶來了很大痛苦；可是在弗洛伊德看來，這恰恰是找到了病人的病因。這二者之間的沖突或張力也是后來精神分析發(fā)生變化的一大原因。等到人文主義心理學(xué)興起以后，開始提出“共情”的觀念，不再追求那種冷冰冰的“科學(xué)”解釋，轉(zhuǎn)而由分析者和病人共同探索問題成因及解決之道，并經(jīng)由這一過程，重新建構(gòu)一個意義體系。我說心理史學(xué)帶有一定的“危險性”，意思是說，很容易出現(xiàn)錯解研究對象的情況。更何況我們面對的是古人，他們無法言說自己是否接受研究者的這套分析，所以也就更要小心。因此，在做心理史學(xué)時，我認(rèn)為“共情”能力是最重要的，學(xué)者需要的不是給研究對象下一個診斷或判決，而是在研究過程中，從研究對象的各異人生體驗中，通過史家和史料不斷的對話，來探索研究對象行為背后的可能原因。

第二，注重分析的具體性和特殊性。單純套用心理史學(xué)的分析會帶來比較寬泛的后果，使得研究對象的言說、行為與研究者的解釋之間很難具備恰如其分的具體感或特殊感。一種現(xiàn)象存有多種解釋的可能，我們很難說自己的解釋是唯一的，或者最接近真相的。在借助心理史學(xué)做研究時，要盡可能縮短經(jīng)由某一證據(jù)所做的論證/假設(shè)與我們得出的結(jié)論之間的距離，也即要努力把中間的其他可能性降到最低，這樣我們所做出的解釋才會更加具體和合乎情理。

就對顏元的研究而言，我個人認(rèn)為最重要的一點是，他的學(xué)術(shù)之變與身世之變是在同一時期發(fā)生的，這是一個非常具體、特殊的因素，在其他研究對象那里都不存在。這就保證我們所做的關(guān)于顏元的心理分析，和他的實際狀況之間并不是一個遼闊的地帶，而是一種相對能把握的情況，同時將其他的可能性排除掉。當(dāng)然，把他的學(xué)術(shù)之變和身世之變結(jié)合起來，實際上仍是一種假設(shè)，這一點研究者自己要心中有數(shù)。就是說不是任何一種解釋或可能性都可以成立，研究者給出的某種解釋，應(yīng)盡可能地涵蓋我們目前所能看到的所有材料，而且找不到其他反證，不存在其他可能。對于那種只有間接證據(jù)而很少甚至沒有直接證據(jù)的研究對象，我們做出論斷時，間接證據(jù)要盡可能的豐富，因為多找到一條間接證據(jù)就意味著減少或降低另一種可能性。

王汎森先生曾提出“儒家文化的不安定層”問題，認(rèn)為在鄉(xiāng)里儒家文化并非絕對主流，實際存在比較多元異質(zhì)的文化分布其間，儒學(xué)怎樣去維持一個以庶民為主的地方社會，是一個值得思考的問題。透過顏元這位“鄉(xiāng)里的圣人”，您是如何看待這一問題的？

王東杰：這個問題的實際情形可能要更復(fù)雜一些。一方面，像顏元這種鄉(xiāng)里的讀書人比較能夠勾連起正統(tǒng)的意識形態(tài)或儒家文化與普通民眾奉持的異質(zhì)性文化；但另一方面，他們與后者也存在不小的差異。一個正統(tǒng)的儒生要“學(xué)如愚”，要與“愚夫愚婦”同德，而這并不符合普通百姓的期待，因為后者并不需要這類與自己相似的人，他們需要的是能夠滿足自身理想或?qū)嶋H需要的人。在這種情況下，老百姓所講的“圣人”其實是經(jīng)過改造的圣人，與李塨他們所講的那種“圣人”完全不同。我們可以看到圣人和鄉(xiāng)里百姓之間有一個個的交匯點，彼此之間存在既關(guān)聯(lián)又疏離，既安定又不安定，既一元又多元的狀態(tài)，大家都可以找到自己想言說的內(nèi)容，但是怎樣說以及賦予要說的東西何種內(nèi)涵，又不一樣。

從這個角度看，王汎森先生講的“儒家文化的不安定層”是一個十分重要的觀察。所謂“不安定”，并不是說在地方社會不存在儒家文化，或它是被排斥的，它當(dāng)然存在，只是不擁有絕對的掌控力；而且若從形式上看，它似乎仍是最有說服力的那個，但是具體哪些東西有說服力，老百姓從中抽取的卻是不盡相同的內(nèi)容。譬如說“孝”，老百姓就比較樂于接受，因為這和他們的實際生活相關(guān)。再比如“義”，很多老百姓也會接受它，但民間所講的“義”，基本是義氣的義，俠義的義，與儒家正統(tǒng)文化觀念里的“義”不同。從歷史上看，宋元以后儒家觀念里的仁和義有逐漸分化為兩支的趨勢，讀書人講“仁”實際超過了講“義”。相反，民間則更多是在講“義”，例如“江湖義氣”，或者用講不講“義”來作為能否信任或結(jié)交某人的判斷依據(jù)，這就與儒家所講的“義”不一樣。儒家所講的“義”是“宜不宜”，包含著君臣合不合等問題，合則留，不合則去，這都屬于“義”的范圍。但是民間講的義不是這個意思。由此我覺得，“儒家文化的不安定層”的一個表征，就是盡管儒家文化普遍存在于地方，但是它的很多內(nèi)涵被改變了，當(dāng)然也有很多內(nèi)涵在起作用，甚至在形式上它也起著一種統(tǒng)攝性作用，但實際上它必須跟在民間有影響的其他價值觀念共存，甚至要被其他價值觀念所改造。這就是顏元這樣的讀書人所需面對的實際情況。

就思想而言，顏元雖然相對來說比較看重正統(tǒng)觀念，但他也有很多受民間影響的地方。大多數(shù)儒生則沒有這么重的正統(tǒng)觀，他們其實是在一個連續(xù)變動的思想地帶游走，對人對事會采取不同的態(tài)度和處理方式，因此必須從具體的微觀政治跟權(quán)力結(jié)構(gòu)入手，我們才能夠準(zhǔn)確理解他們的行為。另外，我個人覺得大部分儒生不能用圣賢的標(biāo)準(zhǔn)去衡量，有很多人其實既不圣也不賢，但是他們也不能完全被歸為劣紳，因為“紳”這個字對他們還是有比較大的約束力。當(dāng)然，有些地方會用“能人”一詞來形容一個人，從這個人實際所處的權(quán)力/社會結(jié)構(gòu)來看，他好像跟“鄉(xiāng)里的圣人”比較近似；但實際上，還要注意到“圣人”一詞在道德上被賦予的感召力，這是與“能人”不同的地方。能人可能具備不少實用技能，很聰明，能夠解決人們生活中遇到的實際問題，或者比較擅長說辭，但這個詞的道德意涵是比較低的，符合有個貴州學(xué)生跟我說的當(dāng)?shù)匾粋€詞——“枉道”；反之，即使在特殊的情形下，“圣人”也不是可以運(yùn)用到任何地方的任何人身上。