當13世紀蒙古人完成侵占北中國接著完成侵占南中國時，他們帶來了社會控制與王朝管理的新概念，以及一種與漢人婚姻財產制度迥然不同的管理方式。盡管漢人法律與習慣聲稱鼓勵父系原則，但直到蒙古人引進草原法與習慣，漢人婚姻與財產法才變成明確的父系制度。

元朝法律將繼承與父系傳承聯系在一起，遠遠超出傳統漢人法律所做的。元朝政府的軍戶制度及其對男性所提供的勞役的使用，賦予男性比女性更多的特權，而且在相當大程度上將女兒從財產繼承人的行列中排除。草原制度強調控制人而非控制土地，這有助于產生基于以下方面的稅收與財政政策，即最大限度地重視家戶并防止家族傳承斷絕。與宋代女兒形成鮮明對比的是，元朝法律下沒有兄弟的女兒，只能通過招納贅婿，延續父系傳承并承擔其賦役，才有指望實際上繼承父親財產。結果是財產流動從婦女轉向男性，而這恰好支持了儒學的父系立場。

賦予丈夫家族特權的婚姻法變革同樣來自蒙古人收繼婚的引進。漢人對收繼婚習俗感到震驚，因為根據漢人法律這相當于亂倫。盡管如此，隨著時間的流逝，各種收入群體的漢人發現了收繼婚的魅力之處。收繼婚剝奪了妻子及娘家的權利，但支持丈夫與夫家。特別是，收繼婚將寡婦的財產、勞動力及其本人留在夫家，而且省去了夫家年輕孩子的聘財支出。13世紀的許多漢人男性及其父母企圖貫徹收繼婚，而寡婦及其父母則訴諸法律阻止他們這樣做。

起初，蒙元政權宣布漢人收繼不合法，并維持對漢人與非漢人分別立法。然后在1271年，忽必烈下令所有人實行收繼婚：漢人與蒙古人一樣。這一轉變看起來吸引了許多人，但收繼婚與漢人婚姻法律之間的矛盾很快使得放棄這一攬子政策成為必要。13世紀70年代以后，針對收繼婚規定了許多例外情形（如收繼人已婚、未成年等），而寡婦守節成為逃避收繼婚的一種手段。收繼婚在漢人中間繼續實行到1330年，然而，如果有合格的收繼人時，寡婦將被迫嫁給他或留在夫家守節。她不能再歸宗且改嫁外姓。

這些事件使得婚姻與財產制度發生變化成為可能，而直到那時這一制度還主導著中國社會。已婚婦女與財產的關系產生了巨變。14世紀早期新出臺的法律剝奪了婦女的財產權與改嫁自由。如果婦女希望在守寡或離婚后改嫁的話，她必須把她的嫁妝留給夫家親屬，而不論嫁妝是不動產還是動產。根據法律規定，寡婦改嫁需要征得夫家親屬的同意，而且由夫家親屬，而非寡婦及其娘家，獲得聘財。1313年，一項新規定將婦女排斥于法庭之外，由此將會削弱她們保護自身所留權利的能力。

14世紀最初幾十年的這些法律變化，使其與朱熹學派的理想發生接軌。宋末，黃榦號召寡婦：抵制改嫁并守節；繼續留在亡夫家生活以侍奉公婆，不得歸宗；放棄對財產的個人控制并與夫家親屬分享。到1320年，僅僅在黃榦去世后一百年后，新出臺的法律即支持上述所有三項規則。法律明確強制遵守后兩項規則，即禁止守寡婦女歸宗或結束婚姻時帶走嫁妝，而且法律還通過獎懲措施推廣第一項規則。

新立法甚至超越了黃榦的理念。即使婦女歸宗或改嫁，黃榦也從未提出強迫婦女舍棄其財產。與他同時代的其他漢人一樣，黃榦仍然認為婦女與其個人嫁妝間的紐帶牢不可破。與婚姻財產關系新形式的遭遇，打破了婦女及其財產間這種合法的感情上的聯系，并且將妻子財產及其個人置于夫家親屬的有效控制之下。

正如筆者所展現的對寡婦歸宗態度的變化那樣，趨向于考量儒學思想的這一轉變，表明以前的中國傳統被打破。在13世紀早期，寡婦應當留在夫家的觀念，對漢人而言是非常陌生的，而且被與漢人所認為的野蠻而亂倫的收繼婚俗聯系起來。當時的評論家，將寡婦留在夫家并以收繼婚的形式再嫁的蒙古習俗同寡婦歸宗并改嫁他姓的漢族習俗加以對比。但到14世紀早期，政府中的漢人與蒙古人都同意制定法律阻止寡婦歸宗。憑借漢人寡婦歸宗與蒙古寡婦不歸宗而形成漢人與蒙古人習俗的并存狀態已經消失了。然而，寡婦與夫家親屬住在一起關系并非不緊張。當收繼婚仍然合法時，寡婦很容易被夫家親屬所強暴，而在收繼婚被宣布非法之前及其后，由于夫家親屬可通過改嫁獲得如此眾多的經濟利益，寡婦常常被迫屈從于被強制的改嫁。

所有這些發展為支持寡婦守節的新的法律與社會制裁提供了動力。直到1330年，有關收繼婚的法律排除了有小叔子的婦女改嫁外姓的可能性，守節成為婦女抵制收繼婚的唯一選擇。守節也成為婦女保留對個人及丈夫財產進行控制的唯一途徑。在漢人中間，守節突然獲得了實踐同時也是純道德上的吸引力，蒙古人對寡婦改嫁外姓的厭惡感在中國流行文化中扎下了根。以后的朝代，對守節的歡迎與對改嫁外姓的譴責依然存在，甚至促成這一發展的收繼婚俗在漢人中間被嚴厲禁止時也是如此。至于繼承法，在蒙古人統治后的幾個世紀里，中國政府吸收了新的元朝婚姻法，同時宣稱這代表了漢人儒學實踐的悠久傳統。

兩性，蒙古人與儒家理想

在任何社會，兩性結構都是與其它歷史發展有著緊密聯系的一個連續進程，這些歷史發展會出現在諸如社會、政府以及對外關系等各個方面。宋元時代中國婦女與財產的事例，為這種聯系提供了一個顯著范例。蒙古入侵及宋元時代長期的歷史演變，使中國產生了一系列新型的財產與兩性關系，這些關系更趨近宋代道學家所規范的父權理想。

正如我們從儒家經典、法典以及男性祖先崇拜之類普遍作法所看到的那樣，父權主義自古以來就是中國社會的組成部分。不過，在中國，父權主義的制度化進程從未完成，尤其是儒家理想、國家法律與社會實踐之間存在嚴重緊張關系的財產關系領域。

正式的法律與儒家言論均將財產權的轉移與父系及祖先祭祀聯系起來。至少從漢朝開始，有鑒于當時的普遍作法均主張家族中每位子嗣會產生一個男性后裔世系，而這些男性后裔均可將祖先祭祀傳之永久，主張繼承方面一脈單傳的儒家形式主義規定就已經被重新詮釋。戶主名義下共同擁有的家產，在父母去世時，被平均分配給諸子，以使每一位子嗣組建一個新戶與一個新的世系傳承。為了共享分家權益，兒子必須留在家中（這與儒家經典所描繪的傳承體系恰好相反）。于是，兒子留在家中，女兒卻被嫁了出去，由此產生了一個更為強化父權與父系社會結構的體系。幾個世紀后，大唐法典在有關繼承規定的首章中，明確規定了“諸子承分”的原則，這一原則一直保留到今天。

在這一正式的繼承設計中，女兒被排除在外，這基于思想與習慣兩方面的原因：（1）她們不能祭拜先人，由此也不會列于世系傳承中。而且，（2）她們通常會在結婚時離家，所以分家時并沒有留在家中。不過，作為父權原則的一個顯著例外，女兒通常會得到數目不菲的家產作為嫁妝。

嫁妝習俗代表的是一種補充性的財產制度，這種制度與父系、男性財產制度一同貫穿于中國的歷史長河。中國所有時期的法典與書面資料中的儒家理想主義言辭，均模糊了這一財產制度的程度與意義。正如前面介紹中所討論的，用于女性財產方面的詞匯讓人聯想起個人打扮所用的化妝品，而且被與女性閨房聯系起來。實際上，以嫁妝為形式的財產，可以包括任何一種傳給男性的財產，而且相對于丈夫或兄弟最終通過分家而得的財產而言，嫁妝可以占有其中相當大的比值。

雖然唐代法典將女兒從“均分”規定中排除在外，但將家產以嫁妝的形式傳給女兒，從理論上講，類似于將家產以分家的形式傳給兒子。分家前的嫁妝授予是與同居期間分家的規定相一致的，而且使嫁妝看起來更像是生前參與分家的一種替代品。當分家在一個女兒結婚前發生時，只要她仍留在家中，她就會參與分家并得到一定數量的財產。唐宋文獻揭示出這一前景，即兒女們常常會通過抽簽方式參與分家。此外，在宋代，我們發現女兒會為了分家的合理份額起訴其兄弟與其他親屬。當沒有子嗣繼承財產時，宋代及其以前的女兒按慣例會獲得父母的全部財產。傳統經典強調父系方面的祭祀義務，當一對夫婦沒有繼承人時，提倡同族男性親屬應當比女兒更有資格繼承財產。不過，同這些儒家經典原則相背離的是，元代以前的女兒，同血統更遠的同族男性親屬，甚至是父親的兄弟或侄子相比，會更有資格繼承父母的財產。父系原則、祭祀活動與財產之間的聯系充其量也總是很脆弱；而且在宋代及其以前大部分中國人的觀念中，將財產以分家的形式傳給兒子和以嫁妝的形式傳給女兒，其區別可能更多的是數量而非性質。

在宋朝，女性財產繼承權與儒家父系理想的對立達到頂點。當經濟與社會發生劇烈變革，出現更多依靠財力、姻親與個人成就來維系其地位的新精英的時候，嫁妝發揮了新的重要作用，而且達到史無前例的程度。最引人注目的是，唐代法典通過兄弟均分，將財產限定在男性血統中的表達被重新詮釋，從而為財產轉移給女性提供了合法依據。術語“均分”變成“公平分配”之意，而且被適用于政府牽涉其中的分家訴訟中的女兒。在宋代早期，一種給予女兒相當于兒子一半份額的經驗做法開始出現，而在十三世紀，這種做法已被成文法所明確規定。與此相似，法官將“子承父分”的規定適用于女兒，以至于當一個聯合家庭的男性在絕嗣情況下去世時，共同財產中屬于他的部分首次被要求為女兒分家時應得的份額，而不是傳給這位男性的兄弟。為了取得收入，宋朝政府開始主張戶絕（沒有子嗣）財產的份額，但女兒一直比父系親屬更為幸運，而且十三世紀以來的案例顯示，法官們并不太愿意依法將這些財產全部充公。

財產也在其他方面超越了父系傳承。從宋代早期開始，宋朝法律就剝奪了非同居男性親屬在無子女的夫婦去世時曾一度擁有的財產權利，并把這些財產授予包括女性親屬、妻子前夫之子甚至是無親屬關系的同居者等不同群體。就這點而言，它體現出對那些撫養“年老孤獨”的人的普遍關注，而沒有考慮其與父系傳承的聯系。宋朝法律沒有把財產與男性祭祀的父系傳承緊密聯系起來，同唐代法典相比，這顯示出其對祖先祭祀與父系之類儒家經典原則不同尋常的漠視。

父權制家庭中已婚女性的財產待遇也與儒家理想截然相反，這在宋代更為強烈。盡管聯合家庭中的男性不能正式擁有私人財產，但嫁給他們的妻子卻可以。因為根據繼承法則，女性結婚時的私人財產代表的是另外一種女性財產制度，這種制度從側面對男性的共有財產制度起作用，而且對男女雙方而言都十分重要。唐代法典提供了這種另外的女性財產制度的法律基礎，在緊接著“兄弟均分”的規定之后，唐代法典規定“妻家所得之財不在分限”。這將女性財產有效地置于家長控制之外而且削弱了共同財產的觀念。妻子的嫁妝資產構成一種夫妻可以一同主動使用的自由資本，而從宋代來看，此類資金確實經常被用于商業投機、放高利貸或其他形式的個人收益。女性財產代表了父權制家族中的一塊自由飛地，而且有可能是容許其他令人窒息的父系體制得以持續數世紀之久的非常安全的閥門。由此，宋代以后嫁妝所有權的萎縮代表了與女性一樣的男性個人權利的衰退。將財產更嚴格地置于父系與父權控制之下，無論是在家長還是在宋代中葉的族長的控制之下，也限制了與女性一樣的男性的權利。

甚至是分家后丈夫成為新的戶主，嫁妝資產也不同于丈夫的財產。嫁妝資產包括幾塊土地，這是婚姻談判的組成部分。嫁妝資產的詳細清單及其在婚禮期間與之前的展示，不僅可以增強新娘及其娘家的地位與聲望，而且有助于認定其為新娘在婚姻家庭中的私人財產。甚至在妻子去世后，那些極力貶低嫁妝的非常語匯，也將嫁妝與丈夫的財產區分開來，并確保嫁妝的特殊待遇。至關重要的是，如果遇到守寡或是離婚之類婚姻關系消失的情況，婦女可以帶走她的嫁妝（不論是不動產還是動產）。女性與其嫁妝間的緊密聯系，超越了婚姻關系。因此，正如我們在第二章所見，妻子是如何帶走財產再嫁乃至三嫁，而前夫又是如何要求收回妻子的遺體以求獲得其財產的。

這樣一種體制使得寡婦改嫁極具誘惑力。寡婦中的上層可以攜帶大量資產歸宗并改嫁。寡婦通常回到父母身邊，由父母安排改嫁（經常很快）。如果父母已經過世，則寡婦本人可以選擇新夫。然而，這一自由會被寡婦沒有家人保護這一弱點所抵消。

寡婦歸宗習俗在漢族人中如此根深蒂固，以至于我們可把其列為漢人種族的一種標志，這與女真人與蒙古人形成鮮明對比。12世紀的一位中國評論家與13世紀忽必烈的一位漢族謀士，均把寡婦留在夫家的習俗與收繼婚俗支配下的非漢族習俗聯系起來。甚至是宋代與元代早期理想化文本所表彰的漢族守節婦女，通常也是留在娘家守節。習俗、觀點以及支持二者的法律，在元代均發生了變化。

選擇守節的寡婦有著某種經濟權利，這一點為宋朝法律所支持，而且通過這種被加以限制的途徑，宋朝法律鼓勵寡婦守節。小家庭中的寡婦，如果公婆已不在世，可以像對自己的財產一樣合法控制丈夫的財產。宋代史料記載了寡婦（與有時沒有守寡的妻子）收回耕地、收取租金、雇傭工人、建設堤壩、施舍寺觀，以及捐助大量金錢用于社會救濟。支持寡婦的立法意圖本來是為其第一任丈夫的子女或為后夫所收養的嗣子保全財產。宋朝法律禁止寡婦變賣丈夫的財產或者將其帶走再嫁。無論如何，宋朝法律公開遭到了濫用，寡婦常常將準丈夫引進家門，他們雖然不是合法夫妻，卻可以共同分享家庭財富。寡婦出賣土地也是習以為常的事，甚至是成年諸子本人買賣財產時，也需要征得她們的同意。宋朝法律與社會實踐再一次賦予特定婦女以相當多的財產權利，這常常犧牲了第一任丈夫親屬的權益。

儒家父系理想與宋朝法律之間的對立并非沒有受到關注。在他們以復古名義的社會變革運動中，道學家試圖將財產與父系及其親屬的禮儀再次聯系起來。通過這種努力，他們準備廢除長期以來確立的習俗，而他們的建議在許多方面與宋朝法律及習慣相悖。即使是最激進的道學鼓吹者也沒有將嫁妝一并反對，不過他們發覺數量龐大的財產落入婦女手中是不可接受的。對他們而言，尤其應受譴責的是由絕戶的女兒繼承家族財產，而因無男性繼承人所造成的儀式上的父系傳承中斷卻被千方百計地加以回避。因此，對那些拒絕此類繼承，為父母立嗣以繼承財產、延續戶名的女性，朱熹提出了表彰。這樣的著作為父系親屬經常干預身后立嗣并剝奪女兒的財產繼承權提供了依據。與道學理想相反，宋朝法律的回應是，在細則中將財產在親生女兒與身后過繼的嗣子之間進行分割，并給予女兒相當大的份額。

婦女婚姻中的個人財產也違反了道學原則。個人財產，無論是由男性還是女性所支配，都對父系家長的權力基礎造成破壞，使得共同意識喪失。他們爭辯說，個人財產會破壞兄弟間的親密無間，并較早導致家庭分裂。妻子的個人財產會顛覆兩性與代際體系（generational hierarchies）。于是，由道學家等撰寫的女性墓志銘開始逐漸經常性地記載南宋妻子將嫁妝捐給夫家的事例。將此類慷慨作為一種特殊品德加以頌揚，這一事實本身即表明，這絕非典型的作法，女性仍然有權不放棄她們的財產。不過，盡管如此，這些碑銘仍有助于逐漸改變人們的觀念，使得女性個人財產及其支配變得不可接受。

與此同時，道學將“內部”與“外部”的積極分離賦予了婦女繁重的家庭義務。為了將丈夫從日常煩惱中解脫出來，讓其從事“外部”事務（包括學業與個人修養），承攬幾乎全部家庭職責成為婦女的義務。其結果使得女性在家庭中的重要性日益加強，甚至從道義上把家庭事務置于比男性非家庭領域更低的地位時，也是如此。年長的妻子占據了家庭女性首領的位置，而這可以承擔精英家族人力與物力資源的相當大權力。紡織衣物與準備食物，對貧窮與富裕的婦女而言，同樣是顯而易見的任務，被稱為“女工”。然而在大家庭中，家庭的女性首領會有重要的經營管理職責，包括管理仆人，安排葬禮，用公共資金提供補貼，或是登記收支情況。母親經常是安排子女婚嫁的一方。如果是寡婦，我們發現道學家們會推崇那些租用農田、督促工人與買賣土地的妻子。所謂家庭職責可以延伸到社區，正如我們所見到的在公共建設與賑災中的那些模范女性（從一個事例中，我們獲知一位聰明的母親是如何通過打開家族倉庫，以低價出賣大米，來防止農民騷亂的）。道學擁護者如真德秀，對那些有“力量”與“智慧”采取各種此類行動的女性備加贊美。

寡婦在維系家庭與父系傳承方面發揮了至關重要的作用，從道義上她們有責任對夫家忠貞不二。男人死后，他的遺孀必須為永恒的父系鏈條提供缺失的環節。一位戰勝逆境并將子嗣撫養成人的婦女，能夠將父系傳承從湮沒中拯救出來。因此，朱熹學派及后來的儒學，理想化地描述了使家庭擺脫貧窮并以男性后裔重建家系的堅強、勤奮的寡婦形象。他們認為，寡婦改嫁破壞了父系傳承，而且會威脅到家庭與宇宙的道德秩序。

道學家庭與社會的視野，沒有為婚姻中數量龐大的嫁妝、個人財產或寡婦改嫁留下空間。不過，盡管如此，朱熹及其所處時代的其他人似乎將所有這些視為理所當然。他們在說教性文獻中向那些有志之人清晰地闡明理想，但在其它作品中，他們又接受周圍人的習慣性解決方法。法官盡管反對改嫁，但支持鼓勵改嫁的財產法并保護寡婦改嫁的權利。即使是朱熹也承認有時寡婦改嫁是不可避免的，而且他也接受在婚期間作為禮物的嫁妝資產及其特殊的法律待遇。然而，在朱熹以后的追隨者中間，態度開始變得強硬起來。

朱熹的弟子與女婿黃榦（1152—1221）直截了當地對婦女財產權及寡婦改嫁的意愿進行了攻擊。在其司法裁定中，黃榦置既有習慣于不顧，宣稱他要移風易俗，以使其更符合道學理想。作為地方官，他下令妻子與夫家親屬共享其嫁妝財產，并允許家長支配其奩田。他號召寡婦為了孩子維護自己及丈夫的財產，并強迫寡婦留在夫家生活而不是歸宗。這一理念與漢族寡婦早已習慣的自主權發生抵觸。不過，黃榦雖然要求寡婦守節，但他的確允許沒有孩子的寡婦可以改嫁，而且可以帶走其嫁妝資產。黃榦要求婦女為夫家及子孫表現出更多奉獻精神，不過他不支持徹底打破婦女及其嫁妝間的聯系紐帶。黃榦盡管雄心勃勃地立志改革，但他并未宣揚將婦女與財產分離，即使婦女死后也是如此。而且，他接受寡婦與離婚者某種程度上的個人自主權。

黃榦死后一個多世紀以來，他的學說向北傳播，并最終在元朝皇家宮廷的漢族與蒙古儒士中間站穩腳跟。正當元朝統治者于1313年基于朱熹注解的簡易形式恢復科舉考試的時候，有關婚姻與財產新法律在十四世紀早期開始實施。這些新法律支持黃榦的所有理念，某些方面甚至有過之而無不及。道學派意圖產生維護父系的社會結構，而元朝政府實施的新法律有助于這一意圖的實現。我認為，如果沒有十三與十四世紀早期漢文化與蒙古文化的碰撞，從而導致打破種族差異觀念并產生兩性關系的轉移，這是不可能發生的。

蒙古對中國的占領瓦解了在中國實施達數個世紀的兩性財產制度。直到此時，支配財產關系的基本假定才被攪亂，很早即確立的司法判例也被推翻。繼承慣例、在婚期間的個人財產制度，以及寡婦的權利，都在儒家父系理念的指導下發生質的轉變。這種發生經歷了兩個互補的步驟。首先，蒙古對傳統漢族法律與習慣的挑戰，為朝廷的道學追隨者們推動其激進議題開啟了機遇。其次，蒙古政府的興趣恰好與父系原則的特定方面相一致。

草原游牧民——蒙古人的婚姻與財產關系，在許多方面與漢族的概念相對立，類似古迪（Goody）所描繪的生產與再生產的非洲模式，而非中國的歐亞系統。非洲模式的特點是，財產很少經由婦女轉移，婦女更徹底地融入了丈夫家族。收繼婚則阻止了婦女返回娘家。至于內亞游牧民族，對婦女而言，回到娘家常常是不可能的，因為其娘家有可能在遙遠的草原一處不為人知的地方。蒙古人的統治與課稅觀念也是非常與眾不同的。蒙古人看重的是控制人口而不是土地，他們的稅收體制即反映了這一點。他們創設了世襲軍戶及其它世襲的職業戶計，非常依賴男性提供的勞役，而且傾向于按戶而非土地征收賦稅。當面對草原社會時，出現對婦女財產權與個人自主權的挑戰，這絕非偶然。

首先，蒙古法將財產歸于父系傳承，遠甚于宋及其以前的漢族法律所做的那樣。父母仍可給女兒嫁妝，但父母在無子情況下去世時，他們的財產將不再自動傳給女兒并帶入其婚姻。反之，女兒只有當招贅時才能對財產提出要求，由此她可以保持父親的家戶為一可行的經濟單位，以完成父親的賦役。至于軍戶，財產繼承直接與兵役繼承聯系在一起。婦女從這些戶的繼承中被排除在外，因為她們無法承擔父親的兵役。此類習慣也影響到民戶。元及以后的王朝中，沒有任何“一半繼承權”規定的記載，我們不再會發現此前幾個世紀中國所特有的女兒同兒子之間在繼承方面本質上的相似。繼承更被看作依性別歸類的術語。促成這些變化的，是蒙古政府對保持可納稅戶計與世襲軍人數量的關注，而非對維系父系祖先祭祀的關注。可結果卻出人意外，變成同儒家理念相一致的對父系繼承的實質支持。

其次，已婚婦女同嫁妝之間的紐帶被打破。在宋代及其以前，我們可以看到婦女如何攜帶嫁妝再婚與三婚，甚至在丈夫死后如何把嫁妝單純看成婦女個人的收益。與此相反，蒙古新娘只帶很少嫁妝或者沒有嫁妝，但卻從夫家獲得個人財產。收繼婚習慣將寡婦個人及其財產留在夫家，保護了夫家適當的財產，從而避免其陷入相當大的困境。1303年，收繼婚在中國南方實施了剛剛30年后，元朝政府即下令婦女不再可以攜帶嫁妝走出婚姻，不管她是守寡還是離婚，而是必須留下所有財產給“前夫之家”。由一位蒙古官員提議的此項決定，是為了回應那些因寡婦或離婚者離開時帶走嫁妝而造成的貧困家庭的抱怨。同樣的調子在1299年就已聽到了，當時一位漢族官員抱怨說，當廣東之類邊遠地區的官員去世時，他們的妻妾迅速帶走家庭所有財產（她們自己及其丈夫的）改嫁。元朝政府頒布一項法律，禁止廣東地區官員的妻妾改嫁，法律要求地方官府用官費將她們送回前夫之家。這些裁決顯示出關注的問題已發生了深刻轉變，從我們在宋代看到的精英婦女被剝奪財產、淪為從屬地位的問題，轉向男性所屬家庭在經濟上遭受婦女操控的新問題。嫁妝屬于婦女，并于在婚期間、走出婚姻乃至死亡一直保有的觀念將一去不復返。元朝的新法律，將婦女財產的支配權從婦女及其娘家轉到首任丈夫及其家族手中，這一規定被以后的王朝所采納。

對財政自主權的此類限制，對宋及其以前的精英婦女而言是聞所未聞的，她們總是終生保有自己的嫁妝。毫不奇怪，一旦嫁妝對婦女本身沒有太多好處，甚至在婦女本人歸宗時也無法返還娘家，嫁妝的規模與質量就會大打折扣。宋以后的嫁妝再未達到與之相等的規模，中國各地區的女兒也幾乎再未得到過土地。這進一步促成了減少女兒繼承、使財產在男性中間傳承的繼承制度。

第三，婦女個人的支配權也從本人及其娘家手中被剝奪，轉給丈夫及公婆。此外，在南方遭遇收繼婚一代多的時間（30多年），北方部分地區遭遇收繼婚200多年后，傳統漢族的個人自主權觀念逐漸喪失。宋代婦女守寡或離婚后歸宗，以及由本人或父母做主改嫁的習俗，在許多收繼婚案件中被宣布為非法，因為忽必烈在1271年末已將收繼婚適用于所有漢族人。忽必烈的詔令允許任何合格的收繼人可以強迫寡婦與其結婚（在某些案件中，甚至不顧第一任丈夫父母的反對）。這樣的收繼人幾乎可以是任何一位比丈夫年輕的親屬，包括遠方堂兄弟在內。起初，收繼婚凌駕于所有其他婚姻法之上，包括諸如傳統漢族有妻更娶妻或未成年結婚的的禁令。此類收繼婚的全面實施反映了蒙古人的婚姻習俗。不過，這樣的實施使婚姻法陷入混亂，并造成一大堆由漢族婦女及其娘家親屬提出的訴訟，他們反對為婦女自主權設定這些新的嚴格限制。收繼婚法律沒有被廢除，不過從1270年代末以后，對被強迫的收繼婚而言，守節成為一個合法的出路。寡婦可以選擇守節，而不是嫁給收繼人，不過她仍必須留在首任丈夫家中。只有家中無收繼人的寡婦才能像以前那樣歸宗并改嫁。通過這種形式，收繼婚在漢族人中間一直實行到1330年。在所有這一段時期內，只要有合格的收繼人存在，寡婦就被禁止歸宗并改嫁。

1309年，當局采取了進一步的建設性步驟，如果寡婦確實改嫁的話（沒有收繼人），她必須征得夫家親屬的同意，而且夫家親屬將要占有所獲取的任何聘財。這徹底根除了婦女及其父母對其改嫁的支配權，并將其移交給夫家親屬。婦女以前所借助的法律援助受到嚴格限制，1313年，婦女喪失了提起訴訟的權利。這一法令特別針對了寡婦，她們被指責提起訴訟是為了展現她們的魅力和吸引來新的夫君。正如財產權的喪失一樣，此類個人自主權的喪失，對宋代及其以前的精英婦女而言也是不可想象的，不過這與草原觀念與習慣卻完全一致。

第四，元朝政府為寡婦守節確立了新的前所未有的支持。除限制財產權與個人自主權以限制寡婦改嫁外，政府還采取明確具體的步驟鼓勵寡婦守節。1304年，皇帝下令地方官員提供谷物以幫助扶持貧窮的寡婦。同年晚些時候，禮部在中國歷史上首次設定了節婦的官方定義，并確立了對此類寡婦的帝國認證與旌表體系。符合節婦的條件是，婦女必須在30歲以前就已守寡，當眾宣誓守節，守節一直到50歲以上。

兩項規定顯示出新婚姻法所導致的某些緊張局面。下令地方官員扶持寡婦的圣旨也規定禁止寡婦改嫁，并凈化符合節婦身份的人，以應對尋求國家旌表而自命節婦的家庭層出不窮的申請。不過，盡管如此，明清王朝的政府，甚至當其嚴厲禁止收繼婚時，也吸收了有關節婦的新條款與限制婦女財產權的法律，并支持對寡婦守節的崇尚風氣。這種風氣傳播迅速，寡婦的這種行為很快被廣泛接受為儒家道德的一種試金石。用一位當代學者的話來講，就是女性貞潔成為“社區榮譽的一種象征”。

這些發展中最值得注意的是其與宋代道學目標重合程度的大小。與蒙古宮廷中黃榦學說的影響相一致，新的元朝法律在相當大程度上符合朱熹女婿黃榦更為激進的意見。朱熹等人想要減少婦女的繼承及其出嫁時帶走的個人財產。元朝法律接受了這一點，盡管當出現戶絕時，元朝法律鼓勵贅婿婚，而不是過繼男性親屬。朱熹及其追隨者們要求婦女將其嫁妝獻給夫家，由此放棄攜帶嫁妝走出婚姻的權利。元朝法律禁止婦女走出婚姻時帶走任何財產，由此打破了中國多個世紀以來婦女及其財產的聯系紐帶（就這點而言，甚至已經超越了黃榦的意見）。最后，黃榦要求強制婦女留在夫家守節，而元朝法律提出的一系列獎懲措施正是鼓勵這樣做。

禮部使用的措辭讓人聯想起上個世紀黃榦所說的話，表明政府知道這將會違背慣例。禮部在1304年褒揚寡婦守節時，直接提到要“激勵薄俗，以敦風化”。這些法律的目的在于阻止寡婦歸宗，而當我們考慮到100年前此類行為會被視作區分漢族及其草原近鄰的種族標志，這些法律就愈發顯得引人注目。一度被視作非漢族群體的行為，此時卻轉而成為漢族儒家美德的典范。

可以預料到的是，新法律違背了幾個世紀以來的傳統習慣，人們并不必然會遵照法律而突然改變其行為。這或許可以解釋帝國時代晚期婦女形式上的財產權與社會習慣的明顯脫節，正如日本人的調查數據所顯示的那樣，調查所提供的表象是習慣存在著廣泛差異，有時與成文法相符，有時與成文法沖突。扶持寡婦與忌諱改嫁的新體制也造成了家庭內部嚴重的緊張關系。如果寡婦本人不是家長的話，親屬會從其改嫁中獲得經濟利益。按照元朝新法律，首任丈夫的親屬擁有她原來的嫁妝并可從新丈夫那里獲取聘財。寡婦常常被迫改嫁，而如果她拒絕的話，就會遭受苦難。對某些寡婦而言，自殺成為保持名節并逃避被迫改嫁的唯一出路。正如滋賀秀三已經注意到的，政府旌表與崇尚守節是計劃用來保護選擇留在夫家并從中享有經濟利益的婦女。不過，雖然政府鼓勵寡婦守節的本意是為了防止濫用，可它卻僅有利于帝國時期晚期使寡婦飽受懷疑、迷信甚至是致命暴力困擾的民俗的興起。

元朝婚姻與財產法的變革對父系宗族的興起起到了補充作用。眾所周知，宋代建立公共族產的企圖是不成功的，反而是姻親在提供服務與機遇方面發揮了遠為重要的作用，而這種作用本來是宗族想要提供的。發生于元代的變化對從姻親到男性血親手中注入資源與權力產生了持久影響。這些變化也削弱了婦女與娘家的關系，加強了她們與婚配家庭的聯系。這些發展加強了宗族權威，而且同新的明朝法律結合在一起，為接下來幾個世紀宗族發展為強有力的共同體做好了準備，這樣的共同體在帝國晚期曾存在于整個南方。這導致由個體男性或女性所主導的資源支配與個人自主權的喪失，以及宗族長者權威的增強。正如其在元代為婚姻財產法的轉變所做的那樣，在明代，道學思想為宗族的興起與個人財產權的衰落提供了辯護。這些發展結合在一起，引起了持久的社會變革。

元朝肯定可以被視作中國歷史上的一個重要轉折點。元代的發展剝奪了女性（最終是男性）財產權、經濟獨立與個人自主權。中國社會向更廣泛的父系制度所產生的轉變，是出于道學哲學思想與宗族崛起的影響。不過，在許多方面，如果沒有經歷元朝所制定的新法律，沒有認識到中國遭際蒙古統治所促成的所有變化，中國本土的發展是不可能產生作用的。許多中國人回顧過去，將中國看成是向永恒的儒家價值觀發展，實際上，這應當是外族占領與文化碰撞這一獨特經歷下的產物。

本文選自《宋元時代的婦女、財產及儒學應對》（[美] 柏清韻 著，劉曉 / 薛京玉 譯，中國社會科學出版社，2020）。